唐蕓蕓

(重慶師范大學(xué) 文學(xué)院,重慶 401331)

“自由”,即“隨心所欲不逾矩”,這是基于通達(dá)的人生體驗(yàn)而言的。清初以來(lái),人們一直在試圖為詩(shī)人主體和詩(shī)歌創(chuàng)作尋求盡可能的自由,從反對(duì)以古人為歸依的絕對(duì)摹擬便可以看出來(lái)。而袁枚最終通過(guò)深入分析詩(shī)人主體身份、文學(xué)史觀、詩(shī)歌評(píng)價(jià)依據(jù)、詩(shī)歌創(chuàng)作等,使得詩(shī)歌獲得空前自由。

一、“性之所近”與詩(shī)人身份自由

袁枚認(rèn)為,“人之才性,各有所近”[1]594-596,他對(duì)“性之所近”進(jìn)行了充分討論,這一點(diǎn)已為研究者指出[2],這里主要討論的是性之所近對(duì)詩(shī)歌自由的意義。袁枚是將詩(shī)歌置于世間萬(wàn)物百態(tài)平等的語(yǔ)境中進(jìn)行思考的?！靶韵嘟?其實(shí)包含了詩(shī)歌批評(píng)和詩(shī)歌創(chuàng)作兩方面。詩(shī)歌批評(píng)如：“人問(wèn)：‘杜陵不喜陶詩(shī),歐公不喜杜詩(shī),何耶?’余曰：‘人各有性情。陶詩(shī)甘,杜詩(shī)苦;歐詩(shī)多因,杜詩(shī)多創(chuàng)。此其所以不合也。元微之曰：‘鳥(niǎo)不走,馬不飛。不相能,胡相譏?’”[3]616他將文學(xué)史的價(jià)值和自己的審美趣味分得很清楚,陶淵明、杜甫的詩(shī)歌在文學(xué)史上的價(jià)值和地位毋庸置疑,但是后人是否喜歡,則出自與“性”是否相近。

關(guān)于詩(shī)歌創(chuàng)作的“性之所近”,又包含兩層意思： 第一層指的是在這批與詩(shī)性相近的人里面,詩(shī)作的審美風(fēng)格與其性相近。這解決的是詩(shī)歌的豐富性問(wèn)題。所謂“凡作詩(shī)者,各有身分,亦各有心胸”[4]109的“詩(shī)中有我”,內(nèi)涵也更豐富和深刻?！绑w格是后天空架子,可仿而能;神韻是先天真性情,不可強(qiáng)而至。”[5]233這里的“神韻”,則與人之神韻契合,即“各有心胸”的體現(xiàn)。詩(shī)人遵循“性之所近”而寫(xiě)詩(shī),所以能“自成一家”：“第詩(shī)有三體,學(xué)焉而各得其性之所近。后世漢魏、六朝得力于《風(fēng)》,少陵得力于《雅》,昌黎得力于《頌》,所以千余年來(lái)《風(fēng)》多而《雅》《頌》少者,其故何哉?蓋以風(fēng)之為物,柔而能正,曲而善誘,似近而卻遠(yuǎn),渢渢然起于青萍之末,感人于毛發(fā)之間。其于溫柔敦厚、興觀群怨之道,蓋備之矣。”[6]31第二層是性與詩(shī)相近,這是詩(shī)人身份,或者作詩(shī)合法性的問(wèn)題。所以,“詩(shī)人”是這樣一個(gè)身份：有深刻、獨(dú)特、通達(dá)并歸于正的人生體驗(yàn)[7],其性近于用詩(shī)歌表達(dá)人生體驗(yàn)。他分析文章家與考據(jù)家的分別,是來(lái)源于其性所近：即天性與考據(jù)合,則為考據(jù)學(xué)家;天性與詩(shī)合,便是詩(shī)人[8]25。這不是強(qiáng)制所得,更不是摹仿所得：“與詩(shī)近者,雖中年后,可以名家;與詩(shī)遠(yuǎn)者,雖童而習(xí)之,無(wú)益也。磨鐵可以成針,磨磚不可以成針?！盵4]133這也是對(duì)“文如其人”更深刻的贊同。

