[美]羅伯特·哈里曼/著 覃萬歷/譯 劉 宇/校

一、引 言

我所謂“明智”指一種獨(dú)特的政治判斷模式，以及對(duì)這種模式的反思傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)從古希臘發(fā)展而來，一直延續(xù)至今。我希望解決的問題是，經(jīng)過調(diào)整的這一傳統(tǒng)能否為應(yīng)對(duì)人類世的核心文明問題——全球變暖問題，提供一些必要資源。這旨在改變現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)和技術(shù)發(fā)展的災(zāi)難性軌跡，以創(chuàng)造一種生態(tài)可持續(xù)的先進(jìn)文明。

把判斷理論化而有助于有效治理的其他方法也是可行的，通常還更具權(quán)威且使用更廣泛：有關(guān)心理、行為、制度、意識(shí)形態(tài)、倫理及理性選擇的理論是社會(huì)科學(xué)和公共管理的重要組成部分。與這些常規(guī)理論相比，明智判斷具有這樣一些優(yōu)勢：它并不密切相關(guān)于生存問題的產(chǎn)生，它包含多種多樣的行動(dòng)者、利益、思維方式(mentalities)和善(goods)，以及它具有可持續(xù)性而非優(yōu)選性(optimization)的特點(diǎn)。當(dāng)然，與任何理論一樣，它依賴技巧的應(yīng)用和基于不完整信息的預(yù)測，而且常常失敗。(2)Robert Hariman，“Why Prudence Fails to Persuade” [in Chinese translation]，The Review of Practical Philosophy 1，2014，pp.49-65.(中譯文參見[美]羅伯特·哈里曼：《為何明智不能說服人》，覃萬歷譯，呂春穎校，《實(shí)踐哲學(xué)評(píng)論》2014年第1輯，第49-65頁。——譯者注)它也有不同的傾向。一般來說，它的話語是格言式的，而非系統(tǒng)性的，刻畫個(gè)人典范，而非集體行動(dòng)的程序。更糟糕的是，明智偏向于小型問題、長期進(jìn)程以及政治上適度，而當(dāng)前的危機(jī)則是全球性的、極端緊迫的，并且需要文明的轉(zhuǎn)型。

鑒于問題及明智的性質(zhì)，沒有一種方法是充分的。但是，通過激活并擴(kuò)展明智思維的語境，或許可以產(chǎn)生一個(gè)允許出現(xiàn)多種解決方案的平臺(tái)。在一些定義性的預(yù)備工作之后，我將評(píng)鑒一種具體的明智概念，把它置于應(yīng)對(duì)全球變暖的相關(guān)思維方式之中，并提出一些建議來擴(kuò)展明智，以應(yīng)對(duì)當(dāng)下的危險(xiǎn)。它或許還能成為可持續(xù)發(fā)展的一種建構(gòu)性思維方法。

我所謂“文明問題”指對(duì)一般福利的威脅，它涉及大規(guī)模的過程、極端的復(fù)雜性和災(zāi)難性的潛力，這是文明自身成功的產(chǎn)物。因此，我們處于人為的全球變暖時(shí)代，這不是因?yàn)楝F(xiàn)代性和資本主義失敗了，而是因?yàn)樗鼈兂晒α?，尤其是通過建立基于技術(shù)密集型資源開采、工業(yè)生產(chǎn)以及大量消耗的大規(guī)模全球經(jīng)濟(jì)。這些問題也是“棘手問題”(wicked problems)(3)棘手問題或抗解問題，指困難或幾乎不可解決的問題。——譯者注的例子。一般來說，它們證實(shí)了馬基雅維利的格言，嚴(yán)重問題在難以察覺的時(shí)候很容易解決，而一旦得到公認(rèn)就很難解決了。(4)Niccolò Machiavelli，The Prince，chapter 3.文明問題是懸而未決的災(zāi)難，已成為正常系統(tǒng)運(yùn)轉(zhuǎn)的一部分，只有通過改變系統(tǒng)才能避開——如果真的可以。

“人類世”一詞指人類對(duì)地球的地質(zhì)和生態(tài)具有顯著影響的時(shí)期，特別是全球變暖。盡管這一術(shù)語還不是地質(zhì)分期的官方標(biāo)簽，但它在科學(xué)、政府和公共領(lǐng)域得到廣泛應(yīng)用。(5)Erle C. Ellis，Anthropocene：A Very Short Introduction，Oxford：Oxford University Press，2018.盡管在學(xué)術(shù)爭論中，它因分配責(zé)任的同時(shí)掩蓋罪責(zé)——例如，資本主義的、第一世界社會(huì)的、采掘業(yè)的和政治利益的——而受到批評(píng)，但作為公共討論、科學(xué)組織和集體動(dòng)員的手段，它仍遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)于人們提出來的其他方案，例如資本世、克蘇魯世。(拒絕這些替代方案是明智應(yīng)對(duì)危機(jī)的一個(gè)小型例子。)盡管具體日期是科學(xué)爭論的長期主題，但可以從現(xiàn)代工業(yè)化以及1945年后急劇加速中確定其軌跡。后一個(gè)發(fā)展被稱為大加速(the Great Acceleration)，一個(gè)快速增長的時(shí)期，通常在生產(chǎn)和消費(fèi)的許多方面呈指數(shù)變化。不幸的是，氣候變化是這些加速過程的必然結(jié)果，這表明生存的威脅如何被既得利益掩蓋，而這暴露出來時(shí)或許為時(shí)已晚。

有關(guān)全球變暖的不可避免性和災(zāi)難性后果的證據(jù)如今已是數(shù)不勝數(shù)。議題包括資源枯竭、物種滅絕、糧食和水安全、海平面上升、都市和國家棲息地喪失、沙漠化、水災(zāi)、污染、公共衛(wèi)生問題、環(huán)境種族主義以及氣候難民遷移，等等。實(shí)際上，宿命論(fatalism)既是那些致力于減輕損害的人的真正擔(dān)憂，也是一種理性的反應(yīng)。指出這種文明問題可以通過明智的經(jīng)濟(jì)和政治管理來避免，這不過是于事無補(bǔ)的安慰。如果現(xiàn)代文明以明智為導(dǎo)向，而不是以創(chuàng)新、擴(kuò)張、道德風(fēng)險(xiǎn)和傲慢為導(dǎo)向，那么它將是一種不同的文明。問題依然是，是否可以激活、復(fù)制、分配或以其他方式應(yīng)用明智判斷來解決危機(jī)，并找到通向更好未來的途徑？我們需要考慮什么是明智或它可能是什么，以及它是否能夠應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)。

“明智”(prudence)在英語中與“實(shí)踐智慧”(practical wisdom)、“實(shí)踐推理”(practical reasoning)、“明斷”(judiciousness)大致上是同義詞。早期術(shù)語中最突出的包括希臘文phronêsis，拉丁文prudentia和意大利文prudenzia。西方反思傳統(tǒng)的核心表達(dá)來自亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》中關(guān)于phronêsis的討論，并通過在《政治學(xué)》和《修辭學(xué)》中的使用得到補(bǔ)充。隨后它在羅馬和意大利文藝復(fù)興時(shí)期得到明確表達(dá)，從而提供了另外的變化，但隨著啟蒙運(yùn)動(dòng)主張理性和自由以及現(xiàn)代知識(shí)的相應(yīng)發(fā)展，這一概念與修辭藝術(shù)一道被忽視了。(6)路易斯·賽爾夫(Lois Self)總結(jié)了古典古代和文藝復(fù)興時(shí)期修辭與明智之間的密切關(guān)系：“修辭是一門藝術(shù)，明智是一種理智德性；二者都是特殊的‘推理能力’，在可能性的世界發(fā)揮實(shí)際作用；二者都是規(guī)范性過程，因?yàn)樗鼈兩婕白鲞x擇的理性原則；二者都具有普遍適用性，但在確定對(duì)每個(gè)具體情況做出最佳回應(yīng)時(shí)，往往需要認(rèn)真分析細(xì)節(jié)；二者都理想地考慮人類本質(zhì)的整體性(修辭在它的三個(gè)訴求中，明智在它關(guān)于欲望與理性的平衡中)；最后，二者都有社會(huì)效用及責(zé)任，因?yàn)樗鼈兌际翘幚砉怖娴膯栴}?！崩聿榈隆げ祭仕固?Richard Brownstein)做了類似的比較：“它們有相同的最終目標(biāo)，實(shí)踐之善(prakton agathon)；對(duì)二者而言，判斷或選擇是它們首要目的的產(chǎn)物；二者都處理偶然事件；二者都以或然性前提為推理起點(diǎn)，但每一個(gè)都‘不僅僅是推理狀態(tài)’；二者都通過思慮實(shí)現(xiàn)它們的目的。顯然，修辭需外化為公共的和社會(huì)的并構(gòu)成公共的和社會(huì)的，而明智的特征則是內(nèi)在的和個(gè)人的?！?See Lois Self，“Rhetoric and Phronesis：The Aristotelian Ideal”，Philosophy and Rhetoric 12，1979，p.135；Richard Brownstein，“Aristotle and the Rhetorical Process”，Rhetoric：A Tradition in Transition，ed. by Walter Fisher，East Lansing：Michigan State University Press，1974，p.23；Stephen Halliwell，“The Challenge of Rhetoric to Political and Ethical Theory in Aristotle”，Essays on Aristotle’s Rhetoric，ed.by Amelie Oksenberg Rorty，Berkeley：University of California Press，1996，pp.175-190.)即使在最近明智的復(fù)興時(shí)期，這一概念仍然保留著古典的內(nèi)涵和理智上的老套，與現(xiàn)代科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)和學(xué)術(shù)研究的許多學(xué)科的驚人范圍不相匹配。

由于這些文明成就無法防止災(zāi)難，或被卷入毀滅的動(dòng)力之中，或許我們有理由要重新利用更加成熟的決策基礎(chǔ)，例如明智。為此，人們可以基于亞里士多德找到一套核心準(zhǔn)則，并在反思傳統(tǒng)中獲得進(jìn)一步完善。(7)我對(duì)明智的詳細(xì)闡述，參見Robert Hariman ed.，Classical Virtue，Postmodern Practice，University Park：Pennsylvania State University Press，2003，chapters 1 “Theory without Modernity” and chapter 10 “Prudence in the Twenty-First Century”，pp.1-32，287-321.(其中，第10章的中譯文參見[美]羅伯特·哈里曼：《實(shí)踐智慧在二十一世紀(jì)(上、下)》，劉宇譯，《現(xiàn)代哲學(xué)》2007年第1、2期。——譯者注)明智是為了選擇最佳行動(dòng)方案而對(duì)偶然性問題進(jìn)行推理的方式。偶然事件不可能被確定地知道，而行動(dòng)只有相關(guān)于某種何為好的觀念才能理解。這兩個(gè)問題總是處在爭議中，只有通過思慮(deliberation)——即通過相互地闡述、對(duì)比和評(píng)價(jià)那些體現(xiàn)了互競視角或目的的主張，才能得到合理解決。同樣，分析他人可能如何行動(dòng)和確定自己的目標(biāo)都需要思考總體上什么是好的。因此，明智就是確定什么對(duì)個(gè)人和他人都是好的。因?yàn)槊髦潜仨氁孕袆?dòng)為終點(diǎn)，所以它還包括確定在特定情況下如何達(dá)到這些相關(guān)目的。因此，明智需要可以通過經(jīng)驗(yàn)獲得的特殊知識(shí)，這種通過個(gè)案所習(xí)得的知識(shí)將得到最有效的使用，因?yàn)樗谝粋€(gè)人的行為傾向中是根深蒂固的。明智還包括模仿典范，并最終體現(xiàn)在品格而非技巧上。當(dāng)這種品格融合了有助于在令人不安的環(huán)境中采取代表互惠和公益的有效行動(dòng)的其他品質(zhì)時(shí)，例如自制和對(duì)他人困境的同情，這種品格就會(huì)完全實(shí)現(xiàn)。總之，明智綜合了就人的全部需要和義務(wù)來說的所有足以讓人活得好的美德。

