西方數(shù)學(xué)思想的根本，在于把象當(dāng)作原子，加以實(shí)在化，計(jì)算其存在（being）。而東方數(shù)學(xué)思想的根本，在于把象當(dāng)作關(guān)系，計(jì)算其生成（becoming）。按照牟宗三的觀點(diǎn)，being與becoming，正是東西方哲學(xué)的最終分野。

本文研究是否可以從易學(xué)中推導(dǎo)出與畢達(dá)哥拉斯、歐幾里得數(shù)學(xué)思想不同的中國數(shù)學(xué)哲學(xué)，認(rèn)為中國古代有技術(shù)而沒有科學(xué)的觀點(diǎn)不正確。中國有自己的自然科學(xué)哲學(xué)，只不過與西方自然科學(xué)哲學(xué)在范式與體系上相反?！兑住分械摹跋蟆北举|(zhì)上是數(shù)學(xué)意義上的圖，它提供了與原子論相反的數(shù)學(xué)思維模式。按照以上思考，我們可以對中國古典數(shù)學(xué)體系進(jìn)行重新發(fā)現(xiàn)。這一體系是一套“內(nèi)生時(shí)間”的邏輯，可以進(jìn)一步提煉為更普適的科學(xué)哲學(xué)思想。面向未來，可以用圖替代原子，作為構(gòu)建東方自然科學(xué)的基礎(chǔ)數(shù)學(xué)概念。通過提煉《易》中圖與象的數(shù)學(xué)哲學(xué)內(nèi)涵，可以將圖發(fā)展、改進(jìn)為圖論的圖；從圖的模式中歸納出“點(diǎn)與關(guān)系”這一結(jié)構(gòu)模式，整合為新的易學(xué)象數(shù)體系。吸收前現(xiàn)代數(shù)學(xué)思想中的隔代遺傳基因，將現(xiàn)代性數(shù)學(xué)體系轉(zhuǎn)化為后現(xiàn)代數(shù)學(xué)體系，可以為信息科技、生命科技的前沿發(fā)展，提供超越西方式現(xiàn)代化的數(shù)學(xué)指導(dǎo)。

一、是否存在一體之仁的數(shù)學(xué)哲學(xué)

一體之仁是儒學(xué)的天人合一概念。其中，“學(xué)理”強(qiáng)調(diào)社會(huì)（如道德之學(xué)）與自然（天理之學(xué)）同理。這意味著，可以從東方哲學(xué)中推導(dǎo)出其自然科學(xué)包括數(shù)學(xué)哲學(xué)思想。

二進(jìn)制和《易》之間，存在顯而易見的內(nèi)在聯(lián)系。從某種意義上說，易的“不易、變易、簡易”三易思想，以一體之仁貫穿其中。是否可以從易學(xué)中推導(dǎo)屬于一體之仁，從而與畢達(dá)哥拉斯、歐幾里得數(shù)學(xué)思想不同的數(shù)學(xué)哲學(xué)呢？本文就探討這個(gè)問題。

提出“有沒有屬于周易的數(shù)學(xué)”這樣的問題，有一個(gè)更為先決的問題：是否可以沿著《周易》的內(nèi)在邏輯，推論其自然科學(xué)哲學(xué)。

認(rèn)為中國古代有技術(shù)而沒有科學(xué)，是不正確的。中國有自己的自然科學(xué)及自然科學(xué)哲學(xué)，只不過與西方科學(xué)及其自然科學(xué)哲學(xué)的范式與體系均是相反的。如果說西方科學(xué)哲學(xué)的根基是理性，科學(xué)思想的基礎(chǔ)是原子論，東方科學(xué)哲學(xué)的基礎(chǔ)則是天人合一，其科學(xué)思想的基礎(chǔ)是關(guān)系論。

以周易為核心的天理學(xué)就是這樣的自然科學(xué)哲學(xué)。這樣的科學(xué)，通向的是中醫(yī)經(jīng)絡(luò)（人體“互聯(lián)網(wǎng)”的體系）這種不同的體系。長期以來，西方認(rèn)為中醫(yī)不是科學(xué)，現(xiàn)在已經(jīng)承認(rèn)中醫(yī)屬于另一種科學(xué)（“另類科學(xué)”）體系。

我們先不考慮“另類科學(xué)”（alternative science）所帶有的歧視性。單從字眼上看，另類無非在說不同。比如，“另類醫(yī)學(xué)”從英文來看是complementary and alternative medicine，簡稱CAM，可以理解是以復(fù)雜性為范式，與理性范式（簡單性范式）為基準(zhǔn)相比顯得另類的體系。美國FDA文件中提到中醫(yī)藥學(xué)是“有完整理論和實(shí)踐體系，與對抗療法（西方主流醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)療法）獨(dú)立或平行發(fā)展而來”，可算是可以自圓其說，并不自相矛盾（無論對立的體系是否認(rèn)可）的完整醫(yī)療體系（whole medical system）。陳可冀院士認(rèn)為這“在一定程度上認(rèn)同傳統(tǒng)中醫(yī)藥學(xué)……是一門有著完整理論和實(shí)踐體系的獨(dú)立的科學(xué)體系”。東西方范式上的不同，是一種中立的歷史、邏輯現(xiàn)象，而不是簡單的對錯(cuò)關(guān)系。

我們下面的研究，認(rèn)為二者還是一個(gè)對偶的體系，可能擁有等價(jià)的科學(xué)合法性。一方判斷另一方為非科學(xué)，只不過是因?yàn)橄嗷サ淖匀豢茖W(xué)哲學(xué)范式，乃至哲學(xué)范式本身存在具有對立關(guān)系的差異。而在東西方融合的語境下，這種相反是可以相輔相成的，不存在誰高誰低的問題。

既然宋儒談天理學(xué)具有學(xué)術(shù)合法性。既然現(xiàn)實(shí)中我們發(fā)現(xiàn)信息技術(shù)、生命技術(shù)、互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)，與古代經(jīng)絡(luò)體系具有科學(xué)（“另類科學(xué)”）級的共范式現(xiàn)象，則我們試圖打通古代互聯(lián)網(wǎng)（“經(jīng)絡(luò)”）與當(dāng)代互聯(lián)網(wǎng)之間一以貫之的思想脈絡(luò)，并非不可理解。