袁枚與公安派最大的區(qū)別,是對(duì)性情的規(guī)約。一個(gè)人可以隨口感嘆“一樹(shù)梅花落滿身”,這是體驗(yàn),但不是詩(shī)。作為詩(shī)人,便要將這個(gè)人生體驗(yàn)寫(xiě)成詩(shī)。即詩(shī)人與一般人的不同,不在于人生體驗(yàn)不一樣,而在于是否可以用詩(shī)的語(yǔ)言進(jìn)行表達(dá)。錢(qián)泳《履園譚詩(shī)》曰：“沈歸愚宗伯與袁簡(jiǎn)齋太史論詩(shī),判若水火,宗伯專講格律;太史專取性靈。自宗伯三種《別裁集》出,詩(shī)人日漸日少;自太史《隨園詩(shī)話》出,詩(shī)人日漸日多。”[9]袁枚確實(shí)擴(kuò)大了詩(shī)人的可能性,是在人生體驗(yàn)的可能上。但體驗(yàn)絕不等同于作詩(shī)的全部。詩(shī)人也是具備特殊才能的人：“詩(shī)人萃天地之清氣,以月露、風(fēng)云、花鳥(niǎo)為其性情。月露、風(fēng)云、花鳥(niǎo)在天地間,俄頃滅沒(méi),惟詩(shī)人能結(jié)之于不散?！盵4]81這需要天分,所謂“與詩(shī)近者”。 堅(jiān)持“性之所近”,堅(jiān)持強(qiáng)調(diào)詩(shī)人之天分,袁枚是這么論杜甫的：“杜甫生衰世,涉岳陽(yáng),入西川,故所為詩(shī)音悲而節(jié)壯。使昔者縱甫于大海之外,觀日月,察百怪,其偉奇必有進(jìn)焉。然設(shè)驅(qū)五陵人而偕之,適以成其游子塵夫而已,無(wú)能為詩(shī)也?！盵10]強(qiáng)調(diào)杜甫的個(gè)人能力,“音悲節(jié)壯”與“偉奇”實(shí)性之相近。這也是杜甫成為杜甫的原因：環(huán)境已經(jīng)異于常人,但處在同樣環(huán)境中的畢竟不止一個(gè)人;同樣環(huán)境中各人體驗(yàn)不同,但由于經(jīng)歷、學(xué)識(shí)等,體驗(yàn)也不足以作為絕對(duì)的個(gè)人區(qū)分,最后一級(jí)的是天性決定的適合的表達(dá)方式。袁枚將詩(shī)歌的形成分為環(huán)境-體驗(yàn)-表達(dá)方式三個(gè)層面,顯然,詩(shī)人主體擁有絕對(duì)的主導(dǎo)權(quán)。對(duì)于天性的著重強(qiáng)調(diào),已經(jīng)超越了時(shí)運(yùn)詩(shī)運(yùn)關(guān)系中對(duì)大環(huán)境的過(guò)分依從,增強(qiáng)了詩(shī)歌創(chuàng)作和批評(píng)的自由化。所以,“我”完全掌握著作詩(shī)的主動(dòng)權(quán),正如袁枚所引的周亮工名言：“詩(shī)以言我之情也,故我欲為則為之,我不欲為則不為。原未嘗有人勉強(qiáng)之,督責(zé)之,而使之必為詩(shī)也?！盵4]79

“詩(shī)文自須學(xué)力,然用筆構(gòu)思,全憑天分?！盵4]571袁枚對(duì)“天分”的強(qiáng)調(diào),不是要將“詩(shī)人”的身份神秘化,而是嘗試對(duì)詩(shī)人成為詩(shī)人的合理化進(jìn)行解釋。他又引楊萬(wàn)里：“從來(lái)天分低拙之人,好談格調(diào),而不解風(fēng)趣。何也?格調(diào)是空架子,有腔口易描;風(fēng)趣專寫(xiě)性靈,非天才不辦?！盵4]2袁枚一直強(qiáng)調(diào)“天”,似乎詩(shī)人是被“選定”的。這當(dāng)然與“性”有關(guān)。性為體,情為用。性之區(qū)別,表現(xiàn)出來(lái)的情有區(qū)別。那么在具有與“詩(shī)”相近之性的詩(shī)人中,需要表現(xiàn)的“性情”究竟體現(xiàn)于什么地方?是不是只靠“天”之選定即能成就好詩(shī)呢?當(dāng)然不是,袁枚還十分強(qiáng)調(diào)修煉、學(xué)習(xí)和體驗(yàn)。天分與學(xué)力,是詩(shī)人主體的兩個(gè)要素,以射箭為喻：“詩(shī)如射也,一題到手,如射之有鵠,能者一箭中,不能者千百箭不能中。能之精者,正中其心;次者中其心之半;再其次者,與鵠相離不遠(yuǎn);其下焉者,則旁穿雜出,而無(wú)可捉摸焉。其中不中,不離‘天分學(xué)力’四字。孟子曰：‘其至爾力,其中非爾力。’至是學(xué)力,中是天分?！盵3]789學(xué)力可達(dá),而天分則決定高低。

但“性之所近”并不是所有詩(shī)歌主張都合理存在的護(hù)盾,袁枚也清楚地認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)：“元遺山論詩(shī),有‘詩(shī)到蘇黃盡’之語(yǔ),以不滿此二人。然東坡天才超邁,落筆成趣,不過(guò)情韻少,工夫淺耳;山谷詩(shī)佳處,老人至今茫然,《世說(shuō)》云‘張茂先我所不解’,此之謂也。宋人詩(shī)話說(shuō)東坡如宦家女,大腳步便出;涪翁詩(shī)如小家女,拗項(xiàng)折頸,有許多做作扭搦處。元人《就日錄》比之驢夫腳板,鐵匠火鉗。仆則以為如食刀豆,嚼芋皮,始終無(wú)味。然嗜好不同。蔣心余好山谷,而不好楊誠(chéng)齋;仆好誠(chéng)齋,而不好山谷。猶之足下(李憲喬)不喜他山,所謂人心不同,各如其面。若夫阮亭之不喜少陵、香山,則又有說(shuō)。阮亭一味修容飾貌,所謂假詩(shī)是也。惟其假,故不喜杜、白兩家之真,甚至罵杜甫為無(wú)恥,以其獻(xiàn)《西岳賦表》稱楊國(guó)忠為司空元弼故也。殊不知考之唐史,杜上表時(shí),司空是郭子儀,并非楊國(guó)忠邪!”[5]232-235袁枚認(rèn)為,他和蔣士銓對(duì)楊萬(wàn)里與黃庭堅(jiān)的不同評(píng)價(jià),出自各自喜好,即“性之所近”。他認(rèn)識(shí)到黃庭堅(jiān)詩(shī)如食刀豆,但也不反對(duì)嗜好刀豆者的存在。而漁洋不喜歡杜甫、白居易,則不是因?yàn)槭群貌煌?不是因?yàn)樾灾?而是因?yàn)槠鋵?duì)“真”詩(shī)的追求不徹底。