顯然，明智包括現(xiàn)實(shí)主義和理想主義兩種態(tài)度。上面概述的計(jì)劃似乎有些好得令人難以置信。然而，第一個(gè)聲明是，明智確切來說不是一種判斷理論，它不會(huì)要求系統(tǒng)的知識(shí)。相反，其目標(biāo)是造就反思性的實(shí)踐者。這種明智的行動(dòng)者能夠在慣常的實(shí)踐和無關(guān)語境的理論之間找到平衡點(diǎn)。明智的行動(dòng)者并不僅僅依靠直覺，盡管這對(duì)于許多日?；顒?dòng)已經(jīng)足夠；也不依靠學(xué)術(shù)討論的延伸性論點(diǎn)，盡管它們可以為決策提供重要資源。明智需要及時(shí)行動(dòng)，但要比簡單反應(yīng)需要更多的思慮。

二、明智的諸維度

第二個(gè)聲明是，明智的諸定義在描繪它如何運(yùn)作方面價(jià)值有限。同樣，注意政治實(shí)踐者的話語習(xí)慣不僅表明他們不像期刊論文，而且表明他們的明智思維在一定程度上通過日常言語和思考體現(xiàn)出來。因此，我們找到的不是規(guī)律，而是經(jīng)驗(yàn)法則；不是理論，而是顧問和箴言；不是原則或教義，而是基于個(gè)案的分析和反映了矛盾與妥協(xié)的決定。(8)即使是明智話語中的這些常規(guī)也不能完全抓住理智。尤金·加弗(Eugene Garver)問到“我們是否能在原則和結(jié)果之間找到原則”時(shí)，針對(duì)的就是這一問題。加弗區(qū)分了“原則的倫理”和“結(jié)果的倫理”以及“演算的”思維和“啟發(fā)式的”思維，以便把處于它們之間的明智推理定位為一種獨(dú)特的推理模式，即“總是可以進(jìn)行辯論，并可以通過實(shí)踐失敗進(jìn)行反駁”，因此“總是呈現(xiàn)為一種以理論理性的標(biāo)準(zhǔn)來衡量的弱推理，這對(duì)于頭腦冷靜的政治家和科學(xué)技術(shù)專家來說是一種令人沮喪的時(shí)間浪費(fèi)”。加弗打算找到一種獨(dú)特的(中庸)規(guī)則，但它們?nèi)匀皇请y以達(dá)到的。我認(rèn)為，一個(gè)原因是它們不能被單獨(dú)表達(dá)為規(guī)則，也不能被表達(dá)為諸如行為的腳本之類的事物。不管怎樣，甚至可以說明智的常規(guī)似乎只是以基于案例的推理為主，這可能應(yīng)該被視為對(duì)一種較為復(fù)雜的過程的某種程度的錯(cuò)誤再現(xiàn)。(Eugene Garver，Machiavelli and the History of Prudence，Madison：University of Wisconsin Press，1987，pp.12，16.)也就是說，明智判斷可以是一種復(fù)雜的分層式理智。為了說明這種獨(dú)特的復(fù)雜性，我指出明智判斷需要兼顧三種不同的決策模式，分別涉及規(guī)范的、計(jì)算的和表演的(performative)(9)這里的表演(performance)不是演戲或表演藝術(shù)，而是一種理解人類行為的啟發(fā)性原則，為構(gòu)建和分析社會(huì)、文化現(xiàn)象提供了一個(gè)視角。它假定所有人類實(shí)踐都是“表演性的”，無論何時(shí)何地的任何行為都可以被視為自我的公開展示。作為一個(gè)分析范疇，表演與行為、思想、意識(shí)形態(tài)、政策、規(guī)范、法律、制度、媒體和社會(huì)結(jié)構(gòu)等不同，盡管表演可以涉及它們中的任何一個(gè)。表演突出強(qiáng)調(diào)的是日常生活實(shí)踐中“社會(huì)演員”之間或“社會(huì)演員”與其周圍環(huán)境之間的動(dòng)態(tài)互動(dòng)?！g者注準(zhǔn)則。

明智的第一個(gè)維度是規(guī)范性明智(normative prudence)。政治在這個(gè)意義上必須對(duì)某種善作出回應(yīng)，但定義明智的是一種處理多種且往往不可通約的善的推理形式。(10)我是在政治理論的通常用法上使用“不可通約”這一術(shù)語，它由理查德·羅蒂(Richard Rorty)最先提出。 他關(guān)于這一術(shù)語的詳細(xì)討論在根本上與我的使用一致。諾拉·海德堡(Nola J. Heidlebaugh)試圖將古典修辭的多種要素與這個(gè)話題聯(lián)系起來。(See Richard Rorty，Contingency，Irony，and Solidarity，Cambridge：Cambridge University Press，1989；James Griffin，Well-Being：Its Meaning，Measurement，and Moral Importance，Oxford：Clarendon Press，1986；Charles E. Larmore，Patterns of Moral Complexity，Cambridge：Cambridge University Press，1989.)規(guī)范性明智不是利用政治達(dá)到某種善的目的，甚至不是為了平衡倫理與權(quán)宜；相反，它是我們?cè)噲D實(shí)現(xiàn)安全與自由、效率與共有、人權(quán)與繁榮等的時(shí)候如何思考的問題。這是以賽亞·柏林(Isaiah Berlin)在他關(guān)于馬基雅維利的精彩文章中提出的問題：“讓我再重復(fù)一遍，馬基雅維利的主要成就是，他揭示了一個(gè)無法解決的困境……他實(shí)際地認(rèn)識(shí)到，各種目的同樣終極，同樣神圣，可能相互矛盾，整個(gè)價(jià)值體系可能發(fā)生沖突，且沒有合理仲裁的可能，不僅在特殊情況或事故或錯(cuò)誤中如此……而且(這無疑是新的)是正常人類狀況的一部分?！?11)Isaiah Berlin，“The Originality of Machiavelli”，Studies on Machiavelli，ed. by Myron P. Gilmore，F(xiàn)lorence：G.C. Sansoni，1972，p.201.政治本質(zhì)上是當(dāng)人們不得不對(duì)極端多元的善進(jìn)行協(xié)商時(shí)出現(xiàn)的過程。(12)關(guān)于道德哲學(xué)與政治理論中的價(jià)值多元主義觀點(diǎn)之間關(guān)系的精彩討論，高爾斯頓(William A. Galston)援用明智來解決自由普遍主義和價(jià)值多元主義之間的摩擦，但對(duì)明智的發(fā)展并沒有超出這一點(diǎn)。相關(guān)的主張還可參見邁克爾·桑德爾(Michael J. Sandel)和邁克爾·沃爾澤(Michael Walzer)的觀點(diǎn)。(See William A. Galston，“Value Pluralism and Liberal Political Theory”，American Political Science Review 93，1999，pp.769-778；Michael J. Sandel，Liberalism and the Limits of Justice，Cambridge：Cambridge University Press，1982；Michael Walzer，Spheres of Justice，Oxford：Basil Blackwell，1983.)

亞里士多德清晰闡述了計(jì)算性明智(calculative prudence)的思維：“德性使決定正確；但為實(shí)現(xiàn)這一決定而自然要采取的行動(dòng)并非德性的事情，而是另一種能力的事情……叫作聰明，它能夠采取行動(dòng)而有助于推動(dòng)所假定的任何目標(biāo)并實(shí)現(xiàn)它?！?13)Aristotle，Nichomachean Ethics， 1144a20.這一說法標(biāo)示著貫穿西方政治思想基礎(chǔ)的一處主要薄弱環(huán)節(jié)。(14)隨處可見的自利性計(jì)算說明使用“明智”一詞時(shí)的模糊性和頻繁變化，它要么意味著就權(quán)宜來說的思考，要么意味著就權(quán)宜加上規(guī)范原則來說的思考。簡言之，人們用來確定政治行動(dòng)目的的思考方式，并不足以用來確定達(dá)到這一目的的手段。因此，政治行動(dòng)者需要另一種思考方式，它聚焦于對(duì)具有大量潛在可變因素的手段-目的關(guān)系作出有效預(yù)測。這完全是偶然事件的問題。政治因?yàn)槭且环N行動(dòng)方式，所以它需要關(guān)于世界的知識(shí)，特別是世界如何變化的知識(shí)。這種知識(shí)通常是不完整的，任何人采取的行動(dòng)都會(huì)為受這一行動(dòng)影響的所有事物及所有人創(chuàng)造出一套全新的可能性。計(jì)算性明智包括對(duì)善的考慮，以便優(yōu)化知識(shí)的獲取，對(duì)具體行動(dòng)作出有效預(yù)測。這種方法在于知道如何恰當(dāng)應(yīng)對(duì)這一任務(wù)，即處理政治環(huán)境中的經(jīng)驗(yàn)性偶然事件。

明智的第三個(gè)維度在政治學(xué)術(shù)研究中常常被忽視。這并不奇怪，因?yàn)楸硌菪悦髦?performative prudence)很大程度上屬于政治行動(dòng)的直覺層面。這與它的性質(zhì)是一致的：由于包含政治的審美維度，它處理的事物基本上是默會(huì)的；由于是不充分陳述，它可以更好地調(diào)解其他更明確的政治意識(shí)模式之間的張力?；\統(tǒng)來說，因?yàn)槊髦鞘且环N政治行動(dòng)模式，而不僅僅是一種倫理理論或工具性方法，所以它不得不符合使行動(dòng)變得完全可理解的社會(huì)常規(guī)，并且必須在特定社會(huì)環(huán)境中說服別人。因此，明智的第三種模式聚焦于為獲得政治效果的嫻熟表演。這種思維的主要代表不是亞里士多德，而是西塞羅。“我們用‘正確’(right)表明每個(gè)人在任何地方都必須遵守的完全義務(wù)，但‘得體’(propriety)是在某個(gè)場合或?qū)δ硞€(gè)人來說是合適的和令人愉快的東西；它在行為以及言語、臉部表情、舉止和步態(tài)中都很重要?！?15)Cicero，Orator，trans. by H.M. Hubbell，Loeb Classical Library，Cambridge：Harvard University Press，1962，pp.71-74.關(guān)于古典概念的評(píng)論，參見我關(guān)于“得體”(Decorum)的條目。(Robert Hariman，Encyclopedia of Rhetoric，ed. by Thomas O. Sloane，New York：Oxford University Press，2001，pp.199-209.)對(duì)表演的這種強(qiáng)調(diào)依賴于顯見的社會(huì)知識(shí)——關(guān)于場合、禮儀、身份等的知識(shí)，并且它通常需要即興發(fā)揮。因此，明智成為一種處理外觀(appearances)——代表著善好生活的政治效果——的能力，這種生活在特定共同體中是得到肯定且持續(xù)的。

我們可以用目的(purpose)、預(yù)見(foresight)和角色(role)這三個(gè)術(shù)語來概括明智的三個(gè)維度。它們是對(duì)政治行動(dòng)的三種狀況的回應(yīng)：多元性(plurality)、偶然性(contingency)和實(shí)踐性(praxis)。一個(gè)明智的行動(dòng)者能夠平衡不可通約的善，洞悉可能的行動(dòng)方案，并以適當(dāng)?shù)姆绞郊皶r(shí)與他人互動(dòng)。當(dāng)任一模式支配其他模式時(shí)間過長時(shí)，就可能做出不明智的決定。我們可以觀察到典型的癥狀：規(guī)范性明智傾向于道德說教和過分輕信，計(jì)算性明智傾向于自閉和妄想，表演性明智易于在上演好戲的內(nèi)在滿足中忘記效果。但其中沒有任何保證，尤其是當(dāng)我們不能啟動(dòng)三個(gè)維度中的任何一個(gè)，或不能很好地協(xié)調(diào)它們時(shí)。

即使關(guān)于明智思維的這種分析是有用的，但它的一個(gè)缺點(diǎn)可能是分析的對(duì)稱性。明智更多的是積累性的或模塊化的而非系統(tǒng)性的；它的模型不是簡明的邏輯論證，而是摘錄本(commonplace book)。正如我所說的，它的設(shè)計(jì)原理是一個(gè)近乎分解的系統(tǒng)，單元內(nèi)的關(guān)系比單元間的關(guān)系更密切。(16)Robert Hariman ed.，“Prudence in the Twenty-First Century”，Prudence，pp.297-298.“近乎分解的系統(tǒng)”這一術(shù)語來自Herbert A. Simon，The Sciences of the Artificial，2nd ed.，Cambridge：MIT Press，1981.一個(gè)可比較的例子是，在修辭手冊(cè)中，論證技巧、風(fēng)格技巧、謀篇技巧、發(fā)表技巧之間關(guān)系比論證、風(fēng)格、謀篇和發(fā)表之間關(guān)系更緊密。這種靈活性反過來允許它在依賴相對(duì)有限的分析和表演技巧時(shí)能持續(xù)適應(yīng)環(huán)境。它還需要密切注意構(gòu)成政治共同體的交流媒介和公共話語。明智現(xiàn)在不必只是為了精英統(tǒng)治者(歷史上一直如此)，它可以成為一種公民教育，在共同體設(shè)計(jì)和管理中以明智公眾和民主參與為最終目標(biāo)。