我們希望在依據(jù)不同范式進(jìn)行價(jià)值判斷外，提供關(guān)于整體性（whole system）的知識，也就是在同一范式下是否具有自圓其說、不自相矛盾的邏輯體系的知識。這個(gè)問題獨(dú)立于基于利益立場的對錯(cuò)判斷。

如果這個(gè)成立，那么接下來我們提出一個(gè)新的問題：可否沿著東方自然科學(xué)的“完整體系”——其特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)關(guān)系論判斷對于原子論判斷的思辨優(yōu)先性，推導(dǎo)出適合它的數(shù)學(xué)體系？

在不提出這個(gè)問題之前，讓人們憑經(jīng)驗(yàn)去想，一定會(huì)這樣認(rèn)為，把周易同數(shù)學(xué)結(jié)合起來，只能是用現(xiàn)有西方數(shù)學(xué)往周易上套。我們的思路不是這樣，而是試圖發(fā)現(xiàn)獨(dú)立于畢達(dá)哥拉斯體系的東方數(shù)學(xué)體系。研究發(fā)現(xiàn)，這種東方數(shù)學(xué)體系與信息化、數(shù)字經(jīng)濟(jì)的體系，具有范式上否定之否定的“隔代遺傳”性。

明確了數(shù)學(xué)范式與體系上的不同，有利于與現(xiàn)代性科學(xué)（西方科學(xué)）進(jìn)行系統(tǒng)比較，看出東西方對天理（自然科學(xué)機(jī)理）的演繹，相異在哪里，最終發(fā)現(xiàn)二者如何相互轉(zhuǎn)換，而且這種轉(zhuǎn)換可以用西方能理解的話語為中介。本文將重點(diǎn)討論易學(xué)“象數(shù)”體系與數(shù)學(xué)圖論的內(nèi)在關(guān)系。

二、象數(shù)新解：象將仁內(nèi)生于數(shù)

（一）原子與關(guān)系作為特例與通則的聯(lián)系

數(shù)學(xué)是一個(gè)隱喻系統(tǒng)，它是人類思維方式的抽象。有什么樣的思維方式，就有什么樣的數(shù)學(xué)，就有什么樣的對數(shù)的本質(zhì)的理解。例如，有原子論的思維方式，就有原子論的數(shù)學(xué)將其形式化；有關(guān)系論的思維方式，就有關(guān)系論的數(shù)學(xué)將其形式化。

儒學(xué)起源于易，而易有“象數(shù)”之說。象本質(zhì)上是數(shù)學(xué)意義上的圖。當(dāng)然，數(shù)學(xué)圖論所說的圖，與河圖所說的圖，具有形式上的區(qū)別。河圖的圖是一種未充分抽象、提煉的，更具象化的圖。但它們都有一個(gè)共同特點(diǎn)，提供了與原子論相反的數(shù)學(xué)思維模式。如數(shù)之所指的不確定性，是對質(zhì)性的指代。在前沿?cái)?shù)學(xué)中，這指向的是數(shù)的量子性。

只是，河圖與“象數(shù)”是非常原始的、缺乏足夠提煉的圖。也就是說，河圖、“象數(shù)”對于作為數(shù)學(xué)科學(xué)的圖論來說，其對于所指的概括過于具體了。指向的不是體，而是用，如占卜、八卦，沒有把本質(zhì)的東西提純出來。比如，沒有提純到與原子、粒子相反的最簡潔的那一點(diǎn)本質(zhì)上。從天理學(xué)角度講，就等于說對數(shù)理的解析，沒有抽象到一體之仁應(yīng)有的高度。這影響了儒學(xué)數(shù)學(xué)的發(fā)展。長期以來，儒學(xué)數(shù)學(xué)更多以占卜、算卦等“野”的形式流行于民間，不登大雅之堂，與此有關(guān)。這是它在“技術(shù)”（符號表達(dá)手段）上落后的地方。

當(dāng)然，從前沿的數(shù)學(xué)觀點(diǎn)看，以上認(rèn)識也不能絕對化。比如從“體用不二”或更前沿的現(xiàn)象學(xué)數(shù)學(xué)的立場看，易經(jīng)系辭的具象化從某種意義上說，也可以認(rèn)為是一種體與用的混合，只不過其中的用被后人固定為僵化形式了，相當(dāng)于把代數(shù)直接代入了具體的值，當(dāng)作公式來亂搬亂套。比如，對乾卦初九，象曰“潛龍勿用”。這只是打個(gè)比方，而不是說非要有個(gè)龍。在這里，龍相當(dāng)于把X代入具體值（如9）了。

提煉一體之仁背后的數(shù)學(xué)邏輯，首要的是對數(shù)的本質(zhì)進(jìn)行非原子論化方向上的重新反思。

數(shù)作為點(diǎn)（如1作為一個(gè)點(diǎn)，2作為兩個(gè)點(diǎn)……），隱喻的是原子。以點(diǎn)的方式思考數(shù)的本質(zhì)，與用原子論的方式思考世界，具有同一性。

當(dāng)我們認(rèn)識一個(gè)由一系列的點(diǎn)構(gòu)成的數(shù)列，如1，2，3，4，…，n時(shí)，我們已不自覺地按畢達(dá)哥拉斯對數(shù)的本質(zhì)的原子論式理解來認(rèn)識數(shù)這一現(xiàn)象了。

其中隱含的假設(shè)是，第一，這個(gè)數(shù)列中的每個(gè)單獨(dú)的數(shù)是同質(zhì)的。例如，2是由兩個(gè)同質(zhì)的1構(gòu)成的，因此一加一等于二。第二，每個(gè)數(shù)是時(shí)間無關(guān)的。1不會(huì)像一只貓一樣成長變化，也不會(huì)像一粒種子那樣涌現(xiàn)生成；第三，每個(gè)單獨(dú)的數(shù)值的確定是與語境無關(guān)的。也就是說，同質(zhì)的1與它的現(xiàn)實(shí)映射如一只貓或一只狗不同，其數(shù)量不受環(huán)境變化的影響，就像一只母狗與一只公狗，可以生育出另一只小狗那樣。