詩(shī)當(dāng)發(fā)自性情,已經(jīng)是一個(gè)帶有價(jià)值傾向的常識(shí)性的傳統(tǒng)命題,沒(méi)有人會(huì)在認(rèn)知上犯“詩(shī)不寫(xiě)性情”的錯(cuò)誤,但真正能做到,接受和容納性情的多樣,不遺余力地宣傳擴(kuò)大和加深人生體驗(yàn),沒(méi)有任何軒輊,只求與性相近,這是一種對(duì)自由和平等的深刻的審美上的認(rèn)同。只有認(rèn)同了“性情厚”是美的,并以具有審美特征的“詞淺”將之表達(dá),便可以在文學(xué)史上留下一絲芬香。這便是袁枚的性靈之光。

二、詩(shī)無(wú)定格與消解唐宋對(duì)立

袁枚明確指出“詩(shī)無(wú)定格”： “或惜耘菘詩(shī)雖工,不合唐格,余尤謂不然。夫詩(shī)寧有定格哉?《國(guó)風(fēng)》之格,不同乎《雅》《頌》;皋禹之歌,不同乎《三百篇》;漢、魏、六朝之詩(shī),不同乎三唐。談格者,將奚從?”[1]552-554

“詩(shī)無(wú)定格”首先指的是,作為經(jīng)典的《國(guó)風(fēng)》《雅》《頌》,皋禹之歌都不是一“格”,漢魏與唐詩(shī)也不是一格?！案瘛辈⒉皇且粋€(gè)內(nèi)涵固定的范疇,又如何可以作為后代詩(shī)歌批評(píng)的唯一標(biāo)準(zhǔn)呢?

“從古詩(shī)家,原無(wú)一定體格：《卿云》之歌、《竹彈》之謠,與《三百篇》不相似;《三百篇》中之《雅》《頌》,與《國(guó)風(fēng)》亦不相似。此后降而為《離騷》,為《樂(lè)府》,皆是儀神奪貌,無(wú)沾沾踁守一家者。在古人,清奇濃淡,業(yè)已成名而去,我輩獨(dú)樹(shù)一幟,則不得不兼覽各家,相題行事。如登清廟明堂,當(dāng)用高文典冊(cè);如過(guò)竹籬茅舍,便宜味淡聲希。如經(jīng)歷山危海險(xiǎn),自當(dāng)硬語(yǔ)盤(pán)空;如偶然寵柳驕花,必須驚才絕艷?；虬胪贪胪?專收弦外之音;或可泣可歌,痛寫(xiě)悲歡之事?；蛟伾瘫P(pán)周鼎,自當(dāng)詰屈聱牙;或聞流管清絲,忍不音情頓挫?或苦思力索,心從天外歸來(lái);或水到渠成,竟是《黃庭》初搨。凡此妙境,全在書(shū)卷富足,方寸靈明。如大帥將兵,知某敵到,當(dāng)遣某將立功;如良醫(yī)診脈,知何病來(lái),應(yīng)用何方下藥。雖人性不齊,才力不等,原不必求全責(zé)備。但須善藏其短,而不訾人之長(zhǎng),則可;若自護(hù)其短,而反毀人之長(zhǎng),則不可。自古名家詩(shī),俱可誦讀,獵取精華。譬如黃蜂造蜜,聚百卉以成甘;不可節(jié)女守貞,抱一夫而不嫁。”[5]232-235袁枚承認(rèn)性情與表達(dá)之間存在一定的穩(wěn)定性,即“格律不在性情外”[4]2,但絕不是與“格”一一對(duì)應(yīng)。所以,并不存在嚴(yán)格意義上的“唐格”“宋格”,所謂“尊唐”“尊宋”其實(shí)是無(wú)本之木。他清楚地將唐宋詩(shī)之爭(zhēng)端者的面貌描繪出來(lái),即“自護(hù)其短,而反毀人之長(zhǎng)”,這本就違背了寫(xiě)詩(shī)甚至做人的基本道理。 既然如此,那就更不能以一人代表一個(gè)時(shí)代：

人或問(wèn)余以本朝詩(shī)誰(shuí)為第一,余轉(zhuǎn)問(wèn)其人：“《三百篇》以何首尾第一?”