三、擴(kuò)展明智

如果上面的總結(jié)足以基本上理解明智，那么接著我們可以指出它的額外發(fā)展。當(dāng)代許多關(guān)于明智的文獻(xiàn)都在于把亞里士多德的概念和主張用于一個(gè)個(gè)的局部應(yīng)用領(lǐng)域：國際關(guān)系、行政管理、公司戰(zhàn)略等。這些應(yīng)用典型地將明智與更技術(shù)化、官僚化、權(quán)威化或以市場為導(dǎo)向的體系進(jìn)行對(duì)比。(17)商業(yè)出版物中的一個(gè)例子，參見Barry Schwartz and Kenneth Sharpe，Practical Wisdom：The Right Way to Do the Right Thing，New York：Riverhead Books，2010. 其中把亞里士多德的明智跟規(guī)則約束(監(jiān)管)和市場(激勵(lì)性)模型進(jìn)行對(duì)比。更加哲學(xué)的討論，參見Joseph Dunne，Back to the Rough Ground：“Phronesis” and “Techne” in Modern Philosophy and Aristotle，Notre Dame：University of Notre Dame Press，1993.這一路徑是可以預(yù)料的，因?yàn)樗从沉藢?duì)具體情況的實(shí)際適應(yīng)程度的關(guān)注，這是明智及相關(guān)機(jī)構(gòu)的一個(gè)核心興趣。但我想突出另一種方法，它由徐長福提出，并與當(dāng)前危機(jī)的復(fù)雜性和全球性密切相關(guān)。

雖然我沒有讀過徐長福關(guān)于明智的大部分著作，但他2014年發(fā)表在《全球話語》(GlobalDiscourse)上的文章很有啟發(fā)性。他的主要看法是，明智不應(yīng)該像通常那樣局限于實(shí)際的協(xié)商和管理問題，它還應(yīng)該用于解決集體認(rèn)同(collective identity)和組織的深層問題。然后徐長福討論了在國際秩序中——其中中國應(yīng)該是一個(gè)主要行動(dòng)者——定義中國認(rèn)同這一問題，而將明智定位于中國之內(nèi)。這項(xiàng)任務(wù)所處的歷史時(shí)刻是(在我看來確實(shí)是)在迷信馬克思主義和全球化的新自由主義之間尋找一條中間道路。通過調(diào)整西方關(guān)于理論智慧與實(shí)踐智慧的區(qū)分，他嘗試在這些對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的極端簡化中找到正確方向。這種區(qū)分被認(rèn)為是西方在現(xiàn)代取得如此成功的一個(gè)原因，也就是說，因?yàn)樗軌蛟趹?yīng)用背景下運(yùn)用多種理論，而不是強(qiáng)迫實(shí)踐遵循某種單一的學(xué)說。

徐長福提出，作為遺產(chǎn)的明智需要兩個(gè)改變，以解決形成認(rèn)同的深層問題。第一，要認(rèn)識(shí)到亞里士多德的區(qū)分，即把明智從理論智慧中分離出來過于極端。亞里士多德把phronêsis與科學(xué)推理(epistemê)、技術(shù)推理(technê)、智慧(sophia)和領(lǐng)悟(nous)進(jìn)行對(duì)比，以確定它的核心假設(shè)和主要操作。(18)Aristotle，Nicomachean Ethics，1139b15-1143b15.結(jié)果，按照徐長福的說法，實(shí)踐和理論割裂開來，從而難以適應(yīng)科學(xué)和其他先進(jìn)知識(shí)形式的現(xiàn)代發(fā)展，以及它們跟政府、其他組織、企業(yè)形式的結(jié)合。相反，他的改變了的明智強(qiáng)調(diào)，它何以成為一種使用、選擇以及融合其他知識(shí)形式的手段。因此，明智是一種朝向理論的實(shí)踐態(tài)度，而非一種完全反對(duì)理論的思維。(讓我補(bǔ)充一下，有些明智的倡導(dǎo)者極其反對(duì)理論，我認(rèn)為這種方式需要糾正。(19)例如，修辭研究中邁克爾·萊夫(Michael Leff)的西塞羅式人文主義的特點(diǎn)是“對(duì)抽象理論的懷疑態(tài)度，不僅在修辭方面，而且在倫理和政治方面”。(Michael Leff，“Tradition and Agency in Humanistic Rhetoric”，Philosophy and Rhetoric 36，2003，p.136.))此外，還可以補(bǔ)充說，這種知識(shí)多元主義也很符合修辭傳統(tǒng)，其中，掌握不同話語的構(gòu)成規(guī)則是主要的教學(xué)內(nèi)容。

這種多元主義隨著徐長福的第二個(gè)改變得到進(jìn)一步發(fā)展，即明智授予任何參與實(shí)踐的人發(fā)言權(quán)，以及對(duì)“不僅是他們自己的私人事務(wù)而且是公共事務(wù)”的決定權(quán)。(20)Xu Changfu，“Why Do We Need Practical Wisdom？A Chinese Lesson in the Process of Globalization”，Global Discourse 5，2014，p.10. (參見徐長福：《我們?yōu)槭裁葱枰獙?shí)踐智慧？——全球化進(jìn)程中的中國教訓(xùn)》，《實(shí)踐哲學(xué)評(píng)論》第1輯，廣州：中山大學(xué)出版社，2014年，第3-19頁?！g者注)這種強(qiáng)調(diào)源于實(shí)踐推理的核心特征，特別是它是所有人都具備的，而且，只有通過反映各種現(xiàn)實(shí)情況、經(jīng)驗(yàn)和價(jià)值的參與才能實(shí)現(xiàn)互利互惠。我認(rèn)為，這種對(duì)深層相互關(guān)系的強(qiáng)調(diào)放在中國的語境下會(huì)更容易理解，這也是中國人與明智傳統(tǒng)的接觸何以增進(jìn)理解的一個(gè)例子。還應(yīng)注意，這種強(qiáng)調(diào)如何直面馬克思列寧主義和新自由主義的錯(cuò)誤：它糾正教條化的絕對(duì)主義和激進(jìn)的個(gè)人主義，并且警惕國家主義的常規(guī)化和基于市場的財(cái)富和特權(quán)等級(jí)秩序。

這兩個(gè)拐點(diǎn)在討論中國重建認(rèn)同危機(jī)時(shí)得到整合與延伸，其中既涉及它的政治體制和經(jīng)濟(jì)體制之間關(guān)系的內(nèi)部問題，也涉及它在國際社會(huì)中形成相應(yīng)認(rèn)同的外部問題。采用的方法可被視為徐長福的應(yīng)用軟件，這極有意味。關(guān)鍵的區(qū)分是，“基于‘同’的小人全球化”(petty globalization of mere agreement)與“和”(harmony)。這種區(qū)分來自孔子，但在西方，它與幾乎被遺忘的公民共和主義思想——公共事務(wù)的崇高性、達(dá)成共識(shí)的高價(jià)值以及無私的優(yōu)秀領(lǐng)袖——有著歷史的關(guān)聯(lián)。如今伴隨這些思想的是許多包袱或懷疑，但如果轉(zhuǎn)變?yōu)槎嘣髁x社會(huì)的一種道德和審美理想——例如“和”也許能提供，那么就可能有益于全球合作。更重要的是，把小人的思維與“和”區(qū)分出來，是對(duì)越來越極端化的民主政體中仍可能有如此多政治操縱的錯(cuò)誤之處的恰當(dāng)批判。自由主義因其程序主義而廣受批評(píng)，但“小人”推進(jìn)了這一點(diǎn)，尤其是當(dāng)官僚們促成交易時(shí)，他們并不具有解決生存危機(jī)所需的權(quán)衡(scale)或政治意愿。

綜上所述，在提出對(duì)明智和明智傳統(tǒng)的理解時(shí)，我試圖對(duì)這種形式的政治智慧做進(jìn)一步內(nèi)在區(qū)分，并擴(kuò)展其范圍，這主要是通過強(qiáng)調(diào)它與實(shí)用性、生產(chǎn)性的修辭藝術(shù)之間關(guān)系達(dá)到。碰巧的是，我(2003年)得出了一個(gè)臨時(shí)結(jié)論，即有必要去解決新一類的政治問題，而需要發(fā)展的最重要的明智形式是把生態(tài)思維闡述為一種政治實(shí)踐。徐長福的主張既鞏固也修正了這一結(jié)論。一方面，把明智擴(kuò)展到普通政治之外以解決深層問題確實(shí)至關(guān)緊要。另一方面，剖析生態(tài)的明智并非更好的方式。當(dāng)然，有些人應(yīng)該會(huì)這樣做：考察生態(tài)話語(科學(xué)和公共話語)的范圍，以便理解這種思維如何非常適合或不適合于制定所需的政治決策，以及它如何既包含政治判斷的傳統(tǒng)資源、又提供觀念和態(tài)度上的革新，這可能會(huì)將明智擴(kuò)展為反思傳統(tǒng)和判斷的一種形式。也許有一天這種思維會(huì)普遍內(nèi)在化，然而目前它只是諸多選項(xiàng)之一。與徐長福一道，我認(rèn)為現(xiàn)在更好的方式是，把明智理解為一種評(píng)估和運(yùn)用多種理論、其他知識(shí)與交流形式以及思維的實(shí)用過程，使廣大人群走向人類世所需的全球合作。

為此，我將評(píng)價(jià)解決全球變暖的一些相關(guān)思維方式，討論它們就明智準(zhǔn)則來說的優(yōu)缺點(diǎn)，并提出幾點(diǎn)調(diào)整明智思維的建議，以應(yīng)對(duì)生存危機(jī)。

四、人類世的諸思維方式

我們必須從多元主義開始。沒有任何一種學(xué)科或理論能夠涵蓋或緩解全球變暖，也沒有一種學(xué)科或理論能夠完全闡明明智。明智并沒有宣稱一種普遍認(rèn)知規(guī)則或價(jià)值等級(jí)，它也許可以提供一個(gè)平臺(tái)來關(guān)聯(lián)、比較、融合不同思維方式，來應(yīng)對(duì)社會(huì)組織不同層面的行動(dòng)這一復(fù)雜問題。因此，明智判斷可以從如下方面開始：政治的、技術(shù)統(tǒng)治的、倫理的和藝術(shù)的思維方式(這只是一種簡要陳述，不包括一些必要的細(xì)致分析)。我要表明的是，每一種思維方式如何包含明智的功能(因?yàn)槊恳粋€(gè)都包含明智的因素)和問題(因?yàn)槊恳粋€(gè)都小于或超出了明智判斷的范圍)。(21)也許有人會(huì)說，明智的不同表現(xiàn)(部分)證實(shí)了徐長福的觀察，“某種程度上，西方的成功在于用實(shí)踐智慧保持多樣化的理論與多樣化的實(shí)踐之間的平衡”。這些思維不限于西方，我的例子表明西方所造成的強(qiáng)烈轉(zhuǎn)折如何至少是由于它伴隨現(xiàn)代化的歷史性提升。然而，有人可能會(huì)補(bǔ)充說，任何成功的計(jì)劃必須包含明智的一些因素；那些完全缺乏明智來調(diào)節(jié)的事物要么很快消亡，要么變得可怕，盡管它在一段時(shí)間內(nèi)產(chǎn)生重大影響，但僅此而已。這種觀點(diǎn)適用于西方及其他地區(qū)。(See Xu Changfu，“Ecological Tension：Between Minimum and Maximum Changes”，Comparative Philosophy 5，2014，pp.35-44.)