然而，在真實(shí)世界中，我們可以明顯看到反例。例如，如果每個(gè)數(shù)對應(yīng)到真實(shí)對象，比如一只狗時(shí)，對于一只懷孕的母狗來說，一可能等于1.5，也可能等于2、3、4、5、6，這要看它生多少。再比如，網(wǎng)絡(luò)的本質(zhì)是一加一大于二，對數(shù)學(xué)來說，一加一大于二何以可能？

孔子讀《易》，曾“韋編三絕”?？鬃訋缀醪挥懻撊魏螖?shù)學(xué)問題，但可以斷定，以其典型的東方式思維模式，一旦他真的接觸數(shù)學(xué)或按照東方的邏輯，如《易》中的非排中律邏輯來思考數(shù)的本質(zhì)，完全有可能得出與古希臘思想家、數(shù)學(xué)家不同的結(jié)論。因?yàn)槲覀儚摹墩撜Z》中看到，孔子對任何事件總是有各種各樣場合性的解釋。比如對“仁”的概念，所下的定義就五花八門，而且因人而異。這對應(yīng)到數(shù)學(xué)思維，相當(dāng)于是集合的概念，是在一直用鄰接矩陣來定義具體的數(shù)，而不直接將這個(gè)數(shù)（“薛定諤的貓”）定死。因此而保留的變化是，當(dāng)構(gòu)成集合數(shù)值的任一具體條件發(fā)生變化時(shí)，集合數(shù)值可以靈活地響應(yīng)變化而調(diào)整。直到當(dāng)下與此在，才代入具體值。

數(shù)學(xué)經(jīng)歷了源于古希臘羅馬，經(jīng)啟蒙運(yùn)動(dòng)一直到工業(yè)化的現(xiàn)代性發(fā)展歷史，正進(jìn)入后現(xiàn)代時(shí)期。后現(xiàn)代的數(shù)學(xué)，建立起一套關(guān)于意義本身的連續(xù)統(tǒng)（the continuum）理論。布勞威爾所代表的數(shù)學(xué)直覺主義表現(xiàn)得十分典型。更完善的后現(xiàn)代數(shù)學(xué)，也許應(yīng)是數(shù)學(xué)直覺主義與結(jié)構(gòu)主義的結(jié)合。

正如前現(xiàn)代與后現(xiàn)代之間存在否定之否定的隔代遺傳一樣，當(dāng)代數(shù)學(xué)思想也正在進(jìn)入嵌入關(guān)系論的結(jié)構(gòu)主義時(shí)代，其口號是“數(shù)學(xué)是關(guān)于結(jié)構(gòu)的科學(xué)”[1]251。易有“象數(shù)”之學(xué)，可歸類于前結(jié)構(gòu)主義數(shù)學(xué)。如果有機(jī)會(huì)在各種當(dāng)代數(shù)學(xué)流派中進(jìn)行選擇，易學(xué)最有理由選擇靠近與前現(xiàn)代數(shù)學(xué)具有隔代遺傳規(guī)律的后現(xiàn)代數(shù)學(xué)。

什么是后現(xiàn)代數(shù)學(xué)？數(shù)學(xué)的后現(xiàn)代性，首先表現(xiàn)在對數(shù)的理解是后現(xiàn)代的。受數(shù)學(xué)中的西方傳統(tǒng)（現(xiàn)代性傳統(tǒng)，包括被啟蒙運(yùn)動(dòng)重新“發(fā)現(xiàn)”的古希臘理性傳統(tǒng)）的影響，人們一說到數(shù)、數(shù)學(xué)，往往就以為是冷冰冰的、不通人情的算計(jì)。其實(shí)，這混淆了同質(zhì)之量與異質(zhì)之量。這也難怪，因?yàn)楫?dāng)邏輯主義（弗雷格、羅素、卡爾納普）和形式主義（希爾伯特、科里）談?wù)摿康臅r(shí)候，所認(rèn)為的數(shù)的本質(zhì)都是理性的、同質(zhì)的。給人一種印象，好像一說到量就只能是這種同質(zhì)的量。量本身成了同質(zhì)性的化身。

但數(shù)學(xué)直覺主義（布勞威爾等）談到量的時(shí)候，是把它與人的自由選擇聯(lián)系在一起的，量不是同原子論的時(shí)間相聯(lián)系，而是與人的內(nèi)在時(shí)間體驗(yàn)相聯(lián)系的。布勞威爾說：“直覺主義數(shù)學(xué)是一種本質(zhì)上無語言的心靈活動(dòng)，它起源于時(shí)間流動(dòng)的直覺?！盵2]68根據(jù)連續(xù)統(tǒng)的概念，數(shù)學(xué)的基本對象是“人類心靈的基本現(xiàn)象”，可描述為“生命——瞬間破碎為消逝的一部分和生成的一部分”[2]55，這類似于儒家所說的“生生之德”。孤立自足的點(diǎn)是不存在的，數(shù)只存在于點(diǎn)與點(diǎn)的聯(lián)系之中，連續(xù)統(tǒng)就像柏格森的綿延或德里達(dá)的延異一樣，“直覺主義數(shù)學(xué)家必須放棄排中律”[2]59；數(shù)列是一個(gè)過程而不是一個(gè)靜止結(jié)果，“這是一個(gè)創(chuàng)造性過程，在內(nèi)在時(shí)間的連續(xù)個(gè)人自由中延展”“我可以通過選擇來建構(gòu)我的數(shù)列”“它會(huì)因?yàn)槲易陨淼淖园l(fā)選擇而發(fā)生改變”[2]56-57。

