司文晶 宣朝慶

內(nèi)容提要 社會(huì)治理應(yīng)該深刻把握中國(guó)社會(huì)的共同體內(nèi)涵。對(duì)社會(huì)治理共同體的研究要從對(duì)技術(shù)、制度、空間的研究轉(zhuǎn)向?qū)χ卫碇黧w的行動(dòng)規(guī)則及行動(dòng)背后精神世界、道德倫理的研究。共同體是中國(guó)社會(huì)的重要組織和治理原則，它關(guān)注治理者由利益主體向道德主體的轉(zhuǎn)變，提倡德治與禮治。因此，治理不僅是一套權(quán)力技術(shù)，更是一種自我技術(shù)，通過(guò)修身、體悟、同類意識(shí)和感通等機(jī)制，在心靈上構(gòu)建共同體意識(shí)。共同體意識(shí)的塑造能夠提升政府、社區(qū)以及其他相關(guān)單位的組織和動(dòng)員能力，進(jìn)而形成利益溝通表達(dá)和維護(hù)的通道，實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理的共同體化。要實(shí)現(xiàn)建構(gòu)社會(huì)治理共同體的目標(biāo)和任務(wù)，應(yīng)在治理過(guò)程中，加強(qiáng)各治理主體之間的共同體意識(shí)，引導(dǎo)治理主體互相尊重，互相理解，體諒對(duì)方的困難，進(jìn)而圍繞公共利益構(gòu)筑共識(shí)，共同解決好相關(guān)社會(huì)問(wèn)題。

關(guān)鍵詞 社會(huì)治理 共同體 道德主體 感通 同類意識(shí)

司文晶，南開(kāi)大學(xué)社會(huì)學(xué)系講師

宣朝慶（通信作者），南開(kāi)大學(xué)社會(huì)學(xué)系教授

本文為天津市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃青年項(xiàng)目“文化創(chuàng)傷與跨文化比較視角下的疫情治理”（TJSRQN20-003）和南開(kāi)大學(xué)亞洲研究中心項(xiàng)目“文化社會(huì)學(xué)的民國(guó)傳統(tǒng)與當(dāng)代轉(zhuǎn)化”（AS2211）的階段性成果。

在黨的十九屆四中全會(huì)上，習(xí)近平總書(shū)記首次對(duì)“社會(huì)治理共同體”進(jìn)行了闡述，提出“人人有責(zé)、人人盡責(zé)、人人享有”的要求。黨的二十大報(bào)告再次強(qiáng)調(diào)了這一論述，以突出社會(huì)治理共同體的重要性。所謂“社會(huì)治理”，在理論上是指多元治理主體在一定制度架構(gòu)下共同管理社會(huì)公共事務(wù)的過(guò)程?；陔崴?、鮑曼等的研究[1]，“共同體”不僅內(nèi)涵多元主體及其相互之間的關(guān)系，更指向一種相互間的情感屬性和行動(dòng)規(guī)則，由此而生發(fā)出的“社會(huì)治理共同體”實(shí)則是一個(gè)涵蓋價(jià)值理念、理論知識(shí)、技術(shù)方法的系統(tǒng)性概念，它是相關(guān)主體以解決社會(huì)問(wèn)題為目標(biāo)，在民主協(xié)商、權(quán)責(zé)對(duì)等的基礎(chǔ)上形成的包括政府、社會(huì)組織、公民群體、個(gè)人等在內(nèi)的關(guān)系結(jié)構(gòu)[1]。

目前已有研究主要聚焦對(duì)社會(huì)治理共同體的構(gòu)建邏輯、實(shí)踐路徑、治理類型的分析[2]，但當(dāng)下的社會(huì)治理共同體建設(shè)實(shí)則面臨雙重問(wèn)題：第一，社會(huì)治理“共同體”何以形成？社會(huì)治理共同體并不會(huì)自然形成，而是有著深層的思想脈絡(luò)和文化基礎(chǔ)，要在多重推力和建設(shè)活動(dòng)中才能實(shí)現(xiàn)“共同體化”。第二，社會(huì)治理“共同體化”需要什么樣的治理主體與構(gòu)建過(guò)程？已有對(duì)治理主體的研究多停留在激發(fā)新的社會(huì)階層參與社會(huì)治理[3]、探索數(shù)字化轉(zhuǎn)型對(duì)破解治理主體缺場(chǎng)和公共精神消解等共同體困境的作用[4]等方面，而對(duì)行動(dòng)主體內(nèi)在思想、情感和認(rèn)知方面的關(guān)注不足，因此亟須對(duì)治理主體進(jìn)行反思，考察道德和責(zé)任主體如何嵌入社會(huì)治理中。

社會(huì)治理共同體建設(shè)離不開(kāi)對(duì)治理主體的反思。治理主體的道德缺失會(huì)引發(fā)眾多現(xiàn)實(shí)困境，特別是無(wú)主體的個(gè)人和利己主義盛行，使集體行動(dòng)難以達(dá)成；利益主體的行動(dòng)缺失使眾多社會(huì)難題無(wú)法解決。對(duì)社會(huì)治理共同體的研究要從對(duì)技術(shù)、制度、空間的研究轉(zhuǎn)向?qū)χ卫碇黧w的行動(dòng)規(guī)則及行動(dòng)背后精神世界、道德倫理的研究。未來(lái)的社會(huì)治理共同體不僅要關(guān)注社會(huì)治理的責(zé)任行動(dòng)和責(zé)任制度等問(wèn)題，也要關(guān)注治理主體的道德意識(shí)、道德人格、道德境界問(wèn)題，關(guān)注治理行動(dòng)的內(nèi)驅(qū)動(dòng)力問(wèn)題。

基于此，論文擬從兩個(gè)方面推進(jìn)社會(huì)治理研究：一是揭示社會(huì)治理背后隱含的共同體訴求。這不僅要從歷時(shí)性角度考察社會(huì)治理背后的共同體邏輯，還要關(guān)注共同體中道德主體何以形成；二是關(guān)注共同體中的主體間性問(wèn)題，探討“同類意識(shí)”“感通”如何在不同治理主體間搭建溝通橋梁，使之形成共識(shí)，進(jìn)而助推社會(huì)治理共同體建設(shè)。論文無(wú)意于進(jìn)行實(shí)證分析，而是在觀照和反思現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的基礎(chǔ)上，對(duì)社會(huì)治理進(jìn)行思想譜系的追索，從而為社會(huì)治理和社會(huì)治理共同體提供本土理論與知識(shí)資源。

一、社會(huì)治理的共同體傳統(tǒng)

“社會(huì)治理共同體”的提出，彰顯出中國(guó)人對(duì)社會(huì)的深刻理解。黨的十八大以來(lái)，黨中央要求“鑄牢中華民族共同體意識(shí)”“構(gòu)建人類命運(yùn)共同體”，這為推動(dòng)中國(guó)式現(xiàn)代化發(fā)展提供了不竭動(dòng)力。對(duì)社會(huì)治理共同體的反思，要深入中國(guó)傳統(tǒng)文化中，從深層結(jié)構(gòu)與擔(dān)綱者角度加以理解。

1.共同體傳統(tǒng)：中國(guó)社會(huì)運(yùn)行的深層結(jié)構(gòu)

回顧歷史，中國(guó)人一向有強(qiáng)烈的共同體意識(shí)和悠長(zhǎng)的共同體傳統(tǒng)。它始于氏族共同體的歷史形態(tài)，延續(xù)至近現(xiàn)代中國(guó)的單位制實(shí)踐[5]。這些共同體類型均強(qiáng)調(diào)倫理道德的社會(huì)整合作用，提倡“德業(yè)相勸，過(guò)失相規(guī)，禮俗相交，患難相恤”[6]，試圖以共同體來(lái)解決社會(huì)團(tuán)結(jié)和社會(huì)秩序問(wèn)題。