(一)政治的思維方式

這個(gè)背景下，我認(rèn)為有些思維方式是理所當(dāng)然的。其中最明顯的是在任何政府、政權(quán)或持不同政見者的運(yùn)動(dòng)中都能找到的政治的思維方式。這里的“政治”指一個(gè)共同體用以分配資源和規(guī)范行為的集體決策以及統(tǒng)治、管制或支配關(guān)系。政治協(xié)商如今明顯是通過統(tǒng)治機(jī)構(gòu)和行動(dòng)主義的社會(huì)運(yùn)動(dòng)進(jìn)行，它們共同活躍在當(dāng)代國際環(huán)境中。任何政治事業(yè)都會(huì)自動(dòng)服從明智評(píng)估，這是深植于系統(tǒng)的。具體來說，在常規(guī)、審議、負(fù)責(zé)的意義上，各機(jī)構(gòu)應(yīng)該是明智的。即便如此，我們很快會(huì)看到，目前的政治與往常一樣并不明智，如果完全是明智的，我們就不會(huì)陷入危機(jī)?；締栴}有兩個(gè)方面：尤其是任何政治系統(tǒng)都可能被特殊利益集團(tuán)占據(jù)，導(dǎo)致其行動(dòng)并不會(huì)代表共同利益。這種傾向的存在是因?yàn)檫@一更深層的問題，即政治機(jī)構(gòu)中的明智行動(dòng)者最關(guān)心的是政治的可持續(xù)性而非生態(tài)系統(tǒng)或現(xiàn)代文明的可持續(xù)性。目的是確保政治系統(tǒng)的延續(xù)性以維護(hù)自己的權(quán)力，這種政治系統(tǒng)使其權(quán)力和利益(例如，所代表的共同體的利益)得以實(shí)現(xiàn)。顯然，這種態(tài)度是極其狹隘的，它是導(dǎo)致全球變暖的一個(gè)原因。例如，為維持選票，包括穩(wěn)固它們所需的巨額資金，而持續(xù)不斷地干擾或左右其他問題。

活動(dòng)家(activitists)從相反的方向例示了這個(gè)問題。一方面，活動(dòng)家的運(yùn)動(dòng)被認(rèn)為是越軌的：他們的作用是促使和推動(dòng)系統(tǒng)對(duì)具體關(guān)切做出更積極的反應(yīng)，他們這樣做是不遵循機(jī)構(gòu)行動(dòng)者的規(guī)則，尤其是因?yàn)樗麄內(nèi)狈ο鄳?yīng)的特權(quán)。明智的社會(huì)運(yùn)動(dòng)或游行示威本身即是一種矛盾。另一方面，活動(dòng)家的成功運(yùn)動(dòng)通常會(huì)在運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)導(dǎo)方面施行許多明智的做法。決策遵從廣泛而公開的審議，個(gè)人有行動(dòng)的自由，但在受到攻擊時(shí)需要保持自制，在不同且有時(shí)相互敵對(duì)的選區(qū)建立聯(lián)盟，根據(jù)需要邀請(qǐng)或雇傭機(jī)構(gòu)行動(dòng)者，以及理念(一旦決定)必須付諸行動(dòng)。就是說，根本的限度是，沒有現(xiàn)成的機(jī)制把運(yùn)動(dòng)的理念和能量轉(zhuǎn)化為統(tǒng)治。實(shí)際上，運(yùn)動(dòng)的成功部分是因?yàn)閯?dòng)員了缺乏統(tǒng)治興趣、技巧或時(shí)間的人，而統(tǒng)治通過使這種過渡變得困難以保護(hù)它的能力，即確保那些成功進(jìn)入(和改變)系統(tǒng)的人具有維持該系統(tǒng)所需的奉獻(xiàn)精神和學(xué)習(xí)能力。

這一簡要分析得出的結(jié)論是，我們不能指望政治過程來拯救除它自己之外的任何東西。就當(dāng)前危機(jī)的其他主要?jiǎng)右蛞约芭袛嗯c行動(dòng)的其他基礎(chǔ)來說，明智不得不與這種過程共存。我將簡要評(píng)論其他三種相關(guān)思維方式，它們依次代表明智判斷的計(jì)算性、規(guī)范性和表演性維度。

(二)技術(shù)統(tǒng)治的思維方式

技術(shù)統(tǒng)治(technocratic)的思維方式已經(jīng)成為一個(gè)主要關(guān)切對(duì)象。技術(shù)科學(xué)無疑是現(xiàn)代文明最具獨(dú)特性、革新性和有效性的特征。這是現(xiàn)代文明取得驚人成功的主要原因，也是當(dāng)前生存危機(jī)的主要原因。這種聯(lián)系還在進(jìn)一步加深，迄今為止，那些在科學(xué)和技術(shù)——以及科學(xué)發(fā)現(xiàn)和應(yīng)對(duì)全球變暖上——有著最高投資、眾多機(jī)構(gòu)和成就的社會(huì)，也是受環(huán)境破壞影響程度最高的社會(huì)。如果技術(shù)科學(xué)是通向可持續(xù)的未來的橋梁，那么這座橋梁的成本實(shí)在太高。即便如此，沒有科技投資和創(chuàng)新加入的解決方案要么不可能，要么就會(huì)使人類遭受巨大的代價(jià)。

由于地球工程的相關(guān)提議，在關(guān)于全球變暖的公開辯論中，技術(shù)統(tǒng)治的思維方式最為突出。這種方法至少就目前的所有提議來說是非常不明智的：它包括在高度無知的情況下行動(dòng)，制定可能會(huì)加劇要解決的問題的干預(yù)措施，并取消幾乎所有促成有效變革所需的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和政治實(shí)踐。它受到了尖刻批評(píng)和極少投入，不管怎樣它應(yīng)該被看作是非典型的。很多解決環(huán)境問題的研究所、研究項(xiàng)目和報(bào)告提供了關(guān)于技術(shù)統(tǒng)治方法的更好例子。例如，聯(lián)合國環(huán)境規(guī)劃署的報(bào)告“與自然和平相處”(“Making Peace with Nature”)，其中不知多少科學(xué)知識(shí)被收集起來為當(dāng)前危機(jī)提供詳細(xì)和全面的說明。而且，可以清楚看到實(shí)踐智慧充斥于該報(bào)告，從前言認(rèn)為希望正處在危險(xiǎn)中，到承認(rèn)危機(jī)的根本原因是過度和不公平地消耗資源，再到呼吁“公共、私人和公民社會(huì)部門的所有行動(dòng)者”的參與，最后指出變革的“杠桿”和“杠桿點(diǎn)”(即可行措施)。(22)United Nations Environment Programme，“Making Peace with Nature：A Scientific Blueprint to Tackle the Climate，Biodiversity，and Pollution Emergencies” (Nairobi，2021)，pp.4，22，36，102.

該報(bào)告是明智何以作為科學(xué)機(jī)構(gòu)的指導(dǎo)方法發(fā)揮作用的一個(gè)例子，科學(xué)機(jī)構(gòu)本身無法說明產(chǎn)生變革所需的實(shí)踐上的權(quán)衡或政治意愿。然而，除了技術(shù)統(tǒng)治的規(guī)則，技術(shù)統(tǒng)治的話語也有局限性。第一，報(bào)告最終具有一種倫理或其他理想主義文本的修辭結(jié)構(gòu)：它所能做的只是勸告，而不是命令、影響或指導(dǎo)實(shí)施。動(dòng)詞“應(yīng)該”在最后章節(jié)反復(fù)出現(xiàn)，由于它只是一份行政/科學(xué)報(bào)告，所以缺乏任何其他論壇必定采用的具體論證和呼吁。第二個(gè)問題是，技術(shù)統(tǒng)治思維(單獨(dú))無法避免再現(xiàn)我所謂的“現(xiàn)代性的賭博”：相信技術(shù)密集型社會(huì)所造成的問題可以通過技術(shù)創(chuàng)新解決。(23)Robert Hariman and John Louis Lucaites，No Caption Needed：Iconic Photographs，Public Culture，and Liberal Democracy，Chicago：University of Chicago Press，2007，pp.243-244，282-286.這一賭注并不荒謬：許多問題已經(jīng)通過這種方式解決，全球變暖問題也就有可能解決。但這是一場賭博，賭注越高，輸?shù)粢磺械目赡苄跃驮酱蟆．?dāng)賭注被用來否認(rèn)危機(jī)的嚴(yán)重性以及回避任何政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)或文化的解決方案時(shí)(通常如此)，這種風(fēng)險(xiǎn)就會(huì)擴(kuò)大。

(三)倫理的思維方式

倫理話語提供了另一種顯然與明智和人類世相關(guān)的主要思維方式。明智必須包括規(guī)范性的討論，但不限于任何一種道德，或并非只限于純粹判斷而與行動(dòng)無關(guān)。盡管現(xiàn)在關(guān)于全球變暖的思考主要是從自利(以及一種全球化的自利，這是公共利益的另一名稱)的角度來定義的，但環(huán)境運(yùn)動(dòng)的行動(dòng)者、學(xué)說和主張通常具有一種強(qiáng)力的倫理基礎(chǔ)。這種取向越來越與技術(shù)統(tǒng)治的思維方式相互對(duì)峙。

也許當(dāng)下關(guān)于人類世的倫理話語的最佳例子是教皇弗朗西斯(Pope Francis)的(公開)通諭《愿禰受贊頌：關(guān)愛我們共同的家園》(LaudatoSi’：OnCareforOurCommonHome)(24)Pope Francis，Laudato Si’：On Care for Our Common Home，May 24，2015.之后引用只在括號(hào)內(nèi)注明段落序數(shù)。其他宗教和世俗傳統(tǒng)可以提供很多例子。關(guān)于一位新教神學(xué)家的早先陳述，參見James A. Nash，Loving Nature：Ecological Integrity and Christian Responsibility，Nashville，Tenn.：Abingdon Press，1991. 其中，呼吁培養(yǎng)可持續(xù)性、適應(yīng)性、關(guān)系性、節(jié)儉、公平、團(tuán)結(jié)、生物多樣性、自足和謙遜的“生態(tài)美德”。。教皇通諭是羅馬天主教當(dāng)前承諾的主要聲明，會(huì)由宗教和世俗受眾閱讀?！对付[受贊頌》基于對(duì)技術(shù)統(tǒng)治和資本主義的復(fù)雜批評(píng)，并強(qiáng)調(diào)可持續(xù)性和社會(huì)公正之間的關(guān)系，以全面解決環(huán)境危機(jī)。對(duì)技術(shù)科學(xué)(該術(shù)語的使用：103)的態(tài)度是重要的：通諭明確表示它是基于“當(dāng)今可用的最好科學(xué)研究”(15)，并承認(rèn)科學(xué)能極大改善人類生活品質(zhì)，甚至有助于“‘躍進(jìn)’美麗世界”，這對(duì)成為全面發(fā)展的人是極其重要的(103)。它還直接針對(duì)“技術(shù)-經(jīng)濟(jì)范式”(53)，把它當(dāng)作全球可持續(xù)性和人人享有美好生活的主要障礙。這一范式與造成生存危機(jī)的意識(shí)形態(tài)和權(quán)力結(jié)合起來——實(shí)際上，通諭清晰表明了技術(shù)統(tǒng)治如何依賴于現(xiàn)代性的賭博(60)，使自然物化、關(guān)系分裂和所有價(jià)值從屬于利潤，以致問題不斷加劇和惡化，并回避全面和公正的解決方案所需的多樣性觀點(diǎn)?！皩?duì)出現(xiàn)的每一個(gè)環(huán)境問題只尋求技術(shù)補(bǔ)救辦法，是將現(xiàn)實(shí)中相互聯(lián)系的事物割裂開，并掩蓋全球系統(tǒng)真正的和最深層的問題。”(111)