（二）以圖替代原子，構(gòu)建東方自然科學(xué)的基礎(chǔ)概念

我們可以探討一個(gè)問題，是否可以用圖（中國古代稱之為象，如河圖與象數(shù)）替代原子，作為構(gòu)建東方自然科學(xué)的基礎(chǔ)概念。

有別于西方科學(xué)的體系，構(gòu)建順序是：

首先是提出圖的概念，這個(gè)圖是圖論的圖，從中國古代的圖與象概念中，進(jìn)一步擺脫它的具象化的來源，提純出數(shù)學(xué)哲學(xué)上的內(nèi)涵。從時(shí)空一體的角度切入，做一體之仁的文章。

其次是歸納圖的模式（一體之仁的模式），就像物理學(xué)弦論先從數(shù)學(xué)上歸納弦的幾種基本模式，歸納出基本的包含點(diǎn)與關(guān)系的結(jié)構(gòu)模式。例如，提煉出人體經(jīng)絡(luò)背后的基本圖，將其視為圖模式在人體上的具體體現(xiàn)，而不是像現(xiàn)在的中醫(yī)僅僅將人體的有機(jī)結(jié)構(gòu)在現(xiàn)象層模擬中呈現(xiàn)。

最后是將不同基本模式結(jié)合為一個(gè)體系，如物理學(xué)通過數(shù)學(xué)上的卡拉比-丘空間進(jìn)行緊致建立統(tǒng)一場理論。

集合論的發(fā)展，代表了數(shù)學(xué)從語形為中心向語義為中心，進(jìn)而向語用為中心的轉(zhuǎn)向。圖論是其中的一個(gè)代表，它代表與原子論相反的另一種數(shù)學(xué)思維方式，可以為原子論造成的盲區(qū)進(jìn)行解蔽。

在數(shù)學(xué)哲學(xué)中，圖論的視野屬于后現(xiàn)代與結(jié)構(gòu)主義的視野。圖論將數(shù)理解為點(diǎn)與邊的集合。這代表了與原子論不同的隱含前提假設(shè)。第一，數(shù)是集合。結(jié)構(gòu)主義不是從個(gè)體（如點(diǎn)）的角度來理解數(shù)，而是從集合的角度來理解數(shù)，在其中看到了比點(diǎn)更多的東西，如點(diǎn)的位置、點(diǎn)與點(diǎn)的關(guān)系等構(gòu)成結(jié)構(gòu)的要素，從而指向了數(shù)的語義。第二，數(shù)蘊(yùn)含了關(guān)系，“一個(gè)自然數(shù)的本質(zhì)是它與其他自然數(shù)的關(guān)系”[1]252，數(shù)是“關(guān)系組成的系統(tǒng)”[1]253，而關(guān)系可以用來隱喻“性質(zhì)”[1]255。第三，數(shù)具有位置及其結(jié)構(gòu)，其中的點(diǎn)是語境相關(guān)的?！皩τ谝粋€(gè)結(jié)構(gòu)主義者來說，一個(gè)自然數(shù)是一個(gè)特定的無窮模式——自然數(shù)結(jié)構(gòu)中的一個(gè)位置”[1]257，點(diǎn)只不過是結(jié)構(gòu)中的位置，“等式陳述只在存在可能的個(gè)體化條件的語境下才有意義”[1]260。這與語言學(xué)中的語用論轉(zhuǎn)向，是一個(gè)同步變化。

如果打通文理，仔細(xì)思考一下不難發(fā)現(xiàn)，孔子在思考一切問題時(shí)，是按照關(guān)系的體系來邏輯化世界，而不是孤立地按照原子論的個(gè)體來思考這個(gè)世界的。這與后現(xiàn)代數(shù)學(xué)實(shí)際已在分享同一種思維方式，而與各種現(xiàn)代性思維明顯有本質(zhì)區(qū)別。

仁，就是一個(gè)“關(guān)系組成的系統(tǒng)”，只不過它不是用數(shù)來表現(xiàn)，而是用語言表現(xiàn)。然而，仁的本質(zhì)如此，數(shù)的本質(zhì)也必然如此。孔子晚年走向了易，子思走向了性與天道，易學(xué)發(fā)展出象數(shù)與圖的理論，都是將語言表述的仁與用數(shù)表述的仁，從本質(zhì)上實(shí)際關(guān)聯(lián)起來的過程。從仁出發(fā)觀察世界，世界是一個(gè)由鄰居構(gòu)成的整體；而從個(gè)體出發(fā)觀察世界，世界則是可還原為節(jié)點(diǎn)的原子沙灘。

關(guān)系在數(shù)學(xué)里形式上對應(yīng)的是邊，但鑒于點(diǎn)是原子論方法的映射隱喻，邊還有一層內(nèi)容上的含義，這就是質(zhì)。質(zhì)在儒學(xué)中，對應(yīng)是“性”，如“天命謂之性”。性通于質(zhì)。性質(zhì)有兩種含義，其一是理性的質(zhì)，如同質(zhì)性假定所指性質(zhì)，它不含生生義。在這重語義下，理性假設(shè)的是萬事萬物的“天理”具有不變的性質(zhì)，遵循的是所謂自然法，而自然被扭曲為理性，與有機(jī)性、生生義相左。但對儒學(xué)來說，性是可變之質(zhì)，可變特指生生不息，而質(zhì)性是一種天人合一之質(zhì)，也就是自然的機(jī)械性、必然性與人的情感、自由選擇代表的不確定性、有機(jī)性的合一。在這種天理中，氣才是存在的，而經(jīng)絡(luò)所代表的天人貫穿的連接通道才是有意義的。

利用數(shù)學(xué)來梳理儒家思路有一個(gè)好處，可以用西方可理解的語言，找到中西不同思維之間的換算關(guān)系。圖論以“點(diǎn)+邊”構(gòu)成的結(jié)構(gòu)來理解數(shù)的本質(zhì)，西方傳統(tǒng)數(shù)學(xué)及其自然科學(xué)哲學(xué)相當(dāng)于在這個(gè)集合中只研究點(diǎn)這一特例。只要將點(diǎn)推廣到邊，原子論的思維方式自然就被推廣到結(jié)構(gòu)化的思維方式。剩下的事情，就可以通過翻看任何一本圖論標(biāo)準(zhǔn)數(shù)學(xué)教材，找到從點(diǎn)（喻西方正統(tǒng)科學(xué)）推廣到包含邊（所謂“關(guān)系”）的結(jié)構(gòu)（喻東方“另類科學(xué)”）的標(biāo)準(zhǔn)方法。比如，把點(diǎn)理解為0維，邊就是一維，邊是點(diǎn)的推廣。