從歷時(shí)性角度看，社會(huì)與共同體構(gòu)成了討論社會(huì)變遷的重要框架。但與西方將“社會(huì)”與“共同體”進(jìn)行分立不同，中國(guó)思想文化中的“社會(huì)”一詞由“社”與“會(huì)”構(gòu)成，這兩個(gè)獨(dú)立概念原本都有強(qiáng)烈的共同體指向。“社”的本義是土地神主，進(jìn)而指以土地神祭祀為中心形成的團(tuán)體。戰(zhàn)國(guó)以后的領(lǐng)土國(guó)家實(shí)行編戶齊民制度，國(guó)家通過(guò)戶籍登記編制臣民，以二十五家為一里，里各立社，把同社的人錄名在同一個(gè)籍里?！皶?huì)”（繁體“會(huì)”），源自土地上的合作，后來(lái)也指志趣相投的聚集，故《禮記·樂(lè)記》中有“竹聲濫，濫以立會(huì)，會(huì)以聚眾”[1]?！吧纭薄皶?huì)”都是“人心所同”的結(jié)果，取因于大家在地緣、血緣、業(yè)緣、趣緣等方面的性相近、意相合。這些都符合共同體的特征，即以擁有共同特征的群體為基礎(chǔ)組成的統(tǒng)一體。

就此而言，中國(guó)語(yǔ)境下的人類社會(huì)存在著社會(huì)共同體化的過(guò)程。在由氏族共同體逐漸向階級(jí)社會(huì)演化的過(guò)程中，中國(guó)社會(huì)的共同體化并沒(méi)有停止，反而形成對(duì)“反者道之動(dòng)”式的回歸，或者說(shuō)對(duì)社會(huì)的重塑。共同體意識(shí)對(duì)社會(huì)的重塑，類似數(shù)學(xué)上的“分形”，即由某個(gè)最初的共同體形態(tài)不斷衍生，形成社會(huì)其他各個(gè)部分。這就是社會(huì)共同體化的基本原理，“分形”中發(fā)揮深層結(jié)構(gòu)作用的是中國(guó)的共同體傳統(tǒng)。它作為文化基因，提供了共同體的歷史記憶和行動(dòng)傾向，影響著社會(huì)新的組織形式的生產(chǎn)。

共同體的運(yùn)行，有以下三個(gè)方面的條件與特征：一是共同體內(nèi)的主體具備“同類意識(shí)”，能夠體驗(yàn)和認(rèn)識(shí)到自己與群體中其他人同屬一個(gè)群體，相互間具有不可分性。如傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)“萬(wàn)物一體”，落實(shí)到現(xiàn)實(shí)中即對(duì)應(yīng)著熟人關(guān)系或擬制化的“兄弟姐妹”關(guān)系。二是主體間負(fù)有相互扶助、互惠共生的道德責(zé)任和義務(wù)，不會(huì)因物質(zhì)激勵(lì)的缺失而弱化共同體的凝聚力，由此構(gòu)成命運(yùn)共同體，相互間休戚與共，這在中國(guó)的宗族傳統(tǒng)中尤為鮮明。三是共同體的運(yùn)行主要依賴于自發(fā)秩序，而非強(qiáng)制性的外部法規(guī)或章程，圍繞道德與成圣目標(biāo)而形成的修身與體認(rèn)等“功夫論”是自我技術(shù)得以發(fā)揮的重要機(jī)制。

進(jìn)而言之，共同體傳統(tǒng)構(gòu)成了中國(guó)社會(huì)運(yùn)行的深層結(jié)構(gòu)，它包括共同體意識(shí)和共同體實(shí)踐兩個(gè)層面。相較于淺層結(jié)構(gòu)，深層結(jié)構(gòu)代表著社會(huì)或文化中穩(wěn)定的、常態(tài)化的層次，一般看不到也意識(shí)不到，卻深刻影響著每個(gè)人的思維和行為方式，使人們?cè)谛袨樯媳憩F(xiàn)出某種統(tǒng)一性[2]。共同體傳統(tǒng)表現(xiàn)于思想和意識(shí)層面，即集體主義盛行，強(qiáng)調(diào)秩序和紀(jì)律，有強(qiáng)烈的愛(ài)國(guó)主義精神；社會(huì)利益與社會(huì)穩(wěn)定高于個(gè)人自由。如果過(guò)分強(qiáng)調(diào)利益主體，則可能會(huì)給社會(huì)帶來(lái)無(wú)序化和高度的不穩(wěn)定[3]。有研究強(qiáng)調(diào)，較之西方近代價(jià)值觀念而言，中華文明價(jià)值觀念有四個(gè)基本特點(diǎn)：一是強(qiáng)烈的責(zé)任意識(shí)，強(qiáng)調(diào)責(zé)任先于自由；二是義務(wù)先于權(quán)利，互相承擔(dān)義務(wù)是中國(guó)倫理的一個(gè)根本特色；三是群體高于個(gè)人，應(yīng)以群體為本；四是和諧高于沖突，注重以和為貴，在承認(rèn)多樣性之上追求和諧[4]。共同體實(shí)踐體現(xiàn)于中國(guó)的一系列制度設(shè)計(jì)中。國(guó)家、家庭和“關(guān)系”是中國(guó)社會(huì)的三種“元制度”[5]。就家庭而言，無(wú)論是傳統(tǒng)維度上的宗族、家族，還是現(xiàn)代意義上的家庭，在中國(guó)文化視域中都是以道德倫常支撐的血緣共同體。對(duì)此已有很多研究，這里不再贅述。國(guó)家中也內(nèi)蘊(yùn)著深厚的共同體傳統(tǒng)，古語(yǔ)有言“國(guó)之本在家”“積家而成國(guó)”，國(guó)被稱為國(guó)家，恰是由于把家作為國(guó)的原型的思想意識(shí)在起作用。在家國(guó)同構(gòu)觀念的作用下，中國(guó)人視天下為命運(yùn)共同體，向往天下太平，提倡天下一家，希望以家族扶助的精神合同天下[6]。

2.道德主體：社會(huì)治理“共同體化”的責(zé)任擔(dān)綱者

中國(guó)的共同體傳統(tǒng)深刻地影響著社會(huì)治理邏輯的生成，它要求共同體中的個(gè)體必須從“利益主體”向“道德主體”轉(zhuǎn)化。追求利益是人類一切社會(huì)活動(dòng)的動(dòng)因，利益主體是利益的創(chuàng)造者、追求者、消費(fèi)者和支配者，不同的利益主體既相互獨(dú)立又相互作用，形成了人類社會(huì)的基本利益格局[7]。道德主體指的是能夠進(jìn)行道德認(rèn)知、道德選擇，實(shí)施道德行為，承擔(dān)道德責(zé)任的道德行為體[1]。利益主體如果把握不當(dāng)，會(huì)自私自大，走向沖突與毀滅，因此共同體往往要求人應(yīng)該成為道德主體，在維護(hù)自身尊嚴(yán)和權(quán)利的同時(shí)，積極承擔(dān)責(zé)任、履行義務(wù)，尊重他人的權(quán)利和自由。只有這樣，才能達(dá)到孔子倡導(dǎo)的“修己以安人”“修己以安百姓”“修己以安天下”[2]的目的。在利益主體向道德主體轉(zhuǎn)化的過(guò)程中，修己成仁與德禮兼?zhèn)浞謩e構(gòu)成了社會(huì)治理的自我技術(shù)路徑和社會(huì)實(shí)踐路徑。

（1）修己成仁：道德主體的自我技術(shù)