其人不能答。余曉之曰：詩(shī)如天生花卉,春蘭秋菊,各有一時(shí)之秀,不容人為軒輊。音律風(fēng)趣,能動(dòng)人心目者,即為佳詩(shī)。無(wú)所為第一、第二也。有因其一時(shí)偶至而論者,如“不愁明月盡,自有夜珠來(lái)”一首,宋居沈上;“文章舊價(jià)留鸞掖,桃李新陰在鯉庭”一首,楊汝士壓倒元、白是也。有總其全局而論者,如唐以李、杜、韓、白為大家,宋以歐、蘇、陸、范為大家是也。若必專舉一人,以覆蓋一朝,則牡丹為花王,蘭亦為王者之香。人于草木,不能評(píng)誰(shuí)第一,而況詩(shī)乎?[4]75

所以袁枚認(rèn)為被王士禛奉為至論的嚴(yán)羽“羚羊掛角”,也只是詩(shī)中一格：

嚴(yán)滄浪借禪喻詩(shī),所謂“羚羊掛角”“香象渡河”,有神韻可味,“無(wú)跡象可尋”。此說(shuō)甚是。然不過(guò)詩(shī)中一格耳。阮亭奉為至論,馮鈍吟笑為謬談：皆非知詩(shī)者。詩(shī)不必首首如是,亦不可不知此種境界。如作近體短章,不是半吞半吐,“超超玄箸”,斷不能得弦外之音、甘余之味。滄浪之言,如何可詆?若作七古長(zhǎng)篇、五言百韻,即以禪喻,自當(dāng)天魔獻(xiàn)舞,花雨彌空,雖造八萬(wàn)四千寶塔,不為多也,又何能一“羊”一“象”,顯“渡河”“掛角”之小神通哉? 總在相題行事,能放能收,方稱作手。[4]296-297

與其說(shuō)嚴(yán)羽的“羚羊掛角,無(wú)跡可求”為詩(shī)中一格,不如說(shuō)是王士禛理解的“羚羊掛角,無(wú)跡可求”即“神韻”為詩(shī)中一格。他承認(rèn)這是作為文學(xué)史事實(shí)的存在,但并不能以之概括或規(guī)約詩(shī)歌整體。其實(shí),漁洋也并沒(méi)有試圖用“神韻”概括全部詩(shī)歌,他要拈出的是“唐詩(shī)三昧”。漁洋詩(shī)學(xué)和乾隆時(shí)期詩(shī)學(xué)的一個(gè)很大區(qū)別就是,他討論的是最好的詩(shī),而不是普遍的詩(shī)的規(guī)律。

既然袁枚認(rèn)為詩(shī)無(wú)定格,那么,下面的材料應(yīng)該如何解釋呢?

且夫古人成名,各就其詣之所極,原不必兼眾體。 而論詩(shī)者, 則不可不兼收之,以相題之所宜。即以唐論：廟堂典重,沈、宋所宜也,使郊、島為之,則陋矣;山水閑適,王、孟所宜也,使溫、李為之,則靡矣;邊風(fēng)塞云,名山古跡,李、杜所宜也,使王、孟為之,則薄矣;撞萬(wàn)石之鐘,斗百韻之險(xiǎn),韓、孟所宜也,使韋、柳為之,則弱矣;傷往悼來(lái),感時(shí)記事,張、王、元、白所宜也,使錢(qián)、劉為之,則仄矣;題香襟,當(dāng)舞所,弦工吹師,低徊容與,溫、李、冬郎所宜也,使韓、孟為之,則亢矣。天地間不能一日無(wú)諸題,則古今來(lái)不可一日無(wú)諸詩(shī)。人學(xué)焉而各得其性之所近,要在用其所長(zhǎng)而藏己之所短則可,護(hù)其所短而毀人之所長(zhǎng)則不可。[1]323-324

首先,廟堂、山林都是詩(shī)中一格。廟堂要典重,山林要閑適,這也是因?yàn)椤澳獋溆诠拧钡南鄬?duì)穩(wěn)定的格調(diào),是不可逾越的,即不能廟堂閑適、山林典重,那樣廟堂不成其為廟堂,山林不成其為山林了。其次,“廟堂典重,沈、宋所宜也。”沈、宋因其“性之所近”,確實(shí)宜為典重的廟堂之作,但不等于說(shuō)寫(xiě)典重就必須要如沈、宋面目,不能出之,也不能不及。聯(lián)系袁枚另一處的說(shuō)法：“詩(shī)稱唐,猶稱宋之斤、魯之削也,取其極工者而言,非謂宋外無(wú)斤、魯外無(wú)削也?！盵3]583詩(shī)稱唐,是因?yàn)樘圃?shī)工,而不是因?yàn)樘浦鉄o(wú)詩(shī)。同樣的,廟堂典重,沈、宋為工,但不是說(shuō)沈、宋之外無(wú)廟堂?！拔淖痦n、詩(shī)尊杜,猶登山者必上泰山,泛水者必朝東海也。然使空抱東海、泰山,而此外不知有天臺(tái)、武夷之奇,瀟湘、鏡湖之勝,則亦泰山上之一樵夫,海船上之舵工而已矣。學(xué)者當(dāng)以博覽為工”[4]288,正是此意。袁枚表?yè)P(yáng)高文良公的詩(shī)：“思沉彩鮮,聲與律應(yīng),謂之唐不可,不謂之唐又不可,其真能潤(rùn)色休明、軼新城而上者矣。”[1]203-204他反對(duì)評(píng)價(jià)沖淡高曠的詩(shī)近王孟一流,“豈僅與唐、宋人爭(zhēng)伯仲哉!”[6]31這就是“山水閑適,王、孟所宜也”,但山水閑適詩(shī),王孟之外還別有人在。寫(xiě)沖淡高曠的也并不一定是學(xué)王孟,即反對(duì)將沖淡高曠與王孟進(jìn)行綁定,反對(duì)詩(shī)有定格。