這樣一來，我們可以發(fā)現(xiàn)，點(diǎn)與邊不是對與錯(cuò)的關(guān)系，而是特例與通則的關(guān)系。所謂對與錯(cuò)，無非是指在適合點(diǎn)存在的歷史語境如啟蒙運(yùn)動(dòng)、工業(yè)化等現(xiàn)代性語境中，原始的結(jié)構(gòu)思維（前現(xiàn)代結(jié)構(gòu)思維）作為一個(gè)系統(tǒng)是“錯(cuò)”的，系統(tǒng)與所在時(shí)代的上下文環(huán)境不匹配，其中的關(guān)系被視為祛魅之魅，因?yàn)樾∞r(nóng)式的關(guān)系不適應(yīng)工業(yè)化的社會(huì)關(guān)系模式；而未來的結(jié)構(gòu)思維如互聯(lián)網(wǎng)思維作為一個(gè)系統(tǒng)也是“不對”的，因?yàn)榛ヂ?lián)網(wǎng)對于工業(yè)化來說是超前的，其中的關(guān)系被視為互聯(lián)互通（超鏈接）。但是按思維一致性的原則，很顯然我們也可以說，放在前現(xiàn)代、后現(xiàn)代兩個(gè)語境中，作為西方科學(xué)原邏輯的原子論思維，如以點(diǎn)的方式思維數(shù)的本質(zhì)的邏輯，是不“對”或不“匹配”的。比如，與信息社會(huì)的理念（幸福與美好生活）相比，只能量化價(jià)值（金錢）的體系，對于情與理的結(jié)合（天人合一體）的結(jié)構(gòu)化體系來說，是片面的，會(huì)系統(tǒng)地造成“有錢但不快樂”這種源自于理性的異化與人的疏遠(yuǎn)。因此，對與錯(cuò)的問題，被中性地轉(zhuǎn)化為一個(gè)歷史主義的客觀概念：匹配與不匹配。將各個(gè)時(shí)代系統(tǒng)中由本時(shí)代環(huán)境下形成的特有理念去神圣化后，得出的大抵就是這樣的結(jié)論。

目前，科學(xué)主義已經(jīng)被神圣化，表現(xiàn)為將與科學(xué)主義相適應(yīng)的一定歷史時(shí)代（現(xiàn)代性時(shí)代、工業(yè)化時(shí)代）的有限結(jié)論，推廣為前現(xiàn)代、現(xiàn)代與后現(xiàn)代都普適的結(jié)論，而把別的科學(xué)主張都視為“另類”。這個(gè)案，需要翻過來。因?yàn)?，工業(yè)化正在歷史的衰退中。中國式現(xiàn)代化要在東西方的融合中，進(jìn)一步走向未來。

從數(shù)學(xué)倒回來想中醫(yī)和天理學(xué)，似乎我們必須認(rèn)為，人們在向西方解釋東方科學(xué)思想時(shí)，一定要把結(jié)構(gòu)作為底層架構(gòu)，用來解釋發(fā)生于表層如經(jīng)絡(luò)與氣等中國人長期認(rèn)同的現(xiàn)象。為此，需要建立起屬于儒學(xué)天理學(xué)的專業(yè)的關(guān)于結(jié)構(gòu)的體系化框架，可以將信息、生命、經(jīng)絡(luò)與氣等關(guān)系現(xiàn)象，在統(tǒng)一場層面把以上殊相視為同一事物加以重新解釋。

三、象數(shù)易學(xué)的時(shí)間邏輯

（一）時(shí)間與心的內(nèi)在聯(lián)系：問題背景

天人合一概念，對應(yīng)西方術(shù)語，是心物一元。心物在此不是指精神與物質(zhì)，可以近似把心理解為像精神那樣具有不確定性、非決定性，把物理解為像物質(zhì)那樣具有確定性、決定性。在西方哲學(xué)話語中，與物對應(yīng)的是空間，與心對應(yīng)的是時(shí)間。

時(shí)間與空間，既是哲學(xué)范疇，也是物理學(xué)范疇，我們要把它轉(zhuǎn)化為比物理學(xué)更抽象的自然哲學(xué)范疇，才能與仁學(xué)獨(dú)有的一體之說對接。這里一個(gè)需要稍加論證的問題是，時(shí)間與心之間的概念一致性是否有可靠的哲學(xué)基礎(chǔ)。不說明這個(gè)問題就不好繼續(xù)往下推。如果哲學(xué)本身不通，在自然哲學(xué)上也不會(huì)通。

我們從哲學(xué)史發(fā)展的真實(shí)背景來看，時(shí)間與心的聯(lián)系，針對的實(shí)質(zhì)性問題是異質(zhì)性何以具有普世價(jià)值的問題，從外邊看起來，這像是一個(gè)質(zhì)性問題。比如，當(dāng)人們說到自由意志、潛意識、精神現(xiàn)象如文學(xué)藝術(shù)、情感等典型體現(xiàn)心與物不同的運(yùn)動(dòng)時(shí)，往往會(huì)發(fā)現(xiàn)它們難以被精確量化，而變成質(zhì)性問題，質(zhì)性問題往往要訴諸價(jià)值判斷，往往仁者見仁，智者見智。

此前，以空間性為主的哲學(xué)（從古希臘到啟蒙運(yùn)動(dòng)），其問題意識明顯偏向同質(zhì)性何以普世這樣的問題，從外邊看起來，這顯得與量聯(lián)系得更緊密。比如，當(dāng)人們討論傳統(tǒng)數(shù)理化問題時(shí)，往往發(fā)現(xiàn)與心類的現(xiàn)象不同，可以精確量化，實(shí)質(zhì)是加以同質(zhì)化后進(jìn)行量化，謂之實(shí)證。一旦實(shí)證，就容易把問題轉(zhuǎn)化為事實(shí)判斷，將結(jié)論定于一尊。在原有問題意識中，空間是與理性聯(lián)系在一起的。歐幾里得空間與牛頓時(shí)間，只不過是這種思潮在計(jì)量實(shí)證方面的外在思維形式或者方式。