道德主體的實(shí)現(xiàn)需要自我技術(shù)的強(qiáng)化。福柯關(guān)注道德主體問(wèn)題，其治理術(shù)理論強(qiáng)調(diào)從權(quán)力技術(shù)向自我技術(shù)的轉(zhuǎn)向，認(rèn)為自我技術(shù)能夠使個(gè)體在自己或他人的幫助下，提高對(duì)自身行為、思想與精神等方面的控制能力，達(dá)成自我的轉(zhuǎn)變，凈化心靈、提高智慧、增進(jìn)道德、獲得幸福[3]。換句話說(shuō)，“自我技術(shù)”就是修己，通過(guò)提高自我修養(yǎng)養(yǎng)成公共責(zé)任意識(shí)和行為。中國(guó)人在探索德治的過(guò)程中，對(duì)于如何形成道德主體，積累了很多自我技術(shù)，且產(chǎn)生了相當(dāng)明顯的治理效果。

費(fèi)孝通指出，古代中國(guó)之所以能夠在如此龐大的國(guó)家和人口條件下長(zhǎng)期維持統(tǒng)一與穩(wěn)定，是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的知識(shí)階層和官僚系統(tǒng)都用一套認(rèn)識(shí)論和思維方式武裝頭腦，以相對(duì)較少的人力物力，實(shí)現(xiàn)對(duì)復(fù)雜社會(huì)的有效治理。這就是理學(xué)所講的以“修身”“推己及人”“格物致知”“誠(chéng)心正意”為代表的方法，強(qiáng)調(diào)通過(guò)內(nèi)心的感知和覺(jué)悟，人可以直接獲得對(duì)外部世界的認(rèn)知。在這一認(rèn)知體系中，“心”具有主體間性的特征，能夠心心相通，將心比心，交往者在人際關(guān)系中可以心心相印，心有靈犀。同時(shí)“心”的概念也包含很強(qiáng)的道德倫理意義，代表著為人處世中最重要的方面，個(gè)體從心出發(fā)，依賴誠(chéng)心正意，仁愛(ài)忠恕之道可以由內(nèi)而外、由己及人，在自我與世界之間建立起真誠(chéng)、共存、協(xié)調(diào)、和睦、溫和、寬厚、利他的建設(shè)性關(guān)系。這一治理傳統(tǒng)不回避責(zé)任，而是把自我和世界的關(guān)系公開(kāi)地倫理化，把治理過(guò)程解釋為由誠(chéng)意、正心、修己而達(dá)至經(jīng)世濟(jì)民的過(guò)程[4]。費(fèi)老的論述抓住了自我技術(shù)的核心，今天我們應(yīng)該向優(yōu)秀傳統(tǒng)文化吸取經(jīng)驗(yàn)，社會(huì)治理應(yīng)重視治心，治理參與者應(yīng)主動(dòng)調(diào)整自己的心態(tài)秩序，尤其是參與社會(huì)治理的領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)自覺(jué)樹(shù)立正確的價(jià)值觀。

修己目的在于成仁，個(gè)體只有心懷仁義才具備社會(huì)治理的基本素養(yǎng)。中國(guó)文化強(qiáng)調(diào)誠(chéng)心正意，忘我無(wú)我，從而恢復(fù)人性，把人從私利私欲中解放出來(lái)，達(dá)到修己以安人。修身強(qiáng)調(diào)自我反省?？鬃拥乃^“克己”也是一種人的心理素質(zhì)的修養(yǎng)，是要把“禮”的規(guī)范內(nèi)化于人們的思想和行動(dòng)中。他認(rèn)為，如果人們的自我克制達(dá)到“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”[5]，能“從心所欲而不逾矩”[6]的程度，就是“克已復(fù)禮”了。孔子關(guān)于“四勿”的思考，是以人的自由意志及其行動(dòng)為基礎(chǔ)的。只要人們能努力克制自己的欲望，將行為納入“禮”所允許的范圍之內(nèi)，就都有希望成為天下的仁人。

（2）德禮兼?zhèn)洌旱赖轮黧w的責(zé)任實(shí)踐

對(duì)道德主體而言，修己成仁指向的是家國(guó)責(zé)任的履行。換言之，治理需要道德主體的參與。儒家強(qiáng)調(diào)治理所依憑的手段，則是德與禮，有德才能形成克里斯瑪型權(quán)威，才能服人；有禮才能有規(guī)可依，為各階層群體提供行動(dòng)指南。

一是德治。構(gòu)建道德主體有助于推動(dòng)德治的實(shí)現(xiàn)，即孔子所謂：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！盵7]刑罰與德治不是現(xiàn)代社會(huì)才有的社會(huì)控制議題，而是早在孔子時(shí)代就出現(xiàn)的關(guān)于社會(huì)治理兩種路線的博弈。與刑政懲罰的高壓手段相比較，孔子更加贊成德治以養(yǎng)成自治的道路。所謂“德治”就是以道德為引導(dǎo)，以共同體共享的行為規(guī)范為制約，養(yǎng)成人們的羞恥心、自尊心，使人能夠做事有底線、有原則，從而達(dá)到自治的效果。

德治肯定人的“性善”本質(zhì)，體現(xiàn)了傳統(tǒng)文化的人文性，認(rèn)為人人都可以被教化。在孔子的語(yǔ)境中，德治兼顧統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者。統(tǒng)治者不能將民眾視為寇仇、盜賊等利益對(duì)立者，借助政令、刑罰予以統(tǒng)治，而是要視民眾為家庭成員，使用教化的方式，待之以禮，通過(guò)感化和啟迪，啟發(fā)其羞恥心和自覺(jué)性，通過(guò)自我審查和相互監(jiān)督形成良性的社會(huì)秩序。除了要求被治理者能夠自治，德治最重要的是要求治理者的自治，認(rèn)為治理者應(yīng)該提高自身的道德修養(yǎng)，在成圣成王后，借助克里斯瑪型權(quán)威實(shí)現(xiàn)“安人”“安百姓”“安天下”的治理目標(biāo)。

德治追求突破小共同體進(jìn)而實(shí)現(xiàn)大同。《禮記·禮運(yùn)》講“大道之行也，天下為公”。傳統(tǒng)中國(guó)的最高理想是天下為公，形成大共同體，而不是每個(gè)人各為其“私”，顧念小共同體的利益。社會(huì)中的很多矛盾都是由于人們顧念小共同體的利益而起的，各顧各的，不能構(gòu)成集體行動(dòng)，結(jié)果如一盤(pán)散沙。只有背私為公，突破小共同體的局限，才能實(shí)現(xiàn)大同。大同始終是中國(guó)人重要的社會(huì)理想。

二是禮治。如果說(shuō)德治尚且具有抽象性，那么禮治則以明確的制度規(guī)約指明德治的實(shí)現(xiàn)路徑。禮治包含禮讓與禮教兩層含義?！岸Y讓為國(guó)”是孔子的重要治理思想?！墩撜Z(yǔ)·里仁》講“能以禮讓為國(guó)乎，何有？不能以禮讓為國(guó)，如禮何？”[1]這句話的意思是說(shuō)，如果能以禮讓節(jié)制民心，使其不爭(zhēng)，那么治理好國(guó)家并不難；如果不能明禮讓，那禮就只是個(gè)形式，喪失了基本精神。這一思想在他編輯的《春秋》中有廣泛體現(xiàn)。董仲舒曾指出，“讓者《春秋》之所貴”“讓者，《春秋》之所善”[2]。儒家主張培養(yǎng)溫潤(rùn)君子的人格，這種人容忍他人，愛(ài)護(hù)他人，長(zhǎng)養(yǎng)他人；進(jìn)而由他們執(zhí)行社會(huì)教化的工作。