更重要的是,袁枚詩(shī)學(xué)無(wú)論是在文學(xué)批評(píng)上,還是在文學(xué)創(chuàng)作上,都是“詩(shī)無(wú)定格”：“六朝詩(shī)最重陶靖節(jié),唐詩(shī)最重韋蘇州,以其能為清和淡遠(yuǎn)之音,非粗才所能仿佛也。松甫先生各體俱佳,尤于陶、謝、王、孟、韋、柳諸家性之所近。又能自出心裁,不襲陳?ài)E,選聲必脆,下字必工?！盵6]63這才是師古該有的樣子。所以,即使在寫(xiě)廟堂體現(xiàn)的“典重”格中,也可以“著我”,如色彩,如辭藻,如聲音,二者并不矛盾。所謂“天地間不能一日無(wú)諸題”,就是天地世界中組成人生體驗(yàn)的部分,每個(gè)人根據(jù)自身性之所近而作。所以首先看“性之所近”,即適不適合寫(xiě)廟堂,這里是說(shuō)沈宋適合廟堂,王孟適合山林,這是“性之所近”,而具體到“布格”,則應(yīng)該“我用何格,如盤(pán)走丸。橫斜超縱,不出于盤(pán)”[11]452,在廟堂典重、山林閑適的規(guī)矩中,依“性之所近”呈現(xiàn)自己的“典重”或“閑適”,這就是隨心所欲不逾矩。而且寫(xiě)詩(shī)是“我不覓詩(shī)詩(shī)覓我,始知天籟本天然”[12]587,有詩(shī),來(lái)源于天,好詩(shī),更來(lái)源于天,這便是“天籟”,是詩(shī)人主體內(nèi)心郁積充溢而作,不是為了寫(xiě)山林而寫(xiě)山林,更不是為了摹仿王、孟而作。

袁枚承認(rèn)人們可以從格調(diào)認(rèn)識(shí)詩(shī)歌,但不可以對(duì)此進(jìn)行高低價(jià)值的判斷。詩(shī)無(wú)高格,詩(shī)也無(wú)定格。他完全取消了附著在格調(diào)上的以時(shí)代為分別的高低價(jià)值判斷。于是,各種格調(diào)取得了自由,這個(gè)自由是取消了與時(shí)代的關(guān)聯(lián)而獲得的,作為乾隆詩(shī)學(xué)重鎮(zhèn)的袁枚對(duì)于清代唐宋詩(shī)之爭(zhēng)的消解,即在于直接否定了“詩(shī)分唐宋”。他明確表示反對(duì)論詩(shī)分門(mén)戶：“大抵古之人先讀書(shū)而后作詩(shī),后之人先立門(mén)戶而后作詩(shī)。唐、宋分界之說(shuō),宋、元無(wú)有,明初亦無(wú)有,成、弘后始有之。其時(shí)議禮講學(xué),皆立門(mén)戶以為名高。七子狃于此習(xí),遂皮傅盛唐,扼腕自矜,殊為寡識(shí)。然而牧齋之排之,則又已甚。何也?七子未嘗無(wú)佳詩(shī),即公安、竟陵亦然。使掩姓氏,偶舉其詞,未必牧齋不嘉與。又或使七子湮沉無(wú)名,則牧齋必搜訪而存之無(wú)疑也。惟其有意于摩壘奪幟,乃不暇平心公論,此亦門(mén)戶之見(jiàn)。先生(沈德潛)不喜樊榭詩(shī)而選則存之,所見(jiàn)過(guò)牧齋遠(yuǎn)矣。”[1]321-322認(rèn)為分門(mén)戶不但使得明詩(shī)衰落,而且汲汲于糾正明七子的錢(qián)謙益,也是由于門(mén)戶之見(jiàn)而對(duì)明七子、公安、竟陵作出違心之論斷。詩(shī)學(xué)立幟,不但帶來(lái)詩(shī)歌創(chuàng)作的厄運(yùn),還淹沒(méi)了詩(shī)歌批評(píng)體系的公正性?！独m(xù)詩(shī)品》有“戒偏”一品曰：“偏則成魔,分唐界宋?！盵11]457近人選詩(shī)七病,其中第三病便是“分唐界宋,抱杜尊韓,附會(huì)大家門(mén)面,而不能判別真?zhèn)?采擷精華”[4]504-505。文中還記載他調(diào)和唐宋之爭(zhēng)的例子：“同徵友萬(wàn)柘坡光泰,精于五、七古。程魚(yú)門(mén)讀之,五體投地。近體學(xué)宋人,有晦澀之病。陳古漁專工近體,宗七子,故聞魚(yú)門(mén)贊萬(wàn)詩(shī),大相抵牾。余為作跋,釋兩家之憾,且摘柘坡近體之佳者,以曉古漁?！盵4]26而他自己的創(chuàng)作是“不分門(mén)戶,乃無(wú)心而自合唐音”[4]255-256,有自題詩(shī)一首：“不矜風(fēng)格守唐風(fēng),不和人詩(shī)斗韻工。隨意閑吟沒(méi)家數(shù),被人強(qiáng)派樂(lè)天翁?！盵12]618這便是“性之所近”,不求與古人合而不能不合。