如果跳出來看，這種理性的、量化問題的思考方式，不過是在工業(yè)化中達(dá)到高潮的現(xiàn)代性這種現(xiàn)代化的伴生物。這種思維方式的優(yōu)點(diǎn)會(huì)隨著工業(yè)化的優(yōu)點(diǎn)而不斷被放大，缺點(diǎn)也會(huì)隨著工業(yè)化的缺點(diǎn)的放大而不斷被放大。這里的缺點(diǎn)主要是指由于心物關(guān)系偏于物，而導(dǎo)致人的物化觀，典型如心理學(xué)行為主義，而這與人的本真出現(xiàn)了明顯的不符。在工業(yè)時(shí)代，藝術(shù)家用強(qiáng)調(diào)心的方式，對這種物化傾向進(jìn)行了長達(dá)百年的頑強(qiáng)抵抗，這種抵抗具有反對理性進(jìn)步的含義。然而，當(dāng)物化過頭如達(dá)到異化時(shí)，用心的傾向矯正物的傾向的哲學(xué)，終于在人類哲學(xué)意識中重新浮現(xiàn)。這種矯正至少從哲學(xué)史的歷史事實(shí)來看，確實(shí)是從將心與時(shí)間相聯(lián)系開始的。

（二）內(nèi)時(shí)間：關(guān)于時(shí)間的哲學(xué)討論

最初有這種明確意識的，是柏格森的綿延，包括后來德里達(dá)的延異，然后是幾乎同齡的胡塞爾提出的內(nèi)時(shí)間[3]意識。胡塞爾曾辨析過變化的內(nèi)時(shí)間含義，特指創(chuàng)造與更新。海德格爾的《存在與時(shí)間》也把問題提了出來。兩者共同點(diǎn)都是把心的問題當(dāng)作時(shí)間問題，共同針對的都是芝諾“飛矢不動(dòng)”的理性的靜態(tài)時(shí)間觀。之所以說“飛矢不動(dòng)”是理性的，因?yàn)樗鼪]有考慮時(shí)間尺度本身的伸縮，這種時(shí)間已是坍縮為客觀時(shí)間的時(shí)間。

在物理學(xué)中通過時(shí)空體系區(qū)分時(shí)間之用（S系統(tǒng)中的時(shí)間）與時(shí)間之體（時(shí)間本源，S系統(tǒng)中的時(shí)間）。對應(yīng)哲學(xué)在胡塞爾那里分別表述為客觀時(shí)間和內(nèi)時(shí)間意識，在海德格爾的基礎(chǔ)本體論中分別為流俗時(shí)間與本源時(shí)間。柏格森與胡塞爾發(fā)現(xiàn)的實(shí)際是S系統(tǒng)中的時(shí)間。

柏格森在《創(chuàng)造進(jìn)化論》中表達(dá)的觀點(diǎn)是：“我們越是深入地分析時(shí)間的自然限制，就會(huì)越加懂得時(shí)間的延續(xù)就意味著發(fā)明，就意味著新形式的創(chuàng)造，就意味著一切新鮮事物連續(xù)不斷地產(chǎn)生?！?/p>

有學(xué)者認(rèn)為，正是對時(shí)間和空間的混淆，將可被量化的意識材料和不能用統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)衡量的有質(zhì)的差異的材料混淆，對于意識材料連接方式的混淆，導(dǎo)致了芝諾關(guān)于時(shí)間無限可分的悖論，導(dǎo)致了康德決定論與自由意志的二律背反。而柏格森將這種綿延嚴(yán)格地限制在內(nèi)意識狀態(tài)，在基本的本我范圍內(nèi)。

海德格爾在《存在與時(shí)間》中認(rèn)為：“此在的存在在時(shí)間中發(fā)現(xiàn)其意義。然而時(shí)間性也就是歷史性之所以可能的條件，而歷史性則是此在本身的時(shí)間性的存在方式?！焙５赂駹査U述的時(shí)空可以類比于愛因斯坦的“空間—時(shí)間連續(xù)區(qū)”。當(dāng)然，同樣的問題也可以從空間的角度提出來，但這樣做的比較少。

閔可夫斯基時(shí)空，把隱含在哲學(xué)討論中的思想形式化了。閔可夫斯基本人并沒有像柏格森、胡塞爾那樣從人文角度解讀時(shí)間，但閔可夫斯基時(shí)空的內(nèi)容本身，是完全可以從仁學(xué)本體論角度加以重釋的。加入心物一元，對應(yīng)時(shí)空一體這層意思之后，傳統(tǒng)以空間為主的時(shí)空（S系統(tǒng)）就相當(dāng)于歐氏幾何空間與牛頓力學(xué)時(shí)間的產(chǎn)物，而隨著速度（隱喻人的主觀能動(dòng)性、自由選擇、量子性等）的變化，時(shí)空轉(zhuǎn)化為內(nèi)生時(shí)間（而且是“內(nèi)時(shí)間”）的S系統(tǒng)。洛倫茲變換則相當(dāng)于一種心物轉(zhuǎn)換，通過它嫁接柏格森與胡塞爾關(guān)于心的定義，可以在沒有心（ct'）的時(shí)空，與包含心（ct'）的時(shí)空中，進(jìn)行質(zhì)點(diǎn)坐標(biāo)的轉(zhuǎn)換。

（三）象數(shù)易學(xué)的時(shí)間邏輯學(xué)

中華周易學(xué)會(huì)會(huì)長張延生提出了一個(gè)令人感興趣的觀點(diǎn)，認(rèn)為易學(xué)的象數(shù)體系是一套內(nèi)生時(shí)間的邏輯。“時(shí)間是第一性的決定性因素。”[4]307