所謂教化，并非道德灌輸和政治馴化，這種理解極為狹隘，遠(yuǎn)離了儒家思想本義。它主要是指在哲學(xué)上尋求真理，達(dá)到人性崇高的過(guò)程，其功能是培育人的共通感、判斷力和審美趣味[3]。儒家的社會(huì)教化，簡(jiǎn)而言之，是指教化民眾，實(shí)現(xiàn)民風(fēng)的改善，從而“敦教化厚風(fēng)俗”，達(dá)到穩(wěn)定社會(huì)秩序的目的。社會(huì)治理方面則是在尊重他人、承認(rèn)他人的基礎(chǔ)上，以社會(huì)教化為主導(dǎo)，發(fā)揚(yáng)人性善的一面。它的核心是道德教化，教化大眾向善，把普通人培養(yǎng)成道德主體，培養(yǎng)成具有道德認(rèn)知、道德情感、道德能力的人，使其能傳承道德理想，傳遞道德知識(shí)，推動(dòng)道德踐履。這種道德教化，在日常生活中的不同場(chǎng)域有著不同的體現(xiàn)，如各個(gè)行業(yè)的職業(yè)道德、社區(qū)中的志愿互助精神、城市空間中的平等與包容氣質(zhì)等。

禮治還包括禮教的部分。禮教在于將禮的意義和精神進(jìn)行傳遞、交流和實(shí)踐，它涉及教育觀念、政治觀念、文化觀念等。禮教重在構(gòu)建一套以“仁”“禮”為本的價(jià)值體系，個(gè)體可以經(jīng)由這套價(jià)值體系進(jìn)行實(shí)踐，通過(guò)人生之禮、祭祀之禮、生活之禮等儀式和形式，從個(gè)體的自身修養(yǎng)做起，最終達(dá)至個(gè)體德性與社會(huì)道德共同發(fā)展的目標(biāo)[4]。個(gè)體德性的完善對(duì)家國(guó)、社會(huì)發(fā)展發(fā)揮著重要的示范與引領(lǐng)作用，這在鄉(xiāng)村文明建設(shè)中往往通過(guò)家風(fēng)家訓(xùn)建設(shè)、敬老孝老評(píng)比和鄉(xiāng)村大講堂等形式體現(xiàn)出來(lái)。

二、社會(huì)治理“共同體化”的內(nèi)在機(jī)制

社會(huì)治理依賴共同體而發(fā)揮作用，共同體的主體間性[5]通過(guò)同類意識(shí)與感通邏輯得以實(shí)現(xiàn)，二者都指向關(guān)系的構(gòu)建。質(zhì)言之，關(guān)系作為理解中國(guó)社會(huì)的關(guān)鍵變量，發(fā)揮著推動(dòng)共同體意識(shí)不斷外化的作用。關(guān)系是指?jìng)€(gè)人間的聯(lián)系，如果兩個(gè)或兩個(gè)以上的個(gè)體對(duì)某種事物形成共同的認(rèn)知，或有相同的閱歷，就會(huì)構(gòu)成“關(guān)系”[1]。同類意識(shí)和感通作為心與物、心與心的媒介，對(duì)于識(shí)別紐帶關(guān)系、設(shè)立和標(biāo)定界限、形成意義和道德評(píng)價(jià)起到重要作用[2]。

1.同類意識(shí)：共同體形式的擴(kuò)展與轉(zhuǎn)化

同類意識(shí)是指一個(gè)人在認(rèn)知他人的行為同本人相似的基礎(chǔ)上而產(chǎn)生的一種同類的感覺(jué)和同情心。這一概念是由美國(guó)社會(huì)學(xué)家吉丁斯提出的。他認(rèn)為，一切社會(huì)組織和社會(huì)適應(yīng)、社會(huì)團(tuán)結(jié)的推進(jìn)都有賴于這種同類意識(shí)[3]。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)思想中同類意識(shí)極為發(fā)達(dá)，以血緣、親緣、地緣、學(xué)緣等紐帶連接為關(guān)系，基于“同”而形成群體的聚合，構(gòu)建起各種共同體。血緣關(guān)系自不必多言，兄弟名曰“同胞”“同根”，同祖兄弟稱“同堂兄弟”，大家族沒(méi)有分居的兄弟及子女號(hào)稱“同門(mén)”，出自同一祖先者有“同宗”“同氣”之稱，同一姓氏者為同姓。這些都構(gòu)成了家族社會(huì)的“共同體”形態(tài)。另外，同一籍貫的人在外地互稱“同鄉(xiāng)”；利害與共的人也可以成為關(guān)系密切的群體，這群人可以稱為“同舟”；志趣相同的人可稱為“同志”“同調(diào)”“同趣”“同好”“同懷”；彼此命運(yùn)相同而互相同情憐憫，叫作“同病相憐”；還有同事（同僚、同寅、同袍、同澤）、同人[4]、同方[5]、同學(xué)（同窗）、同伴、同命、同科、同流、同輩（同儕）等等。這些不勝枚舉的“關(guān)系”和集團(tuán)，構(gòu)成了中國(guó)人的“社會(huì)形式”。中國(guó)人大多希望能以共同體意識(shí)為基礎(chǔ)，深化關(guān)系，加強(qiáng)情感，密切合作，因此對(duì)同心同德、同心勠力、同仇敵愾、同舟共濟(jì)者，都予以褒揚(yáng)。而對(duì)于分化同類、背叛同類者，如同門(mén)異戶、同床異夢(mèng)、同室操戈者，則視其為惡行或不道德。

多種共同關(guān)系疊加可以形成更親密的關(guān)系，如“同官同齒復(fù)同科，朋友婚姻分最多”[6]。為了使關(guān)系更密切，中國(guó)人往往通過(guò)社會(huì)交往和互惠交換來(lái)培植感情，增進(jìn)關(guān)系。其關(guān)系運(yùn)作呈現(xiàn)為以下形式：

一是運(yùn)用“同”的關(guān)系發(fā)起聚會(huì)，經(jīng)營(yíng)關(guān)系。如《蘭亭序》所言“群賢畢至，少長(zhǎng)咸集”，也如《論語(yǔ)》所言“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”，有禮有樂(lè)，賓主行禮如儀。從這些關(guān)系儀式看，中國(guó)人日常生活中的“社會(huì)”場(chǎng)景即是一種“共同體”場(chǎng)景，相互間有著相似或相近的愛(ài)好、興趣、志向，或生命歷程中有著諸多交集。因此深入剖析中國(guó)社會(huì)文化，就不能不把“關(guān)系”中的很大部分定義為中國(guó)人之間特殊的具有共同體色彩的聯(lián)系。

二是運(yùn)用“同”的關(guān)系聯(lián)絡(luò)感情，增強(qiáng)日常交往，重建正式或非正式組織，鞏固關(guān)系。關(guān)系的共同體化對(duì)社會(huì)運(yùn)行的影響，可以通過(guò)同學(xué)、同鄉(xiāng)關(guān)系來(lái)簡(jiǎn)單說(shuō)明。自明代以來(lái)，同學(xué)、同年等關(guān)系的發(fā)展隨著讀書(shū)人數(shù)量的增加而日益重要，成為士紳聯(lián)絡(luò)感情的重要形式。1905年科舉考試被廢止，中國(guó)設(shè)立的各級(jí)學(xué)校，尤其是大學(xué)，成為同學(xué)關(guān)系進(jìn)一步發(fā)展的源泉，同學(xué)關(guān)系得到進(jìn)一步擴(kuò)散。同鄉(xiāng)關(guān)系也是明清以來(lái)值得關(guān)注的社會(huì)現(xiàn)象。隨著城鄉(xiāng)流動(dòng)的擴(kuò)展，人們對(duì)同鄉(xiāng)關(guān)系給予了充分的重視。個(gè)體往往以同鄉(xiāng)認(rèn)同為紐帶，構(gòu)建起更大的同鄉(xiāng)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，以適應(yīng)城市的不確定性環(huán)境[7]。