袁枚不但反對(duì)唐宋之分,還批評(píng)王士禛“胸中先有晚、盛之分”[4]243,反對(duì)區(qū)別唐宋、中晚：“論詩(shī)區(qū)別唐、宋,判分中、晚,余雅不喜。嘗舉盛唐賀知章《詠柳》云：‘不知細(xì)葉誰(shuí)裁出,二月春風(fēng)似剪刀?！跆茝堉^之《安樂(lè)公主山莊》詩(shī)：‘靈泉巧鑿天孫錦,孝筍能抽帝女枝?！缘窨虡O矣,得不謂之中、晚乎?杜少陵之‘影遭碧水潛勾引,風(fēng)妒紅花卻倒吹’,‘老妻畫(huà)紙為棋局,稚子敲針作釣鉤’,瑣碎極矣,得不謂之宋詩(shī)乎?不特此也,施肩吾《古樂(lè)府》云：‘三更風(fēng)作切夢(mèng)刀,萬(wàn)轉(zhuǎn)愁成繞腸線?！绱说窨?恰在晚唐以前。耳食者不知出處,必以為宋、元最后之詩(shī)?！盵4]263-264他直接提出了“不可以唐宋分”：“詩(shī)分唐、宋,至今人猶恪守。不知詩(shī)者,人之性情;唐、宋者,帝王之國(guó)號(hào)。人之性情,豈因國(guó)號(hào)而轉(zhuǎn)移哉?亦猶道者人人共由之路,而宋儒必以道統(tǒng)自居,謂宋以前直至孟子,此外無(wú)一人知道者。吾誰(shuí)欺?欺天乎?七子以盛唐自命,謂唐以后無(wú)詩(shī),即宋儒習(xí)氣語(yǔ)。倘有好事者,學(xué)其附會(huì),則宋、元、明三朝,亦何嘗無(wú)初、盛、中、晚之分乎?節(jié)外生枝,頃刻一波又起。《莊子》曰：‘辨生于末學(xué)?！酥^也。”[4]213這正如我們現(xiàn)在的文學(xué)史書(shū)寫(xiě),一方面試圖避免以政治分段替代文學(xué)分期,一方面又無(wú)法完全擺脫朝代順序,因?yàn)槌卣鞯膮^(qū)別畢竟一定程度上可以作為文學(xué)的分期。

袁枚通過(guò)論述“詩(shī)無(wú)定格”,詩(shī)不分唐宋,給了詩(shī)歌之“變”一個(gè)自由的闡釋空間：“子孫之貌,莫不本于祖父,然變而美者有之,變而丑者有之?！盵1]321-322直接繼承了前賢關(guān)于“變”的討論,這個(gè)“變”是二馮雖“持詩(shī)之正”但未“盡其變”者[4]292之“變”?！俺终弊匀皇潜仨毜?但是“盡變”也是把握文學(xué)史,進(jìn)行詩(shī)歌創(chuàng)作的必要條件。

三、“工拙”論詩(shī)與消解古今、工拙對(duì)立

袁枚用“詩(shī)有工拙,而無(wú)古今”,不但消解了唐宋二元對(duì)立,而且徹底消解了古今二元對(duì)立： “嘗謂詩(shī)有工拙,而無(wú)今古。自葛天氏之歌至今日,皆有工有拙,未必古人皆工,今人皆拙。即《三百篇》中,頗有未工不必學(xué)者,不徒漢、晉、唐、宋也。今人詩(shī)有極工極宜學(xué)者,亦不徒漢、晉、唐、宋也。然格律莫備于古,學(xué)者宗師,自有淵源。至于性情遭際,人人有我在焉,不可貌古人而襲之,畏古人而拘之也。”[1]321-322

他將整個(gè)文學(xué)史作為一個(gè)客觀的對(duì)象看待,將今人與古人平等對(duì)待,但同時(shí)承認(rèn)格律古已成熟的事實(shí)。性情不可與古人同,而格律則又不在性情外,所以,只有將詩(shī)歌的整個(gè)發(fā)展史都摸透,熟貫于心,才有可能在某一點(diǎn)上“悟入”。

當(dāng)然,以工拙論詩(shī)并不是袁枚的發(fā)明,葉燮已經(jīng)將工拙作為詩(shī)學(xué)重點(diǎn),并以此論述了宋詩(shī)價(jià)值,但工拙在葉燮那里畢竟還不是最高一級(jí)的詩(shī)學(xué)概念。當(dāng)袁枚之時(shí),工拙論詩(shī)成為反對(duì)爭(zhēng)唐、宋優(yōu)劣者的有效舉措：

徐朗齋嵩曰：“有數(shù)人論詩(shī),爭(zhēng)唐、宋為優(yōu)劣者, 幾至攘臂。 乃授嵩以定其說(shuō)。嵩乃仰天而嘆,良久不言。眾問(wèn)何嘆,曰：‘吾恨李氏不及姬家耳!倘唐朝亦如周家八百年,則宋、元、明三朝詩(shī),俱號(hào)稱唐詩(shī),諸公何用爭(zhēng)哉?須知論詩(shī)只論工拙,不論朝代。譬如金玉,出于今之土中,不可謂非寶也。敗石瓦礫,傳自洪荒,不可謂之寶也?！娙寺勚?乃閉口散?！庇嘀^詩(shī)稱唐,猶稱宋之斤、魯之削也,取其極工者而言,非謂宋外無(wú)斤、魯外無(wú)削也。[3]583