象數(shù)體系是一個(gè)關(guān)于數(shù)的前現(xiàn)代科學(xué)體系，論其科學(xué)性，并不能與現(xiàn)代性科學(xué)（實(shí)證科學(xué)）相提并論，其致力于把握的對象也只是自然經(jīng)濟(jì)、自然社會(huì)中的隨機(jī)現(xiàn)象，本身帶有很大的隨意性。往好的方面說，易的體系作為一個(gè)類似黑格爾邏輯學(xué)的反復(fù)嵌套、層層遞進(jìn)的形式化推演系統(tǒng)，有自身的邏輯價(jià)值和思想價(jià)值，特別是其中成體系的不同于現(xiàn)代性科學(xué)的獨(dú)特之處，例如它本質(zhì)上是一個(gè)獨(dú)立于排中律的邏輯體系。而從后現(xiàn)代儒學(xué)自然哲學(xué)角度，一旦剝離其體、用（占卜之類），與后現(xiàn)代數(shù)學(xué)邏輯結(jié)合，有可能在否定之否定基礎(chǔ)上，形成一個(gè)系統(tǒng)彌補(bǔ)科學(xué)主義的形式邏輯體系缺陷的未來科學(xué)哲學(xué)系統(tǒng)，從而對指導(dǎo)信息、生命科技發(fā)展起到積極指導(dǎo)作用。

這就涉及如何認(rèn)識與剝離這套體系中的前現(xiàn)代因素與后現(xiàn)代因素的難題。我們把待解決的問題首先抽象提煉為：一個(gè)本質(zhì)上有別于西方現(xiàn)代性科學(xué)體系的后現(xiàn)代科學(xué)體系何以可能。然后把它具體化，吸收前現(xiàn)代數(shù)學(xué)思想中的隔代遺傳基因，形成將現(xiàn)代性數(shù)學(xué)體系轉(zhuǎn)化為后現(xiàn)代數(shù)學(xué)體系的思路，并在數(shù)學(xué)實(shí)踐基礎(chǔ)上進(jìn)一步提煉更普適的科學(xué)哲學(xué)思想。

從這個(gè)眼光看象數(shù)體系，首先看中的，就是內(nèi)生時(shí)間的數(shù)學(xué)邏輯這一點(diǎn)。不管易學(xué)象數(shù)體系從畢達(dá)哥拉斯、歐幾里得數(shù)學(xué)角度看如何“幼稚”，其中系統(tǒng)地包含著圖、象的基因，就是它值得深入研究的理由。它與后現(xiàn)代結(jié)構(gòu)主義數(shù)學(xué)，包括泛函、群論、圖論、拓?fù)涞燃险撔偷臄?shù)學(xué)，有精神上的相通之處。

先不說象數(shù)體系內(nèi)部的邏輯，單從義理上講，內(nèi)生時(shí)間也是仁與易的內(nèi)在邏輯所在。這從“兩儀生四象”可以看出。如果只是從二進(jìn)制計(jì)算的角度講，“兩儀生四象”是沒有必要的，因?yàn)?不過是2的平方，并沒有增加什么信息。但真是這樣嗎？從后現(xiàn)代數(shù)學(xué)角度看，四象比兩儀，在數(shù)的本質(zhì)上增加了結(jié)構(gòu)這一維度，將關(guān)系加以網(wǎng)絡(luò)化了。不做這一步，原子論也可以外在地生成關(guān)系如主體間性，但其中的關(guān)系的異質(zhì)性卻無從表述與展現(xiàn)。從事后觀點(diǎn)看，集合論不同于一般函數(shù)，在于它對數(shù)的把握，有比關(guān)系更多的內(nèi)容。它可以發(fā)展出關(guān)系的質(zhì)，或者說異質(zhì)關(guān)系的量。

對此理解較為透徹的還是張載，他認(rèn)為象為氣所生，“有氣方有象”（《橫渠易說.系辭下》），這說到了要點(diǎn)上。氣是異質(zhì)的關(guān)系，但這還沒完，因?yàn)檫@個(gè)判斷只是一維判斷，而異質(zhì)的關(guān)系是一個(gè)高維的體系，還有沒窮盡的意思在里邊。解析與符號化高維意蘊(yùn)的入口，就是時(shí)間。張載非常精明地注意到這一點(diǎn)。他將四象解釋為四時(shí)，別有深意。他先用乾卦之四德解釋四象，代表春夏秋冬四時(shí)，“四象即乾之四德，四時(shí)之象”（《橫渠易說·系辭上》）。是不是春夏秋冬并不重要，重要的是引入了時(shí)間。對比閔可夫斯基對相對論的解釋，內(nèi)生時(shí)間維成了解題關(guān)鍵，這是異曲同工的。

不引入時(shí)間（實(shí)質(zhì)是內(nèi)時(shí)間），兩儀與原子論中的兩點(diǎn)論就無法從形式上區(qū)分開。對關(guān)系，就只能理解到對立統(tǒng)一的程度。但對立統(tǒng)一仍是同質(zhì)理性的，并沒有異質(zhì)性（時(shí)間性）作為內(nèi)在約定，本身并不能直接推論出內(nèi)時(shí)間（如綿延）的概念，當(dāng)然，可以通過存在論的再解釋補(bǔ)上這一點(diǎn)。再看象，卻從符號體系上增加了結(jié)構(gòu)這一重考慮，從而將異質(zhì)關(guān)系從能指到所指都落在了地上。引入時(shí)間，最大的改變在于，關(guān)系不是從一個(gè)點(diǎn)向另一個(gè)點(diǎn)推演，而是一個(gè)時(shí)間序列的結(jié)構(gòu)化展開，“迎之不見其首，隨之不見其后”（《橫渠易說·乾卦》）。陰陽之動(dòng)，在其中是靜的，這就接觸到了異質(zhì)性的本體，與氣相契合了，得其生生之理。

有了這個(gè)義理作為基礎(chǔ)，再來看象數(shù)本身?！傲诚嚯s，唯其時(shí)物也”，這里的“時(shí)物”，就是“當(dāng)下一念”這個(gè)時(shí)間點(diǎn)。強(qiáng)調(diào)時(shí)間的當(dāng)下義，這與海德格爾的存在理念非常相似。從四象到八卦，是象（異質(zhì)結(jié)構(gòu)）的展開過程。展開的主要線索，就是將內(nèi)時(shí)間納入空間結(jié)構(gòu)，且逐點(diǎn)映射，這被稱為“時(shí)間邏輯學(xué)”，對應(yīng)于一定時(shí)間條件下的事物規(guī)律。