如同學(xué)、同鄉(xiāng)關(guān)系一樣，所有那些具有同類意識(shí)的密切關(guān)系都依賴于關(guān)系的存在。時(shí)至近代，宗族（家族）等傳統(tǒng)共同體組織雖然被社會(huì)革命大力摧折，卻以新的關(guān)系形式重新運(yùn)行。這催生出了各類共同體組織，如同鄉(xiāng)會(huì)、同學(xué)會(huì)、校友會(huì)、行業(yè)或商業(yè)協(xié)會(huì)、單位制、生產(chǎn)隊(duì)、人民公社、集體組織、家族企業(yè)等，這些組織形態(tài)依然在某種程度上遵循著共同體意識(shí)或文化。即便是在當(dāng)下人口流動(dòng)加強(qiáng)，城市化、工業(yè)化非常發(fā)達(dá)的情境下，重構(gòu)共同體（基層治理共同體、職業(yè)共同體等）仍然是鄉(xiāng)村振興和企業(yè)文化建設(shè)的重要課題。

2.感通機(jī)制：社會(huì)治理“共同體化”的內(nèi)在規(guī)則

對(duì)治理主體的研究需要深入其精神世界，審視其道德人格的形成過(guò)程。感通作為一種自我技術(shù)，對(duì)提升治理者的道德意識(shí)，進(jìn)而推動(dòng)“人人有責(zé)、人人盡責(zé)、人人享有”社會(huì)治理共同體的形成發(fā)揮重要作用?！案型ā币辉~出自《易傳》。《周易·系辭上》云：“《易》，無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故?！备型ㄊ侨诵牡牧α?，“感而遂通天下”表明人心的力量無(wú)窮廣大，其活動(dòng)至靈至妙。個(gè)體與外界的互動(dòng)互通，是一種由外及內(nèi)和由內(nèi)及外的相互交感，外部事物為心所感，因感于物而興于情[1]，由外及內(nèi)的“物—心”與由內(nèi)及外的“心—物”關(guān)系，構(gòu)成了感通的一體兩面。所謂睹物生情、觸景生情，均與感通有關(guān)系?！兑捉?jīng)》認(rèn)為，心物交感的相互作用普遍存在于天地宇宙萬(wàn)物之間。

（1）不忍之心：感通的器質(zhì)基礎(chǔ)

統(tǒng)管道德主體的“心”是感通發(fā)生的器質(zhì)條件。孟子認(rèn)為，人有同類意識(shí)，具有同類同情的基礎(chǔ)，但他更強(qiáng)調(diào)人必須在相互關(guān)聯(lián)和互相感通中產(chǎn)生不忍之心，由此才能實(shí)施對(duì)他人負(fù)責(zé)任的行動(dòng)[2]。不忍之心是惻隱、羞惡、辭讓、是非等價(jià)值意識(shí)的根源，可以表現(xiàn)為人對(duì)人的友善心、同情心、憐憫心。基于不忍之心而生發(fā)的感通具有以下特點(diǎn)：

首先，感通不是出于算計(jì)，也不是思考的結(jié)果，而是自發(fā)的反應(yīng)。所謂：“人皆有不忍人之心……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！盵3]可見(jiàn)感通沒(méi)有任何利益之心，利他的舉動(dòng)近似本能，不受控制?；蛘哒f(shuō)，感通表現(xiàn)為人所具備的良知良能。王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)，“良知者，孟子所謂是非之心，人皆有之者也。是非之心，不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知”[4]。這一思想指出了人們判斷是非、衡量事物的標(biāo)準(zhǔn)是良知，良知是先天稟賦，不學(xué)而能普遍存在。致良知即是養(yǎng)心，“境者，心造也”，心決定萬(wàn)物，“欲求成物，而不講養(yǎng)心，則利害毀譽(yù)稱譏苦樂(lè)，隨在皆足以敗事。故養(yǎng)心者，學(xué)中第一義也”[5]。

其次，感通是對(duì)自我的超越。《易·大象傳》講“君子以虛受人”，王弼注釋“以虛受人，物乃感應(yīng)”，程頤的解釋指出了其中的奧妙，即“虛中者無(wú)我也，中無(wú)私主，則無(wú)感不通”。君子放下自我的立場(chǎng)，放下私利、私欲，體察他人的苦楚，才能成為為他人利益而行動(dòng)的主體[6]。在感通過(guò)程中，人類固有的同類之情從自然情感向道德情感、從自然心靈向道德心靈轉(zhuǎn)化。道德心融情理于一體，所以中國(guó)人或儒家所講的理是情理。它既非西方社會(huì)科學(xué)的理性，也不是純?nèi)淮嬖诘目陀^規(guī)律，而是經(jīng)過(guò)人的情意再造的理，富含道德倫理的價(jià)值體系。這種情理可以外現(xiàn)為禮，可以合情理，統(tǒng)身心，行之于社會(huì)治理之中，成為社會(huì)政策的核心和精神。

最后，感通強(qiáng)調(diào)以“心”為媒介，與“萬(wàn)物”進(jìn)行感應(yīng)，心與物對(duì)應(yīng)著“生生之為易”的體認(rèn)邏輯?！兑捉?jīng)》推崇感通的力量，主張“天地感而萬(wàn)物化生；圣人感人心而天下和平”，物物交通而萬(wàn)物發(fā)生，人心感通而天下和平?！兑讉鳌は缔o下》講“天地之大德曰生”。人類審視天地間萬(wàn)物的生生不息，體認(rèn)到它們賦予生命的大德，并“認(rèn)其為真”。在此意義上，人作為具有德性自主能力的個(gè)體，他的“心”是一種對(duì)社會(huì)人生充滿不能自已的惻隱之心，而非純粹心理學(xué)意義上的“心理狀態(tài)”，由此“個(gè)體”的生命乃嵌入“社會(huì)”群體的生命之中，共生共感。因?yàn)槿f(wàn)物是生生不息的，因此人類的道德感也是生生不息的。孟子主張人性中有善端，進(jìn)而可以充盈、推廣、通達(dá)于世界。王陽(yáng)明指出，仁是“造化生生不息之理”，社會(huì)是道德情感的再造物。這些觀念在后期逐漸演變成互惠共生的概念。

（2）將心比心：感通的體認(rèn)通道

感通的作用機(jī)理是“體認(rèn)”。所謂體認(rèn)，就是“將心比心”，借助于認(rèn)知（“見(jiàn)”），產(chǎn)生他（它）在我腦中的印象，以使“我”能理解他（它）。這與孔德的實(shí)證主義以及韋伯的價(jià)值中立等西方社會(huì)科學(xué)方法論概念有著根本的區(qū)別，這種區(qū)別造就了認(rèn)識(shí)論上的差異。盡管實(shí)證主義有多種轉(zhuǎn)化形式，其核心原則一直強(qiáng)調(diào)如何停止我們自己內(nèi)心世界的活動(dòng)去對(duì)“我”之外的世界進(jìn)行客觀、精準(zhǔn)的描述，以此實(shí)現(xiàn)對(duì)我以外的世界的確定性把握，而這種認(rèn)識(shí)論取向，不同于東方世界里比較崇尚的那種由“心心相印”來(lái)獲得理解的做法及其邏輯[1]。