相比之下，通諭為公正的和可持續(xù)的社會(huì)提供了一種道德視野和一套綱領(lǐng)指南。就此而言，它差不多為明智判斷提供了一個(gè)模型。我僅指出這一模型的某些特征。也許第一個(gè)是，它超越目前的政治形勢來解決文明的深層問題，并提供一種統(tǒng)一的自然秩序的視野，而不是批評(píng)現(xiàn)代文明如何因?yàn)樗P(guān)于“人類自由是無限的”(2，210)神話而破壞了這種秩序。這種由“技術(shù)-經(jīng)濟(jì)范式”推動(dòng)的自由主義神話，顯然沒有注意到明智的適度性。這一模型的第二個(gè)特征是，通諭記錄了多種重要思維以及原則和權(quán)宜，它們?cè)诂F(xiàn)代實(shí)踐和政策中交叉(或不交叉)。其中包括與羅馬天主教教義不相容的信仰體系的無縫融合：現(xiàn)代自由主義的人權(quán)話語與經(jīng)濟(jì)正義的社會(huì)主義觀念。(25)為了充分展示弗朗西斯如何把這些話語與羅馬天主教教義結(jié)合起來，而這在保守的天主教徒看來是不可能的，參見他的通諭。(Fratelli Tutti：On Fraternity and Social Friendship，October 3，2020.)這些思維的融合也不是通過遮掩它們的差異達(dá)到：對(duì)資本主義共同利益的批判，最強(qiáng)烈的莫過于說“企業(yè)通過核算與支付所涉成本的一小部分而獲利”(56)；倫理行為通過承認(rèn)私有財(cái)產(chǎn)，但對(duì)當(dāng)今和后代具有充分的透明性和責(zé)任感而得以定義(56，94)。這種多元主義在呼吁對(duì)話，特別是在包括所有階層的所有國際行動(dòng)者的討論中得以貫徹(14)，在以“輔助性”(subsidiarity)為導(dǎo)向的政治組織中，則將政治決策的制定分派給社會(huì)機(jī)構(gòu)(家庭、鄰里、社區(qū)等，現(xiàn)在也在生態(tài)和經(jīng)濟(jì)正義方面得到定義)分層設(shè)計(jì)的最低實(shí)踐層面。(26)See Fratelli Tutti，para. 142，175，187.對(duì)“關(guān)于日常生活的生態(tài)”的關(guān)注延伸至對(duì)各種機(jī)構(gòu)和實(shí)踐活動(dòng)的實(shí)際考量，以及通過幾個(gè)儀式劇本和祈禱(表演)結(jié)束通諭以呼吁團(tuán)結(jié)。

盡管通諭融入了明智準(zhǔn)則，但它也表明倫理話語如何會(huì)妨害明智判斷?；締栴}被這一提問捕捉到：“教皇有幾個(gè)師？”由于斯大林，這被政治現(xiàn)實(shí)主義者以這種或那種形式無休止地提及。對(duì)任何決策者來說，更不用說實(shí)用主義者，僅限于道德勸告并非理想的情況，而現(xiàn)實(shí)主義者和空想家都急于懷疑道德規(guī)范是一個(gè)重要問題。通諭的宗教角色突出了這一問題，因?yàn)樵S多人不熟悉或者不接受羅馬天主教的教義和象征，最后淪為完全表演性的話語，這清楚表明倫理話語的說服力是多么有限。然而，這種名義的轉(zhuǎn)變是更深層問題的一個(gè)癥候，即倫理視角通常在某種程度上依賴于某種道德本體論：認(rèn)為特定價(jià)值是絕對(duì)的，是現(xiàn)實(shí)的共同基礎(chǔ)。這種本體論可能是或不是基督教的——世俗環(huán)境主義者提供了相關(guān)例子，但它要與明智判斷相一致則并不容易。盡管教皇聲稱“相對(duì)主義”是現(xiàn)代性的一個(gè)核心問題，但如果沒有價(jià)值的多元、對(duì)自然的敬畏以及對(duì)人類差異的尊重，就難以想象他自己的視角或任何可行的可持續(xù)性實(shí)踐計(jì)劃如何可能成功。即使這些美德與個(gè)人對(duì)普遍價(jià)值的信仰是兼容的——正如通諭表明它們是可以的，但當(dāng)利用政治和經(jīng)濟(jì)權(quán)力來強(qiáng)制實(shí)施道德絕對(duì)主義時(shí)，這種兼容性就會(huì)消失。正如徐長福所說，把“理論”強(qiáng)加于“實(shí)踐”與明智是不相容的。

(四)藝術(shù)的思維方式

藝術(shù)(artistic)的思維方式，具體來說，生態(tài)-藝術(shù)(eco-artistic)的思維方式為理解普遍價(jià)值與適應(yīng)某種文化的價(jià)值之間關(guān)系提供了一種不同方法。有關(guān)環(huán)境的倡議一開始就依賴藝術(shù)再現(xiàn)，藝術(shù)作品仍是關(guān)于環(huán)境保護(hù)、環(huán)境退化、全球變暖、環(huán)境正義和可持續(xù)的主要公開應(yīng)對(duì)方式。從標(biāo)志性圖像到長期的暢銷書排行榜，藝術(shù)作品為自然美、生態(tài)視覺、資源合乎倫理的使用以及可持續(xù)性的生活提供了公共關(guān)注和定義。然而，由于明顯的藝術(shù)性質(zhì)，它與政治沒有特定關(guān)系，更不用說明智思慮的程序，并且現(xiàn)代藝術(shù)和藝術(shù)家概念通常是相對(duì)于制度秩序和個(gè)人節(jié)制等來定義的。使之可能的架構(gòu)是文化而非政治行動(dòng)，所以人們可能會(huì)懷疑它是否需要明智。然而，明顯的是，如果明智的思考者想要獲得重要的資源來理解當(dāng)前的災(zāi)難，為代表可持續(xù)性的政治組織提供模型，并說服不同受眾接受必要的變革，他們就需要認(rèn)真對(duì)待這種思維方式。

很難概述廣泛的藝術(shù)作品，但比較容易認(rèn)識(shí)到它的普遍性。繪畫、攝影和文學(xué)展覽具有很大影響力，并且現(xiàn)在很多藝術(shù)及體裁正轉(zhuǎn)向倡議，包括雕塑、裝置、音樂、表演藝術(shù)等。關(guān)于藝術(shù)的這種公開使用糾正了文化產(chǎn)業(yè)在現(xiàn)代否定性實(shí)踐中的復(fù)雜介入。正如阿米塔夫·高希(Amitav Ghosh)所言：“毫無疑問：氣候危機(jī)也是文化的危機(jī)，因此也是想象力的危機(jī)。”(27)Amitav Ghosh，The Great Derangement：Climate Change and the Unthinkable，Chicago：University of Chicago Press，2016，p.9.高希聲稱，對(duì)人類世的生存問題的全面忽視，某種程度上是由于知識(shí)分子階層和文學(xué)現(xiàn)代主義的主導(dǎo)美學(xué)(包括他自己)，它們創(chuàng)造了一種由這一假定所定義的文學(xué)，即自然是一個(gè)統(tǒng)一的系統(tǒng)，只會(huì)非常緩慢地變化，并且聚焦于自由主體的“個(gè)人道德冒險(xiǎn)”，而非大范圍的集體關(guān)切。這種“大紊亂”(great derangement)使大多數(shù)形式的藝術(shù)和文學(xué)成為掩蓋的方式。最糟糕的例子是資產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)實(shí)主義的現(xiàn)代小說，強(qiáng)調(diào)日常生活的規(guī)律性和微小互動(dòng)，并教導(dǎo)讀者忽視災(zāi)難性的危機(jī)、避免或抵御這場對(duì)公眾的攻擊所需的團(tuán)結(jié)。相比之下，高希在較為邊緣的體裁中找到這些資源，比如前現(xiàn)代史詩和科幻小說，呼吁對(duì)藝術(shù)進(jìn)行更全面的重新定位，以從紊亂/掩蓋轉(zhuǎn)向?qū)涂沙掷m(xù)共同體的建構(gòu)。

許多藝術(shù)都接受了這一挑戰(zhàn)，尤其是視覺藝術(shù)，當(dāng)然其他藝術(shù)也一樣。即便如此，很多當(dāng)代藝術(shù)家仍然在自我定義(以及藝術(shù)市場)的框架內(nèi)工作，這把他們推向了表現(xiàn)的主觀性、聲明的邊緣性、定位的差異性以及公眾的模糊性。更具體來說，“明智”將被判決死刑，有關(guān)個(gè)人特質(zhì)和對(duì)社會(huì)逾越的各種概念支配著藝術(shù)的類型。然而，許多藝術(shù)家也在突破藝術(shù)的模式，更加注重公共宣傳：以環(huán)境為導(dǎo)向的視覺藝術(shù)家的名單很長且令人印象深刻。(28)例子成千上萬，包括“氣候現(xiàn)實(shí)項(xiàng)目”“藝術(shù)家與氣候變化”“地球視覺研究所”，以及德莫斯(T.J. Demos)關(guān)于一些作品的討論。(See T.J. Demos，Beyond the World’s End：Arts of Living at the Crossing，Durham：Duke University Press，2020；T.J. Demos，Against the Anthropocene：Visual Culture and Environment Today，Berlin：Sternberg Press，2017；T.J. Demos，Decolonizing Nature：Contemporary Art and the Politics of Ecology，Berlin：Sternberg Press，2016.)在文學(xué)領(lǐng)域也有生態(tài)藝術(shù)思維方式的例子，因?yàn)橐恍┳骷艺铝τ谟绊懝娸浾?，并為此?chuàng)作了一種文學(xué)體裁。

作品包括極具影響力的文本，比如奧爾多·利奧波德(Aldo Leopold)的《沙鄉(xiāng)年鑒》(ASandCountyAlmanac)，不太有名但備受推崇的作品，加里·斯奈德(Gary Snyder)的《禪定荒野》(ThePracticeoftheWild)及其他著作，目前的暢銷書還有羅賓·基默爾(Robin Wall Kimmerer)的《編織香草》(BraidingSweetgrass)。(29)Aldo Leopold，A Sand County Almanac and Sketches Here and There，New York：Oxford，1949/2020；Gary Snyder，The Practice of the Wild，Berkeley：Counterpoint，1990；Robin Wall Kimmerer，Braiding Sweetgrass：Indigenous Wisdom，Scientific Knowledge，and the Teachings of Plants，Minneapolis：Milkweed，2013.此類文本相互之間以及與其他思維方式之間存在大量重合之處：他們最為徹底地闡明了一種明確的倫理話語(并通常帶有精神的或宗教的概念及主張)，有些適應(yīng)或促進(jìn)了土著生活。他們的區(qū)別是藝術(shù)上的。他們因?qū)懽饕惨蚱湟级劽湔撟C某種程度上依賴于對(duì)自然的抒情式描寫，以及伴有其他藝術(shù)品(比如《沙鄉(xiāng)年鑒》中施瓦茲[Charles Schwartz]的繪畫)或生成其他藝術(shù)品、展覽及公共活動(dòng)。更具體來說，他們培育了一種作為環(huán)境實(shí)踐的閱讀概念：一種進(jìn)入生態(tài)意識(shí)的手段，反思大范圍的破壞和小范圍的責(zé)任，采用被視為環(huán)境智慧必不可少的諸如謙遜之類的精神美德，調(diào)和資本主義與可持續(xù)性、科學(xué)與口述傳統(tǒng)這類似乎不可通約的實(shí)踐，以及培養(yǎng)團(tuán)結(jié)和希望。

他們還提供可以模仿的計(jì)劃：利奧波德的“大地倫理”、斯奈德的“自由的禮儀”以及基默爾的“感恩文化”不是理論，而是在一個(gè)環(huán)境中引導(dǎo)自己和共同體的明智形式，這個(gè)環(huán)境現(xiàn)在包括尊重非人類物種、承諾與自然和諧相處、自愿限制人類自由，以及對(duì)制定更廣泛、以國家為中心的政策持保留態(tài)度。(30)Aldo Leopold，A Sand County Almanac and Sketches Here and There，pp.190-212；Gary Snyder，The Practice of the Wild，pp.3-26；Robin Wall Kimmerer，Braiding Sweetgrass，pp.105-117.這些形式利用了浪漫主義的、超凡的、佛教的以及土著的先驅(qū)，其政治含義往往是模糊的或復(fù)雜的：內(nèi)容上是進(jìn)步的，但也包含未被注意的自由意志主義的或其他叛逆的情緒。他們面對(duì)的是公共受眾，但也規(guī)避與之混同：公眾被邀請(qǐng)進(jìn)入他們的世界而非他們進(jìn)入讀者實(shí)際生活的世界。換言之，他們刻畫的是個(gè)體的而非集體的行動(dòng)——被該文學(xué)體裁所支持的一種偏見，所以他們冒著高希所謂的西方文學(xué)的一個(gè)重大失敗即移位(the displacement)的風(fēng)險(xiǎn)。