從邏輯上比較笛卡爾理性的思想方式，強(qiáng)調(diào)的是脫離條件仍能普適的系統(tǒng)，假設(shè)環(huán)境條件不變，專注系統(tǒng)本身，而時(shí)間邏輯學(xué)相反，認(rèn)為“失去了‘時(shí)間因素的準(zhǔn)確確定，就失去了對任何事及其規(guī)律的對應(yīng)性的真切而準(zhǔn)確的認(rèn)識。就是說，‘時(shí)間因素的確定，是我們作出對任何事物準(zhǔn)確判斷、認(rèn)識的充分且必要的前提條件”[4]323。相當(dāng)于假設(shè)系統(tǒng)本身不變時(shí)，環(huán)境條件在一直變化，將條件作為內(nèi)生變量，變系統(tǒng)論為條件論。網(wǎng)絡(luò)儒學(xué)則追求在系統(tǒng)論與條件論結(jié)合基礎(chǔ)上，將自然科學(xué)邏輯建立在內(nèi)生時(shí)間的生態(tài)邏輯上。

張延生認(rèn)為：“中國傳統(tǒng)認(rèn)識事物思想的出發(fā)點(diǎn)，是以與時(shí)間直接對應(yīng)關(guān)系為本位，來審視、思考、理解、認(rèn)識、對待、處理和表述一切事物的。也就是說，離開了時(shí)間所直接對應(yīng)的空間、空間結(jié)構(gòu)及其空間中的事物的位置與分布等，就無法準(zhǔn)確判斷出事物的真切狀態(tài)及規(guī)律[4]310?！?/p>

具體到象數(shù)上，“這里所謂的卦，應(yīng)是指某種空間構(gòu)成及組合結(jié)構(gòu)狀態(tài)（象），而爻是指它所直接對應(yīng)的空間結(jié)構(gòu)內(nèi)，在某一對應(yīng)時(shí)間條件下的某事物的具體位置與具體對應(yīng)狀態(tài)、規(guī)律等”[4]317。因此，卦爻是“一種對時(shí)空結(jié)構(gòu)狀態(tài)的表述”[4]322。

“只要我們能找到‘時(shí)間之?dāng)?shù)所對應(yīng)的‘空間之‘?dāng)?shù)，就已經(jīng)找到了事物在此時(shí)空統(tǒng)一下的辯證統(tǒng)一的規(guī)律和結(jié)果?！盵4]342“數(shù)”就是“象”；“象”會(huì)由幾何形結(jié)構(gòu)組成；卦爻的組合結(jié)構(gòu)，就是幾何形結(jié)構(gòu)組成的形式與狀態(tài)；而幾何形構(gòu)成形式與狀態(tài)，就是其直接對應(yīng)的“空間”結(jié)構(gòu)狀態(tài)。

由此構(gòu)成“錯(cuò)綜其數(shù)”。錯(cuò)綜就是拓?fù)?，認(rèn)識到象的本質(zhì)在于拓?fù)溥@種類型的結(jié)構(gòu)，是象數(shù)與后現(xiàn)代數(shù)學(xué)之間最關(guān)鍵的“不動(dòng)點(diǎn)”。

沿著以上思考，我們還可以對中國古典數(shù)學(xué)體系進(jìn)行重新發(fā)現(xiàn)。例如，《周髀算經(jīng)》背后的數(shù)學(xué)哲學(xué)是什么？

《周髀算經(jīng)》在數(shù)學(xué)上的主要成就是介紹并證明了勾股定理，闡明當(dāng)時(shí)的蓋天說和四分歷法。目前的研究只是集中在算法上，認(rèn)為商高答周公問企圖說明的問題是解決幾何測量學(xué)的數(shù)學(xué)方法，其中包含勾股定理與用矩之道，僅此而已。然而僅從畢達(dá)哥拉斯定理的西方范式思路理解勾股定理，總是隔著一層，會(huì)產(chǎn)生一種困惑，覺得《周髀算經(jīng)》直接給出了結(jié)果，但不知是怎么算，以為計(jì)算過程失傳了。

其實(shí)，從象數(shù)以關(guān)系結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)邏輯角度去想，可以大膽猜測，《周髀算經(jīng)》的“算法”可能不是原子論算法（畢達(dá)哥拉斯式的算法），而是關(guān)系論算法?！吨荀滤憬?jīng)》計(jì)算的對象，不是圓或方本身，而是圓與方的轉(zhuǎn)化關(guān)系，即化圓為方，化方為圓。推而廣之，是各種“象”（幾何圖形）之間的轉(zhuǎn)化關(guān)系本身。

總論東西方哲學(xué)分野，求解being，基本問題是存在還是不存在，數(shù)學(xué)上的問題意識如存在的是方還是圓；求解becoming，基本問題是變還是不變，“變”翻譯為古漢語為“易”，其數(shù)學(xué)的問題意識如圓是不是由方變來的，推而廣之，妲己是不是由狐貍精變的，老翁是不是由白骨精變的等“非哈姆雷特”式問題。中國式現(xiàn)代化，正是從這類非典型問題中生成普世價(jià)值的過程。

易，還是不易，這才是一個(gè)問題。

參考文獻(xiàn)：

[1]斯圖爾特·夏皮羅.數(shù)學(xué)哲學(xué)：對數(shù)學(xué)的思考[M].郝兆寬，楊睿之，譯.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2017：251.

[2]弗拉第米爾·塔西奇.后現(xiàn)代思想的數(shù)學(xué)根源[M].蔡仲，戴建平，譯.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2005.

[3]埃德蒙德·胡塞爾.內(nèi)時(shí)間意識現(xiàn)象學(xué)[M].倪梁康，譯.北京：商務(wù)印書館，2010.

[4]張延生.象數(shù)易學(xué)與邏輯[M].北京：中央編譯出版社，2014.