在中國(guó)語(yǔ)境下，體認(rèn)過(guò)程中的個(gè)體性與相互反應(yīng)的現(xiàn)象不可分割。個(gè)體是存在的，但并不被置于一個(gè)孤立的“主體我”的視野里，而是被當(dāng)作一種關(guān)系之中不可或缺的組成部分[2]。在自我與他人的交往中，通過(guò)自我的感通，感受他（它）的存在或影響，以及在個(gè)體身上所引發(fā)的即時(shí)的反應(yīng)。這種反應(yīng)的基礎(chǔ)是感人之情，即他（它）在我內(nèi)心的觸動(dòng)。普通人的思維方式是眼見(jiàn)為實(shí)，重視感覺(jué)和知覺(jué)，尤其是視覺(jué)，但是高明的人則能“大其心”，“與物同體”，體認(rèn)“與萬(wàn)物為一體”“萬(wàn)物皆備于我”，不分內(nèi)外、物我，與整體世界合而為一。這種思想在理學(xué)中格外受到重視。有學(xué)者主張，“天地萬(wàn)物本吾一體者，共此理也”“人心一公便與天地萬(wàn)物同體，天人合一者，其在此乎？”[3]感通是人心公正無(wú)私的表現(xiàn)。天人合一也包含“天下人共一個(gè)心”的同類意識(shí)，而“人心不同處，只是私心因有所蔽而然也”[4]，因此要發(fā)揮人的道德自覺(jué)，摒棄私心雜念，誠(chéng)心正意。劉宗周主張，人本身就有“與天地萬(wàn)物一體”的精神，所以“仁者以天地萬(wàn)物為一體，此一語(yǔ)須看得破……若人與天地萬(wàn)物本是二體，卻借個(gè)仁者意思，打合著天地萬(wàn)物，占之為一體，早已成隔膜之見(jiàn)矣”[5]。有此天人合一精神，在治理中就能夠發(fā)揮人人享有的共同體作用，即“以之齊家，則能愛(ài)一家矣；能愛(ài)一家，則一家者必愛(ài)我矣……以之治國(guó)，則能愛(ài)一國(guó)矣；能愛(ài)一國(guó)，則一國(guó)者必愛(ài)我矣”[6]。

（3）仁人愛(ài)物：感通的外推責(zé)任

感通的重要性在于它形成了仁者愛(ài)人的社會(huì)責(zé)任觀念。共同體把個(gè)體置于“我”與“他人”的對(duì)等關(guān)系中去思考，強(qiáng)調(diào)人與人之間要心意感通，人心換人心，并且在心意感通的過(guò)程中努力做到以對(duì)方為重[7]。趙旭東認(rèn)為，心是人們構(gòu)造自己與外部世界關(guān)系最內(nèi)部的一層，由這一層不斷地向外延展，可以通過(guò)“將心比心”形成與他人關(guān)系的比照，從而達(dá)成與外部世界的溝通[1]。它同時(shí)也表現(xiàn)為推己及人的過(guò)程，即從自己感受到的不忍之情推向我們可做的不忍之事，將不忍之心向整個(gè)生命擴(kuò)展[2]。所謂“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”“己所不欲勿施于人”，就是在感通之下心態(tài)的變化。

仁愛(ài)是仁者愛(ài)人的情感表達(dá)之一。仁體現(xiàn)在人格當(dāng)中則為對(duì)他人的積極關(guān)愛(ài)，應(yīng)該做到盡心盡力。儒家認(rèn)為，人之所以能夠發(fā)揮仁愛(ài)，是因?yàn)槿颂煨灾杏腥市?。孟子主張，每個(gè)人都有仁性，其萌芽是惻隱之心、羞惡之心、是非之心等，所謂“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也……”[3]。這個(gè)惻隱之心就是同情心，孟子又把它稱作不忍之心。這種同情之心奠定了感通的基礎(chǔ)。

仁愛(ài)契合萬(wàn)物規(guī)則，具有超然性與外在規(guī)定性。儒家崇尚仁義，主張仁道貫通物我內(nèi)外，強(qiáng)調(diào)“仁者渾然與物同體”“仁者以天地萬(wàn)物為一體”[4]。仁者與天地萬(wàn)物猶如共處在一個(gè)血脈貫通的大身體中，對(duì)天地萬(wàn)物的悲慘遭遇，仁者感同身受，能生出同情之心[5]。許烺光認(rèn)為，我們?cè)谌粘Ｉ钪邪缪莸氖墙巧?，情感決定我們選擇做什么，做這件事有何意義，做得多好，對(duì)成果是滿意還是失望。角色告訴我們“能不能”，情感告訴我們“對(duì)不對(duì)”“喜不喜歡”“應(yīng)不應(yīng)該”。前者是理性的，后者是非理性的[6]。

三、共同體邏輯的當(dāng)代價(jià)值

治理應(yīng)該深刻把握社會(huì)的共同體內(nèi)涵。這個(gè)內(nèi)涵指共同體傳統(tǒng)是中國(guó)社會(huì)運(yùn)行的深層邏輯，是治理主體的性情傾向與行動(dòng)指南，它要求尊重他人的權(quán)利和自由，主張個(gè)體由利益主體向道德主體的轉(zhuǎn)變，提倡德治與自治的原則。質(zhì)言之，治理不能僅限于權(quán)力技術(shù)，還要關(guān)注自我技術(shù)，通過(guò)修身、體悟、同類意識(shí)和感通等，在心理上構(gòu)建共同體意識(shí)。共同體意識(shí)的塑造能夠提升政府、社區(qū)或其他相關(guān)單位的組織和動(dòng)員能力，進(jìn)而形成利益溝通表達(dá)和維護(hù)的通道，實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理的共同體化。當(dāng)然，源自中國(guó)傳統(tǒng)文化中的社會(huì)治理共同體技術(shù)同樣存在著不足，如德治與禮治的時(shí)代適切性問(wèn)題、道德主體的養(yǎng)成困境等，但這些問(wèn)題的存在并不意味著要全盤(pán)否定從中國(guó)文化中汲取思想資源，而是如何對(duì)中國(guó)優(yōu)秀文化進(jìn)行揚(yáng)棄性繼承和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，從而助推社會(huì)治理共同體的形成，使其在社會(huì)治理中更充分和有效地發(fā)揮作用。就此而言，從修己成仁、德禮兼?zhèn)浣嵌葮?gòu)建社會(huì)治理的內(nèi)外實(shí)踐路徑，同時(shí)引入同類意識(shí)和感通邏輯解決主體間性問(wèn)題，實(shí)則內(nèi)含著對(duì)社會(huì)治理自主知識(shí)體系的探索。

在對(duì)社會(huì)治理進(jìn)行思想譜系構(gòu)建的同時(shí)，也要反思共同體邏輯是如何進(jìn)入政策場(chǎng)域的。對(duì)該問(wèn)題的回應(yīng)要從時(shí)代背景角度予以分析。首先，當(dāng)前中國(guó)的社會(huì)治理面臨著諸多問(wèn)題，但最為嚴(yán)重而迫切的卻是文化精神的衰敗。急劇的社會(huì)變遷似乎使人失去了靈魂，使文化失去了基準(zhǔn)，很多地方，無(wú)論是城市還是農(nóng)村，都面臨著精神荒原或文化沙漠的問(wèn)題。更具風(fēng)險(xiǎn)性的是，上述問(wèn)題遭遇當(dāng)下的數(shù)字時(shí)代，人工智能等新技術(shù)和新媒介傳播方式對(duì)社會(huì)運(yùn)行發(fā)揮著支配作用，其衍生出的行為與實(shí)踐兼具建設(shè)性與破壞性，而其所映射出的問(wèn)題則是網(wǎng)絡(luò)原住民對(duì)自身行為的差異化認(rèn)知與判定，這決定了該群體是否和能否自律且進(jìn)行符合道德、法律的網(wǎng)絡(luò)行動(dòng)，從而形成人與自我、人與人、人與機(jī)器、人與世界之間的良性秩序。要想重構(gòu)相互間的信任，為靈魂找尋到棲居的家園，那么依托“誠(chéng)意”“正心”等修身技術(shù)所構(gòu)建出的君子人格就極為關(guān)鍵，它通過(guò)內(nèi)在良知的省思使網(wǎng)民形成自發(fā)制約。