我們或許可以說，生態(tài)藝術(shù)文學(xué)不是在寬泛意義上而是在集中意義上是明智的。第一種情況下，它是根據(jù)會(huì)使它在政治效力方面失效的文化慣例來建構(gòu)和聚焦的：它作為文化而非政治發(fā)揮作用；它頌揚(yáng)邊緣、逾越、分離以及標(biāo)新立異，而非與那些仍被習(xí)慣、意識(shí)形態(tài)或現(xiàn)狀(status quo)中的必然性所束縛的事物打交道；它與非人類物種、非西方傳統(tǒng)、土著以及當(dāng)?shù)毓餐w，而非定義現(xiàn)代社會(huì)的科技、經(jīng)濟(jì)利益以及機(jī)構(gòu)制度相一致；它包括閱讀，并在策劃個(gè)人體驗(yàn)時(shí)達(dá)到頂點(diǎn)。這些特征使它面對(duì)人類世所造成的破壞時(shí)只能處于失敗的中心，雖然它為想象、社會(huì)以及政治的作品提供了豐富的可能性，但也在廣泛領(lǐng)域的參與、多因素的考慮以及所需的大規(guī)模的解決方案等方面嚴(yán)重限制了該計(jì)劃。更大度一點(diǎn)來說，該文學(xué)本身即搭載著明智：它假定政治現(xiàn)狀包括變革的可用杠桿，總是觸手可及，只要文學(xué)體驗(yàn)提供的意識(shí)輕推一下。

然而，這不是全部的故事。生態(tài)-藝術(shù)的思維方式在集中意義上是明智的，它鞏固并擴(kuò)展了明智的歷史。首先，它是一種智慧文學(xué)：智慧既是目標(biāo)，也是實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的途徑。就目前的具體情況來說，它是一種人類世的智慧文學(xué)：它針對(duì)的是導(dǎo)致生存危機(jī)的傲慢、貪婪以及其他惡，包括“計(jì)算性心智”、不受限制的個(gè)人主義以及精神空虛。與其他智慧文學(xué)一樣，它面對(duì)一場具體的歷史災(zāi)難而把永恒真理建立在宇宙和諧的基礎(chǔ)上，它想象一種漫長的犯錯(cuò)、審判和贖罪的過程，如果選擇明智，那么最終就是一個(gè)深愛的共同體得以恢復(fù)的景象。對(duì)于人類世，它所充滿的洞見既是關(guān)于災(zāi)難程度的，也是關(guān)于可能復(fù)歸的實(shí)踐的，這些實(shí)踐可減輕損害并通向成為現(xiàn)代的更好方式(“未來雛形”)。(31)Gary Snyder，The Practice of the Wild，p.97.這樣的愿景或許容易被貼上理想主義的標(biāo)簽，但也讓我們?cè)谡f智慧文學(xué)并非明智性的之前應(yīng)該要猶豫一下。

生態(tài)-藝術(shù)的思維方式也符合徐長福的標(biāo)準(zhǔn)，即包容所有的聲音和比較不同的理論。重新定義自然、尊重其他物種、融入本土居民以及關(guān)注傳統(tǒng)實(shí)踐是該文學(xué)的主要內(nèi)容。這些分析并不完善，尤其是關(guān)于前現(xiàn)代社會(huì)以及亞洲的描述都好得難以讓人相信，但都是些小問題。生態(tài)藝術(shù)的明智屬于每個(gè)人，因?yàn)槲覀兌际怯赏瑯拥牟淮_定性所定義的共同世界的公民。同樣重要的是，該文學(xué)努力融合看似不可通約的認(rèn)識(shí)以及生存于世的方式。利奧波德精通于林業(yè)和土地管理的新科學(xué)，同時(shí)還以來自耕作土地的知識(shí)作為補(bǔ)充；斯奈德作為職業(yè)的詩人和散文家致力于融合東方、西方與土著文化以及語詞與場所；當(dāng)下最引人注目的是基默爾的《編織香草》，其副標(biāo)題是“土著智慧、科學(xué)知識(shí)與植物的教誨”(IndigenousWisdom，ScientificKnowledge，andtheTeachingsofPlants)。

基默爾的文本是把土著知識(shí)和科學(xué)知識(shí)結(jié)合起來的雄心和挑戰(zhàn)的一個(gè)極好例子。她對(duì)這一過程的描述是明智思考的一個(gè)案例。談到傳說，她說：“然而，這些不像戒律或規(guī)則那樣的‘指令’：而是像指南針：它們提供方向，而不是地圖?！?32)Robin Wall Kimmerer，Braiding Sweetgrass，p.7.經(jīng)驗(yàn)法則不是規(guī)則，指南不是命令；再次，明智被拿來與更系統(tǒng)的專業(yè)知識(shí)或規(guī)范控制的管理體制相比較?；瑺柺恰安ㄋ咄忻坠癫柯洹?美國的一個(gè)土著政體)的成員，致力于恢復(fù)他們的傳統(tǒng)知識(shí)，她是環(huán)境和森林生物學(xué)教授，也是一位敬業(yè)的教師和有天賦的作家。她了解科學(xué)，并通過各種實(shí)踐，無論是在課堂還是野外，體現(xiàn)對(duì)知識(shí)的深層承諾。她自己的實(shí)踐就是不斷發(fā)現(xiàn)、比較和翻譯，她同等重視現(xiàn)代生物學(xué)的嚴(yán)格系統(tǒng)知識(shí)和土著學(xué)問的體驗(yàn)式學(xué)習(xí)與沉浸式理解。

在也許是她最成功的關(guān)于兩種知識(shí)之間翻譯的例子中，基默爾指出波塔瓦托米語包含一種“具生命特征的語法”，它不同于西方科學(xué)分類體系中的任何東西，她還希望它更具相關(guān)性和平等性的本體論可能會(huì)在“物種的民主”中培養(yǎng)對(duì)和諧生活的同情和尊重。(33)Ibid.，pp.48，58.(我們可以直接與這種文學(xué)中的其他文本關(guān)聯(lián)起來，尤其是利奧波德呼吁成為大地的公民，大地重新被定義為“環(huán)流土壤、植物和動(dòng)物的能量源泉”(34)Aldo Leopold，A Sand County Almanac and Sketches Here and There，pp.192，203.。)明智寓于土著學(xué)問之中，它是一種智慧文學(xué)，通過口述文化以及在耕作、狩獵、捕魚、慶祝時(shí)與其他物種互動(dòng)的可持續(xù)性實(shí)踐來傳播，也是一種在傳統(tǒng)知識(shí)與科學(xué)知識(shí)之間來回運(yùn)作的實(shí)踐。無論是在科學(xué)的以及其他專業(yè)性的共同體中，還是貫穿公共領(lǐng)域，第二個(gè)表述對(duì)于廣泛傳播可能更加重要，但在這方面，這本書所展示的比它所講述的要多得多。文本的大多數(shù)內(nèi)容——其吸引力的大部分基礎(chǔ)，涉及基默爾對(duì)自身歷史和居住地的探索，以及她在那里發(fā)現(xiàn)的傳統(tǒng)智慧的廣度和深度。翻譯工作，更不用說敲定政策所需的集中考慮，仍然在我們進(jìn)入的世界之外。她對(duì)該世界的理解通過她的旅行得以補(bǔ)充，然后轉(zhuǎn)型，這是他人可以效仿的極佳模式，但也反映了這種題材的核心承諾：改變只能來自內(nèi)心的改變。(35)例如，“如果我們理智的重要性、忠誠、情感以及信念沒有內(nèi)在的改變，道德的任何重大改變都不會(huì)實(shí)現(xiàn)”；“我們(應(yīng)該)具有的不僅僅是環(huán)保主義的美德、政治的敏銳，或有益和必要的行動(dòng)主義。我們必須將自己置于我們內(nèi)心最深處的黑暗之中”；“在我們的現(xiàn)代世界中，我們?cè)鯓硬拍苷业桨训厍蛑匦吕斫鉃橐环荻Y物的方式，使我們與世界的關(guān)系再次變得神圣？”這種取向與倫理思維有密切聯(lián)系，特別是教皇弗朗西斯的闡述。(See Aldo Leopold，A Sand County Almanac and Sketches Here and There，p.198；Gary Snyder，The Practice of the Wild，p.xi；Robin Wall Kimmerer，Braiding Sweetgrass，p.31.)然而，我們必須承認(rèn)，為了更有系統(tǒng)、更有計(jì)劃和更加集體的選擇，我們還必須看看其他地方。

總之，生態(tài)-藝術(shù)的思維方式體現(xiàn)了所有相關(guān)思維方式的一個(gè)問題：每一種思維方式都提供明智的一種形式，但都是不完整的形式。每一種思維方式都為面對(duì)人類世的生存危機(jī)提供重要資源，以及每一種思維方式的局限都是構(gòu)成性的，可能會(huì)成為導(dǎo)致它無所作為的惰性的一部分。因此，人類世所需要的明智判斷是這些思維方式之間的不斷比較和交流，以及可以在社會(huì)組織的各個(gè)層面發(fā)生的廣泛的思慮過程。這種比較過程可以是通過指導(dǎo)、模仿和實(shí)踐傳授的明智技巧的一部分。

五、調(diào)整明智

明智不只是一個(gè)打谷場。我們還可以問，如何通過借鑒這些思維方式來提高作為綜合實(shí)踐的明智。如果這些都不是明智的充分形式，那么這種充分形式只能來自對(duì)所謂明智思維的擴(kuò)展，以至包括它們所能提供的資源和實(shí)踐。我將就此提出幾點(diǎn)意見作為結(jié)束。

這些觀察和想法是復(fù)合性的而不是系統(tǒng)性的闡述。原因是雙重的：明智反思應(yīng)該警惕系統(tǒng)化，諸如摘錄本和小品文等格式更適合，但目前我無法提供更具綱領(lǐng)性的分析。我希望，與其用一種傲慢取代另一種，不如承認(rèn)我們被眼前的問題壓倒了。人類世的第一個(gè)明智準(zhǔn)則應(yīng)該是我們不知道該怎么辦。

(一)規(guī)范性的調(diào)整

我們可以根據(jù)明智思維的規(guī)范性、計(jì)算性和表演性維度組織一些建議。對(duì)于規(guī)范性的考慮，關(guān)鍵一步可能是挑戰(zhàn)不可通約的傳統(tǒng)范例。過度、不公平、不可持續(xù)的增長，以及否認(rèn)全球變暖的理由，往往取決于繁榮與監(jiān)管、增長與公正、現(xiàn)代化與不確定性等類似僵局的對(duì)比。如果明智是不可通約的善的協(xié)商，那么可以通過打破傳統(tǒng)的對(duì)立達(dá)到。(仍有許多不可通約性有待解決，因此諸如保持平衡之類的技巧依然有意義。)繁榮可能會(huì)受到監(jiān)管的阻礙，但也完全取決于監(jiān)管。資本主義社會(huì)的增長造成不公平，這成為進(jìn)一步增長的制約。現(xiàn)代化是對(duì)抗不確定性的堡壘，現(xiàn)在也是不確定性的產(chǎn)生方式。明智思維不應(yīng)該否認(rèn)事實(shí)，但它也需要認(rèn)識(shí)到，這一層面的真理在另一層面表現(xiàn)為神話，以及復(fù)雜的系統(tǒng)通常包含矛盾的過程。這種觀點(diǎn)與現(xiàn)在正陷入由自身造成的矛盾狀態(tài)的文明密切相關(guān)。

也許最有必要消除的二元對(duì)立是環(huán)境限制與富足(abundance)?，F(xiàn)代消費(fèi)社會(huì)的進(jìn)步神話是通過不斷展示以越來越多樣的方式出現(xiàn)的豐富商品而奏效的。否認(rèn)全球變暖、抵制環(huán)境監(jiān)管、持續(xù)占領(lǐng)公地以及類似的實(shí)踐，都依賴于這種威脅，即任何對(duì)生產(chǎn)的限制都將違背現(xiàn)代關(guān)于人人都有美好生活的承諾。不幸的是，許多進(jìn)步主義的擁護(hù)者持有同樣的核心信念，認(rèn)為如果破壞性的實(shí)踐被限制，就必須接受匱乏。這一假設(shè)在《愿禰受贊頌》中也很明顯，在其中它既符合教會(huì)史上的禁欲主義實(shí)踐，也符合現(xiàn)代社會(huì)創(chuàng)造一整套物質(zhì)消費(fèi)以彌補(bǔ)精神空虛的當(dāng)前主張。然而，要求人們?cè)诟嗪透俚挠笾g選擇并不完全是一個(gè)機(jī)會(huì)均等的條件，尤其是如果他們已經(jīng)看到其他人比他們擁有更多，或者如果他們真的因?yàn)闆]有良好生活的基本資源而受苦。因此，關(guān)于可持續(xù)性的爭論被轉(zhuǎn)移到對(duì)人口過剩的擔(dān)憂，聚焦于發(fā)達(dá)國家與發(fā)展中國家之間的差距，或轉(zhuǎn)向無法支撐眾多人口的原始主義運(yùn)動(dòng)。