即唐詩(shī)、宋詩(shī),甚至元、明詩(shī),都只是詩(shī)歌某一時(shí)段的稱呼。如果唐朝延續(xù)八百年,就不會(huì)有這些分別了。這個(gè)類比實(shí)則沒(méi)有太大的說(shuō)服力,因?yàn)榧词谷缣圃?shī),也有四個(gè)時(shí)段的分別,即便沒(méi)有唐宋之爭(zhēng),也許會(huì)有初盛中晚之爭(zhēng)。但其用意是可行的,即將詩(shī)歌史視為一個(gè)整體,相對(duì)弱化了歷史政治環(huán)境的影響,盡量去除附著在作品上的時(shí)代標(biāo)簽,重視作品的超時(shí)代性,將之作為相對(duì)平等的對(duì)象放置于前進(jìn)行文學(xué)批評(píng),即僅以工拙論詩(shī)。上引“余謂詩(shī)稱唐,猶稱宋之斤、魯之削也,取其極工者而言,非謂宋外無(wú)斤、魯外無(wú)削也”便是有力的說(shuō)明,即就詩(shī)而論,以唐詩(shī)為極工,但唐詩(shī)之外還有詩(shī),也是必須承認(rèn)的事實(shí);而唐詩(shī)之外的詩(shī),也以工拙論。

袁枚以“工拙”論詩(shī),則將古、今的對(duì)立完全消解了,將所有的詩(shī)歌作為平等對(duì)象來(lái)評(píng)價(jià)工與拙。今人與古人論詩(shī)沒(méi)有定格,古人之間也沒(méi)有定格。今人與古人一樣,追尋的是詩(shī)本身的意義。而在這個(gè)平等的詩(shī)歌對(duì)象中,并不存在一個(gè)絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn),如果有,那就是“真”?！耙馍钤~淺”也只是一個(gè)更好地抒寫(xiě)性靈的建議。

“詩(shī)有工拙,而無(wú)古今”,是為了消解唐宋對(duì)立,甚至是古今對(duì)立,但是卻又出現(xiàn)了工拙對(duì)立。而考袁枚《續(xù)詩(shī)品》,有“藏拙”一品：“霍王無(wú)短,是以無(wú)長(zhǎng)”[11]456,實(shí)則也是繼承了葉燮分析宋詩(shī)時(shí)認(rèn)為“宋詩(shī)在工拙之外,其工處固有意求工,拙處亦有意為拙”[13]346。王士禛的“重修飾”、七子的重格調(diào)、今人的描詩(shī),都是想不露“短處”,一心求“工”。袁枚奉行的是自由創(chuàng)作原則,而不是要一一依照典范的規(guī)定。短處、長(zhǎng)處也正是“自成一家”的特征,與性之所近合。這與葉燮的有意求工拙是不一樣的,既然“拙”是有意所求,那便是“工”的一種形態(tài)。而袁枚是將詩(shī)作為人生寫(xiě)照,詩(shī)歌生命的意義正在于：不必護(hù)短,不必諛美,也不必悔少作。不但詩(shī)歌情感是真實(shí)的,詩(shī)歌的工拙狀態(tài)也是真實(shí)的。他將詩(shī)人主體與詩(shī)歌的價(jià)值看得很通透。所以,接續(xù)葉燮的思路,袁枚其實(shí)將工拙的對(duì)立也消解了。

四、空諸一切的師古觀與創(chuàng)作自由

葉燮在《原詩(shī)》中理出一個(gè)師古的順序：先去自己面目,再去古人面目,然后便既無(wú)自己面目,也無(wú)古人面目,將取之材就視為客觀的材料,匠心獨(dú)運(yùn)。[13]107袁枚在此基礎(chǔ)上繼續(xù)分析：“人閑居時(shí),不可一刻無(wú)古人;落筆時(shí),不可一刻有古人。平居有古人,而學(xué)力方深;落筆無(wú)古人,而精神始出?！盵4]380“詩(shī)文妙處,全在于空”[4]500的“空”應(yīng)該是在這個(gè)意義上說(shuō)的 ,而不是漁洋的“色相俱空”的“空”。寫(xiě)詩(shī)時(shí)候不能“胸中總有一杜一韓放不過(guò)去”[4]76,而是應(yīng)該“空諸一切”： “講韻學(xué)者,多不工詩(shī)。李、杜、韓、蘇,不斤斤于分音列譜。何也?空諸一切,而后能以神氣孤行;一涉箋注,趣便索然?！盵4]242

袁枚認(rèn)為,連格律都是要“空”的。這個(gè)“空”,是飽滿的卻無(wú)實(shí)指的“空”,可以容納一切又消弭一切的“空”,是建立在學(xué)習(xí)基礎(chǔ)上的“空”。