其次，在工業(yè)化、城市化、現(xiàn)代化的道路上，總體性的人逐漸還原為赤裸裸的個(gè)體，彼此孤立而不相關(guān)聯(lián)，社會(huì)公義被削弱，精神文化和道德意識(shí)逐漸衰亡。在這種情況下形成的利益主體，公共精神和責(zé)任意識(shí)十分薄弱，憑借這些主體難以形成有效的社會(huì)治理。韓非子曾經(jīng)講過(guò)一個(gè)“三虱分肥”的故事：三只虱子本來(lái)為了爭(zhēng)奪一頭肥豬的啃噬權(quán)而鬧得不可開(kāi)交，后來(lái)來(lái)了一只老虱子說(shuō)，你們爭(zhēng)斗下去只能一只虱子獨(dú)占肥豬，吃也吃不瘦，等年底的時(shí)候主人要?dú)⑦@只肥豬，那只獨(dú)占者就跟著肥豬的毛皮葬身火海了。三只虱子聽(tīng)了立馬聯(lián)合起來(lái)，共同啃噬肥豬，把肥豬吃瘦了，主人到年底看豬沒(méi)有養(yǎng)肥，就放過(guò)了它，三只虱子也活了下來(lái)。這個(gè)故事隱喻著沒(méi)有公共精神和責(zé)任意識(shí)的利益主體很難形成治理的集體行動(dòng)，即便形成治理的集體行動(dòng)，其結(jié)果也可能帶來(lái)更大的治理風(fēng)險(xiǎn)。質(zhì)言之，社會(huì)治理本身是多元主體的協(xié)調(diào)合作，治理主體必須具備某種公共精神，在道德情感的支配下相互合作，才會(huì)讓共建共治共享走得更遠(yuǎn)。深入而言，治理涉及利益調(diào)整的問(wèn)題，即便從公共利益的角度出發(fā)，將社會(huì)治理等同于公共治理，也要思考治理是否尊重民意，尊重人格尊嚴(yán)，遵循社會(huì)倫理道德標(biāo)準(zhǔn)，是否能保護(hù)公民的權(quán)利，體現(xiàn)大多數(shù)人的利益，弱勢(shì)群體利益優(yōu)先等[1]。

最后，由于歷史的原因，我們的傳統(tǒng)文化中并沒(méi)有現(xiàn)代意義上的這種“治理”概念及其內(nèi)涵，所謂“治理”就是“治”（ruling）國(guó)“理”（managing）政[2]，是一種自上而下的權(quán)威傳統(tǒng)。這也導(dǎo)致我們沒(méi)有治理的傳統(tǒng)，而是習(xí)慣于政府控制或所謂的運(yùn)動(dòng)式治理。作為社會(huì)管理的不同模式，社會(huì)治理與政府控制在主體、方法和邏輯上有著顯著的差異?？刂频闹黧w是社會(huì)公共機(jī)構(gòu)，而治理則包括社會(huì)公共機(jī)構(gòu)、私人機(jī)構(gòu)，甚至個(gè)體。政府控制是自上而下的管控，運(yùn)用政府權(quán)力制定政策、實(shí)施政策、發(fā)號(hào)施令。治理則是一個(gè)上下左右互動(dòng)的管理過(guò)程，通過(guò)協(xié)同、協(xié)作、協(xié)商，形成相關(guān)公共利益的共識(shí)、共同的目標(biāo)和辦法，完成對(duì)公共事務(wù)的管理[3]。就現(xiàn)實(shí)情況而言，社會(huì)治理依然面臨著政府力量占據(jù)主導(dǎo)，社會(huì)組織力量相對(duì)薄弱，依賴強(qiáng)有力的政府管理的局面。這種情況下，社會(huì)治理轉(zhuǎn)型特別需要政府部門(mén)做好從管理角色向多元共治、協(xié)同治理的轉(zhuǎn)變，尤其是從思想意識(shí)上轉(zhuǎn)變權(quán)威心態(tài)，增強(qiáng)服務(wù)意識(shí)。除了踐行中央相關(guān)要求、落實(shí)好黨的群眾路線、做好服務(wù)型政府建設(shè)，更為關(guān)鍵的是政府部門(mén)及人員能夠具備共同體意識(shí)，真正視民眾為同胞，對(duì)民眾疾苦感同身受，對(duì)社會(huì)問(wèn)題的解決抱有同情心、同理心，能夠與民眾建立親密的情感聯(lián)系，做到相互信任、相互尊重。習(xí)近平同志在2021年秋季學(xué)期中央黨校（國(guó)家行政學(xué)院）中青年干部培訓(xùn)班開(kāi)班式上的講話指出，“共產(chǎn)黨的干部要堅(jiān)持當(dāng)‘老百姓的官，把自己也當(dāng)成老百姓，不能做官當(dāng)老爺”[4]。黨的二十大報(bào)告要求“堅(jiān)持以人民為中心的發(fā)展思想”“始終同人民同呼吸、共命運(yùn)、心連心”，將黨與人民、黨員與群眾緊密聯(lián)系在一起，著力突出與人民群眾的情感認(rèn)同，以此作為國(guó)家各項(xiàng)事業(yè)取得成功的重要基礎(chǔ)。毫無(wú)疑問(wèn)，共同體思維均在其中發(fā)揮著支配作用。因此，實(shí)現(xiàn)“社會(huì)治理共同體”的目標(biāo)和任務(wù)，應(yīng)在治理過(guò)程中，加強(qiáng)各種治理主體之間的共同體意識(shí)，做到互相尊重，增強(qiáng)互相理解，彼此體諒對(duì)方的困境，進(jìn)而圍繞公共利益構(gòu)筑共識(shí)，共同解決好相關(guān)社會(huì)問(wèn)題。

〔責(zé)任編輯：玉水〕

[1]費(fèi)迪南·滕尼斯：《共同體與社會(huì)——純粹社會(huì)學(xué)的基本概念》，林榮遠(yuǎn)譯，商務(wù)印書(shū)館1999年版；齊格蒙特·鮑曼：《共同體》，歐陽(yáng)景根譯，江蘇人民出版社2003年版。

[1]郁建興：《社會(huì)治理共同體及其建設(shè)路徑》，《公共管理評(píng)論》2019年第3期。

[2]王春光：《社會(huì)治理“共同體化”的日常生活實(shí)踐機(jī)制和路徑》，《社會(huì)科學(xué)研究》2021年第4期；張賢明、張力偉：《社會(huì)治理共同體：理論邏輯、價(jià)值目標(biāo)與實(shí)踐路徑》，《理論月刊》2021年第1期；陳經(jīng)富、申南喬：《建設(shè)當(dāng)代鄉(xiāng)村社會(huì)治理共同體的邏輯起點(diǎn)和實(shí)踐路徑》，《實(shí)事求是》2021年第4期；朱健剛：《疫情催生韌性的社會(huì)治理共同體》，《探索與爭(zhēng)鳴》2020年第4期。

[3]李友梅：《新的社會(huì)階層參與社會(huì)治理：理論內(nèi)涵、實(shí)踐探索與推進(jìn)機(jī)制》，《江海學(xué)刊》2021年第6期。

[4]鄔家峰：《鄉(xiāng)村治理共同體的網(wǎng)絡(luò)化重構(gòu)與鄉(xiāng)村治理的數(shù)字化轉(zhuǎn)型》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2022年第3期。