簡單地生活、節(jié)約不可再生的資源、分享而不是囤積、精神財(cái)富代替物質(zhì)消遣等當(dāng)然是明智的。然而，對(duì)富足生活的呼吁不應(yīng)該被放棄，哪怕它只是統(tǒng)一廣泛人民和思想的一條可靠線索。作為出發(fā)點(diǎn)，從工業(yè)、化石燃料文明到后工業(yè)、綠色技術(shù)文明的轉(zhuǎn)變可以確切描述為，學(xué)著認(rèn)識(shí)和使用豐富的自然。我們可以想象，回過頭來看，一個(gè)沐浴在陽光下的星球——每分鐘都在吸收大量的能量，如何不斷地從地上挖掘能量(凝結(jié)的陽光)，這是令人驚奇的。風(fēng)、水、生物及其他形式的能量也是如此：我們淹沒在能量之中，但只有最小的一部分可以獲得利用。富足是一個(gè)可以直接與可持續(xù)性匹配的概念，而不是隱晦的對(duì)立面。正如我在其他地方所說，它還可以成為我們時(shí)代的一種倫理：反對(duì)囤積，提供一種富有想象力的視野，以恢復(fù)公共空間，與復(fù)雜性共處以及激發(fā)創(chuàng)新。(36)Robert Hariman and John Louis Lucaites，The Public Image：Photography and Civic Spectatorship，Chicago：University of Chicago Press，2016，chapter 7.

(二)計(jì)算性的調(diào)整

說到計(jì)算性明智，我們回到技術(shù)統(tǒng)治思維，因?yàn)樵谛?、?quán)宜等因素方面，它是主要角色。這里的明智思維首先是要認(rèn)識(shí)到，任何解決生存危機(jī)的辦法，更不用說為現(xiàn)代資源的使用發(fā)展可持續(xù)性的替代品，都必須涉及集約的科學(xué)與技術(shù)投入。這種投入正在進(jìn)行，科學(xué)界的動(dòng)員也令人印象深刻(尤其是因?yàn)樗鼈円蕾囉谡Y助，但在氣候變化方面卻往往不足。)當(dāng)然，企業(yè)環(huán)境是另一回事，即便當(dāng)企業(yè)更多致力于宣傳綠色技術(shù)而不是投資它們時(shí)，情況也會(huì)發(fā)生變化。明智的行動(dòng)者在應(yīng)對(duì)這種復(fù)雜環(huán)境時(shí)，可能僅限于兩種基本策略。一種策略是挑戰(zhàn)并改變衡量指標(biāo)。計(jì)算是中立的，但標(biāo)準(zhǔn)不是。正如倡導(dǎo)者所指出的，把投資從現(xiàn)狀轉(zhuǎn)向更可持續(xù)的實(shí)踐的一種方式是，改變經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和國民經(jīng)濟(jì)健康的標(biāo)準(zhǔn)：尤其是從GDP、生態(tài)破壞以及不算在內(nèi)的不平等轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)濟(jì)活動(dòng)與生活質(zhì)量之間關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)。更根本的是，對(duì)增長的過高評(píng)價(jià)——以犧牲其他價(jià)值為代價(jià)，被納入許多當(dāng)前的衡量標(biāo)準(zhǔn)，而不是尋求穩(wěn)定、內(nèi)在均衡等的衡量標(biāo)準(zhǔn)。ESG運(yùn)動(dòng)——環(huán)境、社會(huì)、治理，是將這些關(guān)切結(jié)合在一起來進(jìn)行企業(yè)規(guī)劃和評(píng)估的一種嘗試，也是說明這是多么困難的一個(gè)例子。(37)例如ESG投資和加拿大皇家銀行全球資產(chǎn)管理。(See Hans Taparia，“One of the Hottest Trends in the World of Investing is a Sham”，New York Times，September 29，2022.)

第二個(gè)策略是為技術(shù)統(tǒng)治政策設(shè)置護(hù)欄，一方面不應(yīng)該全面禁止技術(shù)性解決方案，另一方面地球工程項(xiàng)目應(yīng)該受到高度懷疑。一種想象的前工業(yè)化時(shí)代的純凈不是現(xiàn)實(shí)主義的選擇，但是輕率的、盲目的或者任何未經(jīng)證實(shí)的措施都應(yīng)被視為愚蠢。在這兩個(gè)極端之間，存在許多選擇。理想上，不斷重復(fù)的助長危機(jī)的任何實(shí)踐都應(yīng)該被區(qū)分出來，并就具體的工業(yè)或技術(shù)來說盡可能進(jìn)行補(bǔ)救。許多創(chuàng)新領(lǐng)域，從電池技術(shù)到儲(chǔ)水，再到任何可以想象和檢驗(yàn)的事物都應(yīng)該被探索。這樣一來，政治行動(dòng)者及公眾都需要在不同層面上發(fā)展更多的思考技巧?，F(xiàn)代化問題的出現(xiàn)是因?yàn)樗焉a(chǎn)力擴(kuò)大到驚人水平的超常能力。一個(gè)結(jié)果是，數(shù)字具有壓倒性，人們很容易在各個(gè)方面被誤導(dǎo)：例如，認(rèn)為消費(fèi)中的小型實(shí)踐不會(huì)產(chǎn)生大規(guī)模問題，或者認(rèn)為企業(yè)對(duì)生境修復(fù)的百萬捐贈(zèng)是一項(xiàng)巨大投資，或者認(rèn)為90億人的能量需求無法由綠色技術(shù)提供。然而，如果在合理的技術(shù)統(tǒng)治投資的護(hù)欄內(nèi)，能夠把對(duì)尺度的思考發(fā)展為一項(xiàng)公民技能，從而作為公正且可持續(xù)的共同體的適當(dāng)衡量標(biāo)準(zhǔn)：這可能是一個(gè)明智計(jì)算的計(jì)劃。

(三)表演性的調(diào)整

明智思維的表演性維度似乎是一種奢侈，在面臨生存危機(jī)時(shí)，人們便再也無法做到?；蛘哂腥藭?huì)說，仍有一件事情保持不變：必然有勸說發(fā)生，演講、書籍、照片、電影及其他媒體將繼續(xù)被有效地用于這一目的，從阿爾·戈?duì)?Al Gore)的《難以忽視的真相》到格蕾塔·通貝里(Greta Thunberg)的全球倡議，氣候變化行動(dòng)主義已經(jīng)有了自己的成功故事。(戈?duì)柅@得諾貝爾和平獎(jiǎng)，通貝里獲得三次提名。)還有什么要補(bǔ)充的嗎？

讓我提出幾種方法來發(fā)展明智判斷的表演性維度，以應(yīng)對(duì)人類世的問題。第一個(gè)源于之前的工作，其他的則具有代表可持續(xù)性的藝術(shù)倡議的明顯特征，尤其是視覺藝術(shù)。第一個(gè)考慮可能是把分析和指南導(dǎo)向明智公眾的形成，而不是試圖直接影響政策精英。公眾能夠形成明智的判斷，比如，通過評(píng)估品質(zhì)、承認(rèn)限制、平衡不可通約的善、確保共同利益以及獎(jiǎng)勵(lì)修辭技巧。(38)我以美國政治為例闡明了這一觀點(diǎn)。(Robert Hariman ed.，“Prudence in the Twenty-First Century，” Prudence，pp.305-312.中譯文參見[美]羅伯特·哈里曼：《實(shí)踐智慧在二十一世紀(jì)(下)》，劉宇譯，《現(xiàn)代哲學(xué)》2007年第2期?！g者注)當(dāng)事件、經(jīng)驗(yàn)、媒體報(bào)道及其他偶然因素結(jié)合起來促進(jìn)這種推理結(jié)構(gòu)時(shí)，這些品質(zhì)就會(huì)變得活躍，當(dāng)機(jī)構(gòu)行動(dòng)者(政治家和專家)陷入相同的錯(cuò)覺時(shí)，它們就會(huì)變得突出。它們還需要時(shí)間使正確的判斷顯現(xiàn)，并且是極其臨時(shí)的、不穩(wěn)定的形式。公眾可以是相對(duì)理智或不理智的，這取決于問題及其與私人生活、媒體報(bào)道和其他因素的關(guān)系，默認(rèn)的態(tài)度介于自滿和冷漠之間。然而，風(fēng)險(xiǎn)可能很高，尤其是在定義和檢驗(yàn)當(dāng)今社會(huì)的問題的規(guī)模和復(fù)雜性方面。精英成功控制全球變暖的可能性很?。恢挥型ㄟ^動(dòng)員全球公眾，才能在監(jiān)管、技術(shù)、市場方面帶來必要變革，從而在日常生活中被有效采用。基于同樣的原因，我們不應(yīng)該等待輿論自發(fā)形成；理想地說，明智的公眾是可以培養(yǎng)的。

一些組織者和作者確實(shí)接受了這一挑戰(zhàn)，但可能還需要繼續(xù)努力和其他策略。如何促進(jìn)明智的公眾輿論的形成：什么問題，何種類型的共同體，何種公民參與、媒體及體裁可以利用？專欄(op-ed)文章由媒體提供，以幫助形成對(duì)公共問題的判斷，但它們本身不必然是明智的模型。黨派主義日益突出，整體上延宕了意見形成的過程，而媒體生產(chǎn)與消費(fèi)使這一過程越來越片段化，以致它主要成了兩極分化的手段。示范性辯論及其他促進(jìn)公民話語的嘗試定期舉行，但它們都帶有學(xué)究氣。另一個(gè)復(fù)雜問題是，明智推理可以在與經(jīng)驗(yàn)相交時(shí)獲得動(dòng)力，但關(guān)于人類世的經(jīng)驗(yàn)可能是令人困惑的：第一，氣候與天氣之間的裂隙有利于否認(rèn)和自滿；第二，變革往往受到經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的直接限制，比如工廠造成污染的同時(shí)也提供工作。這些問題的簡單解決辦法是等待破壞日益明顯，但這浪費(fèi)了減輕損害所需的時(shí)間，并產(chǎn)生了不必要的痛苦。因此，我們需要的是小規(guī)模動(dòng)員的實(shí)踐，這可以解決大規(guī)模的問題，針對(duì)最初關(guān)于問題的限制和權(quán)衡，鼓勵(lì)各種各樣的行動(dòng)者圍繞這些問題進(jìn)行考慮，并與更廣泛的媒體和機(jī)構(gòu)網(wǎng)絡(luò)建立良好關(guān)系。這種自下而上的方法應(yīng)該有助于發(fā)展明智的公眾。問題是，是否有事例來說明該如何做？

例子是有的，盡管它們?cè)谥髁髅襟w中很少受到關(guān)注。很多努力正投入使用藝術(shù)來進(jìn)行環(huán)境倡議。這些活動(dòng)存在于所有媒體中，通常包括當(dāng)?shù)亟M織為展覽、音樂會(huì)及其他藝術(shù)活動(dòng)提供資金、場所和推廣。因?yàn)檫@些活動(dòng)具有明顯的藝術(shù)性，所以(通過形式和物質(zhì)的體驗(yàn))激活了普遍和特定的反應(yīng)。與政策規(guī)劃和辯論相比，它們還有更大的試驗(yàn)空間。一個(gè)結(jié)果是，有些嘗試在藝術(shù)上或修辭上都失敗了。然而，即使這些也有助于擴(kuò)展公民的想象力——一種已經(jīng)明顯耗盡的資源。實(shí)際上，今天的氣候變化倡議似乎陷入一種倡議但沒有未來的矛盾狀態(tài)。人類世的明智思維必須解決深層問題，但這些問題已經(jīng)使可行動(dòng)的范圍縮小。對(duì)許多人來說，一個(gè)可持續(xù)但不公正的世界根本不會(huì)改變。沒有進(jìn)步的神話，習(xí)慣性偏見就會(huì)減少，限制損害的呼吁仍會(huì)導(dǎo)致一個(gè)反面烏托邦。相信“歷史的弧線向正義彎曲”是假定了時(shí)間不再可用以避免災(zāi)難。這正是藝術(shù)特別有效的地方。藝術(shù)可以使悖論轉(zhuǎn)向創(chuàng)新，并鼓勵(lì)小規(guī)模的冒險(xiǎn)，從而為更大的應(yīng)用帶來新的設(shè)計(jì)。