這就是袁枚對(duì)待師古的終極態(tài)度,如此便給予了詩(shī)歌最大限度的創(chuàng)作自由。研究者糾結(jié)的袁枚關(guān)于“詩(shī)無(wú)定格”與“格調(diào)莫備于古”及辨體學(xué)詩(shī)的矛盾[2],用“空諸一切”便可解釋。對(duì)于古人所形成的堅(jiān)實(shí)的文學(xué)史傳統(tǒng),袁枚要求先入,然后出,態(tài)度相當(dāng)明確。從“格調(diào)”的角度來(lái)說(shuō),“格調(diào)莫備于古”指的是體制的完備,是從辨體的意義上說(shuō)的,并沒(méi)有說(shuō)格調(diào)具備獨(dú)立性。那么,“格調(diào)”是“有數(shù)”的,但性情是“無(wú)數(shù)”的;“詩(shī)無(wú)定格”,指的是不存在格律與性情的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系,他只是強(qiáng)調(diào)格律與性情的不可二分。今人與古人相同的地方是“格調(diào)俱備”,但“性情”不一,故無(wú)“定格”。所以其一,格調(diào)不具備獨(dú)立性(這與辨體不一樣,在體制上是可以有分別的,但不是只有體制就能作好詩(shī))。其二,格調(diào)又是不可以自創(chuàng)的,得有傳承。即如《續(xù)詩(shī)品·著我》所說(shuō)：“不學(xué)古人,法無(wú)一可。竟似古人,何處著我?字字古有,言言古無(wú)。吐故吸新,其庶幾乎!”[11]457所謂“著我”,不是說(shuō)要在格調(diào)上有突破,而是在古之完備的體制中,召喚切合的格調(diào)與當(dāng)下的性情搭配,就成為“我”之模樣。而不是以“我”之情去尋找現(xiàn)成的典范格調(diào),甚至只是為了格調(diào)而寫(xiě)詩(shī)：即今人之情古人怎么寫(xiě)的,今人就用什么格調(diào)寫(xiě),這是以古人為標(biāo)準(zhǔn)。但是現(xiàn)在袁枚認(rèn)為“格律不在性情外”,格律是以性情為核心,興會(huì)神到,自然有適合的格律來(lái)歸附。這是一種自然的動(dòng)作,是以詩(shī)人為主體的,而不是以古人的模范為主體的。袁枚徹底強(qiáng)調(diào)了詩(shī)人的主體精神。因?yàn)楦裾{(diào)備于古,要突破“古今性情”的楷模式樣,只用事理倫常限制就好。所以,在這個(gè)層面上,才可以提格調(diào)不外乎性情。而結(jié)合其通達(dá)的人生體驗(yàn),只要是體驗(yàn)之獨(dú)特、深刻,歸于正,都在他那里具有平等性。甚至可以接受“和而不同”：“蔣苕生與余互相推許,惟論詩(shī)不合者：余不喜黃山谷,而喜楊誠(chéng)齋;蔣不喜楊,而喜黃：可謂‘和而不同’?！盵4]306他和葉燮都承認(rèn)體制的完備在古人已經(jīng)結(jié)束,但葉燮的“踵事增華”仍有終點(diǎn),而袁枚的詩(shī)歌發(fā)展有無(wú)限的可能,從將今人與古人對(duì)等的角度來(lái)說(shuō),袁枚比葉燮更通達(dá)。

五、結(jié)語(yǔ)

學(xué)界關(guān)于袁枚的研究,具有褒貶兩極分化明顯的特征。但無(wú)論褒貶,幾乎都依于袁枚詩(shī)學(xué)顛覆傳統(tǒng)的基本看法。這兩種評(píng)價(jià)定基調(diào)的功能遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了分析研究對(duì)象本身的可能。結(jié)論先行,為了結(jié)論而尋找證據(jù)的奇怪思路,在袁枚研究中格外突出。

其實(shí),袁枚對(duì)詩(shī)歌的認(rèn)識(shí)從來(lái)就沒(méi)有顛覆傳統(tǒng),而是希望傳統(tǒng)與當(dāng)下的詩(shī)歌狀況可以產(chǎn)生契合。他對(duì)詩(shī)分唐宋的否定,不是空穴來(lái)風(fēng),而是在清代唐宋詩(shī)之爭(zhēng)理論分析過(guò)程中發(fā)展而來(lái)的,都以前人的研究作為鋪墊。袁枚將文學(xué)史進(jìn)行完全平等的對(duì)待,詩(shī)歌獲得空前自由?！白杂伞?不是說(shuō)任何人都可以成為詩(shī)人,更不是說(shuō)詩(shī)歌可以隨意而作,當(dāng)是“隨心所欲不逾矩”：陶、杜、歐詩(shī)各有性情,各有不同,無(wú)需都好,都喜歡。[3]616就詩(shī)體來(lái)說(shuō),也是“得性情之真,而成一家之盛”[3]891。針對(duì)元好問(wèn)諷刺秦觀詩(shī)為女郎詩(shī),袁枚提出“詩(shī)題各有境界,各有宜稱”[4]160,“詩(shī)之奇平艷樸,皆可采取,亦不必盡莊語(yǔ)也”[1]323-324。詩(shī)歌不再被政治教化拘縛——溫柔敦厚的詩(shī)教,那只是詩(shī)歌一隅,忠孝與男女之情一樣,只要不悖事理倫常,都是性靈;不再為詩(shī)人身份拘縛——只要性與詩(shī)相近;甚至不用再為寫(xiě)詩(shī)而寫(xiě)詩(shī)——不必物物有詩(shī)[14];議論、典故,不在于用或不用,忠孝節(jié)義,不在于寫(xiě)或不寫(xiě),一切都在于與人生體驗(yàn)契合的表達(dá)效果,自然也就不必為或唐或宋而糾結(jié)。在他的詩(shī)歌世界里,每一種情感與詩(shī)格,只要是適當(dāng)?shù)淖宰愕拇嬖?就是有趣味的。袁枚使得詩(shī)歌變得既不是高貴不可觸碰,也不是低賤唾手可得,詩(shī)歌正是在合適的位置,舒展其自由。