[5]宣朝慶、司文晶：《單位制的共同體思想傳統(tǒng)》，《學(xué)?！?020年第5期。

[6]牛銘實(shí)：《中國(guó)歷代鄉(xiāng)規(guī)民約》，中國(guó)社會(huì)出版社2014年版，第105—107頁(yè)。

[1]楊天宇：《禮記譯注》下，上海古籍出版社2004年版，第496頁(yè)。

[2][3]尚會(huì)鵬：《中國(guó)人與日本人：社會(huì)集團(tuán)、行為方式和文化心理的比較研究》，北京大學(xué)出版社1998年版，第7頁(yè)，第165頁(yè)。

[4]陳來(lái)：《中華文明的核心價(jià)值：國(guó)學(xué)流變與傳統(tǒng)價(jià)值觀》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2015年版，第51—57頁(yè)。

[5]楊典、向靜林：《中國(guó)經(jīng)驗(yàn)與中國(guó)特色經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)：標(biāo)識(shí)性概念與關(guān)鍵議題》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2022年第12期。

[6]尾形勇：《中國(guó)古代的“家”與國(guó)家》，張鶴泉譯，中華書(shū)局2010年版，第182—183頁(yè)。

[7]趙平俊、賀新元：《論利益主體》，《江西廣播電視大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第3期。

[1]閆坤如：《人工智能機(jī)器具有道德主體地位嗎？》，《自然辯證法研究》2019年第5期。

[2]《論語(yǔ)·憲問(wèn)》，朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局2012年版，第160頁(yè)。

[3]米歇爾·?？拢骸蹲晕壹夹g(shù)：?？挛倪xⅢ》，汪民安編，北京大學(xué)出版社2015年版，第50頁(yè)。

[4]費(fèi)孝通：《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2003年第3期。

[5]《論語(yǔ)·顏淵》，朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局2012年版，第133頁(yè)。

[6][7]《論語(yǔ)·為政》，朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局2012年版，第54頁(yè)，第54頁(yè)。

[1]《論語(yǔ)·里仁》，朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局2012年版，第72頁(yè)。

[2]蘇輿撰：《春秋繁露義證》，鐘哲點(diǎn)校，中華書(shū)局1992年版，第53、75頁(yè)。

[3]張玉美：《哲學(xué)解釋學(xué)中的教化因素》，《學(xué)術(shù)交流》2014年第7期。

[4]張兵娟、劉佳靜：《中國(guó)禮的教化傳播思想及當(dāng)代價(jià)值》，《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2019年第3期。

[5]這里的主體間性有著跨主體性的內(nèi)涵，指向的是道德主體間的和諧秩序的達(dá)成問(wèn)題。對(duì)跨主體性的反思也走向“共同體化”以及對(duì)“思想聚點(diǎn)”“關(guān)鍵詞庫(kù)”的考察，文中所談“同類意識(shí)”“感通”等也有著相近的對(duì)跨主體性的反思。見(jiàn)趙汀陽(yáng)：《如何定義跨主體性？》，《讀書(shū)》2023年第5期。

[1]J.布魯斯·家博：《臺(tái)灣鄉(xiāng)村地方政治》，嚴(yán)安林譯，南京大學(xué)出版社1992年版，第304頁(yè)。

[2]魏海濤：《從嵌入性到關(guān)系運(yùn)作：經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)研究的兩重取向》，《廣東社會(huì)科學(xué)》2022年第5期。

[3]李劍華、范定九主編：《社會(huì)學(xué)簡(jiǎn)明辭典》，甘肅人民出版社1984年版，第166頁(yè)。

[4]《辭源》解釋：“與人同和的意思。后因稱志同道合的友人為同人?！薄掇o源》（1—4合訂本），商務(wù)印書(shū)館1988年版，第257頁(yè)。

[5]“故同方者以類附，等契者以氣集”，見(jiàn)《六臣注文選》卷第五十三，上海涵芬樓景印藏宋刊本，第1973頁(yè)。

[6]王安石：《酬沖卿見(jiàn)別詩(shī)》，《臨川先生文集》卷第二十二，上海涵芬樓景印藏明刊本，第320頁(yè)。

[7]宋鉆友：《同鄉(xiāng)組織與上海都市生活的適應(yīng)》，上海辭書(shū)出版社2009年版，第7頁(yè)。

[1]竇可陽(yáng)、李小茜：《取類感通與心物感應(yīng)——從心物關(guān)系論〈文心雕龍〉對(duì)〈易傳〉的接受》，《廣西社會(huì)科學(xué)》2014年第6期。

[2]馮達(dá)文：《早期中國(guó)哲學(xué)略論》，廣東人民出版社1998年版，第63頁(yè)。

[3]《孟子·公孫丑上》，朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局2012年版，第238—239頁(yè)。

[4]王守仁：《王文成公全書(shū)》第三冊(cè)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書(shū)局2015年版，第1117頁(yè)。

[5]梁?jiǎn)⒊骸度f(wàn)木草堂小學(xué)學(xué)記》，《新知報(bào)》1897年第35期。

[6]弗朗索瓦·于連：《道德奠基：孟子與啟蒙哲人的對(duì)話》，宋剛譯，北京大學(xué)出版社2002年版，第4頁(yè)。

[1]趙旭東：《超越社會(huì)學(xué)既有傳統(tǒng)——對(duì)費(fèi)孝通晚年社會(huì)學(xué)方法論思考的再思考》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2010年第6期。

[2]弗朗索瓦·于連：《道德奠基：孟子與啟蒙哲人的對(duì)話》，宋剛譯，北京大學(xué)出版社2002年版，第24頁(yè)。

[3]《胡敬齋先生居業(yè)錄》卷十一《辨異》，參見(jiàn)吳楓、宋一夫主編：《中華儒學(xué)通典》，南海出版公司1992年版，第1999頁(yè)。

[4]《胡敬齋先生居業(yè)錄》卷一《道體》，參見(jiàn)吳楓、宋一夫主編：《中華儒學(xué)通典》，南海出版公司1992年版，第1951頁(yè)。

[5]《劉子全書(shū)·答文德翼》，參見(jiàn)吳楓、宋一夫主編：《中華儒學(xué)通典》，南海出版公司1992年版，第1999頁(yè)。

[6]王艮：《心齋王先生語(yǔ)錄》卷上，明刻本，第26頁(yè)。

[7]孫隆基：《中國(guó)文化的深層結(jié)構(gòu)》，廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第9頁(yè)。

[1]趙旭東：《超越社會(huì)學(xué)既有傳統(tǒng)——對(duì)費(fèi)孝通晚年社會(huì)學(xué)方法論思考的再思考》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2010年第6期。

[2]弗朗索瓦·于連：《道德奠基：孟子與啟蒙哲人的對(duì)話》，宋剛譯，北京大學(xué)出版社2002年版，第5頁(yè)。

[3]《孟子·公孫丑上》，朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局2012年版，第239頁(yè)。

[4]《二程遺書(shū)》卷二（上），四庫(kù)全書(shū)本，第34頁(yè)。

[5]趙文宇、曾振宇：《“有感則生生不息”：王陽(yáng)明良知“生生”探析》，《華僑大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2019年第4期。

[6]游國(guó)龍：《許烺光的大規(guī)模文明社會(huì)比較理論研究》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2014年版，第21頁(yè)。

[1]張成福、李丹婷：《公共利益與公共治理》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第2期。

[2]仇立平：《立足中國(guó)實(shí)踐進(jìn)行社會(huì)治理》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2015年1月23日。

[3]俞可平：《治理與善治》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第5—6頁(yè)。

[4]《努力成為新時(shí)代的棟梁之才——學(xué)習(xí)習(xí)近平總書(shū)記在中青年干部培訓(xùn)班開(kāi)班式上的重要講話》，2021年12月22日，http：//theory.people.com.cn/GB/n1/2021/1022/c40531-32261067.html。