這些項(xiàng)目還為具體的修辭和認(rèn)識(shí)論問題提供新穎的解決方式，例如交流大量信息以及使人們習(xí)慣全球范圍的思考。我們還可以注意到，許多作品是基于科學(xué)研究，有時(shí)還涉及前沿的科學(xué)和設(shè)計(jì)項(xiàng)目。同樣重要的是，它們有助于實(shí)現(xiàn)增加參與集體商議的明智目標(biāo)。與科學(xué)和政治場所相比，藝術(shù)提供了要求更少、更便于使用的門戶網(wǎng)站來處理棘手問題，而且它們?cè)诋?dāng)?shù)氐恼军c(diǎn)越多，尤其是與建構(gòu)環(huán)境和公共空間相結(jié)合的設(shè)施，就越有助于與自己的體驗(yàn)相融合，以及與他人相一致的思考。然而，這種經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)并不排斥烏托邦式的訴求：藝術(shù)能夠?yàn)槌疆?dāng)前競爭利益之間的僵局的思考提供空間，并走向更可持續(xù)的實(shí)踐。

然而，直接的經(jīng)驗(yàn)是不夠的，藝術(shù)還提供形式思考的手段：確切來說，跨越廣泛領(lǐng)域的思考(比如在貝殼和星系的螺旋線之間)，以及考慮對(duì)集體生活的替代設(shè)計(jì)。我只提到幾個(gè)需要采取的步驟，以進(jìn)一步發(fā)展明智的表演性(美學(xué))維度，以回應(yīng)人類世的挑戰(zhàn)。

第一個(gè)任務(wù)是改變審美樣板。深層的審美敏感性不是西方明智文獻(xiàn)的一部分。更具體地說，那里它是非常有限的，歷史上受限的：公民生活既是善也是美的一般觀念(希臘語中的kalos)；以及為了這一目的的得體(decorum)概念(適合、適當(dāng)：希臘語to prepon；拉丁語decorum)。(39)Robert Hariman，“Decorum，” Encyclopedia of Rhetoric，pp.199-209.盡管比現(xiàn)代對(duì)這一術(shù)語的理解更寬泛，但得體在意大利的城市規(guī)劃和宮廷文本中才得到最徹底的表達(dá)，比如卡斯蒂利奧內(nèi)(Castiglione)的《廷臣手冊(cè)》(TheBookoftheCourtier)；也就是說，它與現(xiàn)代的政治或藝術(shù)概念相去甚遠(yuǎn)。得體為明智的精英行動(dòng)者提供了背景、理想視域及表演技巧，但幾乎沒有多少美學(xué)方面的知識(shí)。

需要對(duì)這種審美樣板進(jìn)行兩個(gè)調(diào)整。第一，得體必須調(diào)整而非放棄，以不只適用于活躍在講話場景中的環(huán)境、習(xí)俗和品位。我們?nèi)孕枰鶕?jù)受眾調(diào)整自己的話語，但不限于此。得體作為一個(gè)概念必須得到擴(kuò)展——從局部問題轉(zhuǎn)向深層問題，以便包含一種關(guān)于設(shè)計(jì)的更強(qiáng)意識(shí)，因?yàn)檫@涉及與自然的可持續(xù)性關(guān)系。恰當(dāng)?shù)卣f，我們必須在可能且可行的情況下，比如推進(jìn)為正在失去平衡的文明恢復(fù)平衡所需的形式原則和模式。這種平衡是生態(tài)的，也是經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的、政治的以及文化的。然而，“平衡”可能是一個(gè)存在問題的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)樗璧钠胶饪赡懿粌H在于適度(以及使錯(cuò)誤的等同合法化的風(fēng)險(xiǎn))，而且在于新興的形式。許多涉及地方社區(qū)的藝術(shù)實(shí)踐都是鼓勵(lì)出新的嘗試。這些嘗試通常涉及從本土或當(dāng)?shù)匚幕谢謴?fù)遺失的資源，但要在全球可持續(xù)性的不同環(huán)境中展開大規(guī)模工作，就不能僅止于此。平衡將隨著可持續(xù)性生活模式的出現(xiàn)而到來，這種生活模式既不是前現(xiàn)代的，也不是現(xiàn)代的，而是適合于由現(xiàn)代的成功及其災(zāi)難性的隱藏代價(jià)所創(chuàng)造的條件。

明智的審美樣板還需要另一個(gè)改變：得體必須用美的概念來補(bǔ)充。西方的“美”被降低為美術(shù)，因此脫離了實(shí)用性，然后在現(xiàn)代主義藝術(shù)中被詆毀為一種概念遺跡(conceptual relic)。溫迪·斯坦納(Wendy Steiner)關(guān)于把美恢復(fù)為批判性概念的概述，是對(duì)20世紀(jì)現(xiàn)代主義的一個(gè)簡明批評(píng)，現(xiàn)代主義“造成一種文化貧困，我們現(xiàn)在才從中恢復(fù)。它包括雙重的非人化：藝術(shù)淪為物；受眾淪為刻板”(40)Wendy Steiner，Venus in Exile：The Rejection of Beauty in 20th-Century Art，Chicago：University of Chicago Press，2001.。相比之下，她認(rèn)為“當(dāng)代藝術(shù)和批評(píng)的任務(wù)是將美想象成一種共情與平等的體驗(yàn)”(41)Ibid.，p.xxv.。簡言之，“我們必須停止把美視為一種物或品質(zhì)，而是把它視為一種交流”(42)Ibid.，p.xx.。

這一主張?jiān)陉P(guān)于環(huán)境保護(hù)主義的文獻(xiàn)中產(chǎn)生深刻回響。景觀、植物、動(dòng)物、生態(tài)系統(tǒng)的微小與宏大動(dòng)態(tài)，以及地球本身就它們的美而言被反復(fù)描述。這是有充分理由的。正如蒂莫西·莫頓(Timothy Morton)所說，“審美體驗(yàn)是關(guān)于同所與物的休戚與共”(43)Timothy Morton，All Art is Ecological，New York：Penguin，2018，p.58.。因此，藝術(shù)的充分體驗(yàn)“為在人類與非人類之間想要達(dá)到的生態(tài)倫理和政治共存提供了一種模式”(44)Ibid.，p.3.。當(dāng)然，“美”也可以隨著藝術(shù)面對(duì)生態(tài)災(zāi)難和進(jìn)入生態(tài)美學(xué)而改變。觀念的這些轉(zhuǎn)變可以包括一種神秘感，這顯然對(duì)傳統(tǒng)明智概念提出了挑戰(zhàn)。(45)Ibid.，pp.77，93-97. 我認(rèn)為，神秘是形式體驗(yàn)的必要部分，與災(zāi)難中的生活密切相關(guān)。(Robert Hariman，“Dark Embodiment：The Silhouette as Rhetorical Form”，Rhetorica Scandinavica，forthcoming.)更寬泛來說，在欣賞自然的過程中，常常會(huì)引起敬畏或驚奇的態(tài)度。(請(qǐng)記住“哲學(xué)始于驚奇”(46)Plato，Theaetetus，155c；Aristotle，Metaphysics， 982b；Thomas Aquinas，Commentary on Aristotle’s Metaphysics，Book I，lesson 3；Alfred North Whitehead，Modes of Thought，Toronto：MacMillan/Free Press，1938，p.168. 注意，“驚奇”的譜系會(huì)揭示這個(gè)詞的使用有相當(dāng)大的自由度：例如阿奎那的哲學(xué)是用知識(shí)取代驚奇，而懷特海宣稱，如果哲學(xué)要恰當(dāng)完成，驚奇定要繼續(xù)存在。。)一個(gè)直接的結(jié)果是，大眾贊賞和批評(píng)性倡議之間的傳統(tǒng)分裂被消除：簡單的(以及通常是商業(yè)上成功的)參與可以讓人們產(chǎn)生批判意識(shí)，而忽視或詆毀這些審美反應(yīng)的倡議則是徒勞的。

關(guān)于這種調(diào)整如何進(jìn)行的例子已經(jīng)存在?！对付[受贊頌》通過反復(fù)宣稱，思慮和重構(gòu)必須一定程度上是基于對(duì)世界的“美”的“敬畏”和“驚奇”，以補(bǔ)充其倫理思維。這種對(duì)審美體驗(yàn)的敞開是《愿禰受贊頌》具有的一個(gè)深層而濃厚的價(jià)值：在首段以及通諭的關(guān)鍵時(shí)刻是明顯的；它通過阿西西的圣方濟(jì)各(Saint Francis of Assisi)(教皇的同名人物)與博愛聯(lián)系起來，并與剝削的態(tài)度對(duì)比(11)；它提供一條理解終極現(xiàn)實(shí)的道路，并被認(rèn)為與自然有本質(zhì)關(guān)聯(lián)，這是就其深層關(guān)系(“和諧”)來理解的；它提供一種從技術(shù)科學(xué)還原主義中得到“救贖的方式”(33)以及比“自利性實(shí)用主義”更好的選擇(215)；通諭以聲明“公正、和平、愛和美”作為結(jié)尾(246)。這一視域還承認(rèn)，美被那些從當(dāng)前全球秩序中獲益的人所密藏(45)，我們需要超越純粹“設(shè)計(jì)”的“另一種美”，通過適應(yīng)環(huán)境和相互幫助確保所有人的良好生活質(zhì)量(150)。也許可以說，通過提升“美”，通諭賦予美學(xué)以規(guī)范性倫理力量。

因此，如果明智要成為防止災(zāi)難、促進(jìn)可持續(xù)性和公正社會(huì)的判斷程序，就需要認(rèn)識(shí)到美作為一種想象和交流方式的吸引力。美可以毫不費(fèi)力地跨越自然與文化，尤其是因?yàn)樗囆g(shù)一直致力于模仿自然形式。它喚起一種所有人都能獲得的形式上的共鳴，并且美意味著跨越藝術(shù)與社會(huì)組織的和諧概念，尤其是在許多非西方文化中。正如伊萊恩·斯卡利(Elaine Scarry)的總結(jié)，美是空前的、神圣的、慎思的以及救命的：就是說，它有一種促進(jìn)反思的突出精神能力，并將人從意識(shí)的牢籠中解放出來。(47)See Elaine Scarry，On Beauty and Being Just，Princeton：Princeton University Press，1999，pp.22-33.西方關(guān)于美的哲學(xué)及其在集體生活中的作用的精彩討論，參見Claus Dierksmeier，“Why Beauty is Indispensable to the Common Good”，Renovatio，March 30，2022.這些品質(zhì)要么與明智重疊，要么擴(kuò)展了明智。(48)把美、得體和明智融合起來的一個(gè)具有說服力但顯然有局限的模型是卡斯蒂利奧內(nèi)的《廷臣手冊(cè)》。關(guān)于修辭與現(xiàn)代哲學(xué)的關(guān)系，參見Hans George Gadamer，The Relevance of the Beautiful and Other Essays，ed. by Robert Bernasconi，Cambridge：Cambridge University Press，1986，pp.17-19，117.美體現(xiàn)了效率與共鳴的結(jié)合，這對(duì)于好的設(shè)計(jì)是必不可少的，而共情與和諧對(duì)好的交流是必要的。也許最重要的是，美意味著一個(gè)人人皆可享有的豐富世界。這種大度可能是解決發(fā)達(dá)國家與世界其他地區(qū)之間關(guān)系持續(xù)失衡，所造成的大規(guī)模人為匱乏的最重要態(tài)度。

六、人類世的明智

人類世對(duì)政治判斷提出了特殊挑戰(zhàn)：迄今為止尚未遇到的挑戰(zhàn)。我嘗試表明，如何可以通過更新明智的古典概念以應(yīng)對(duì)這些挑戰(zhàn)。這一方法包括評(píng)估并融合與解決問題密切相關(guān)的其他思維方式，同時(shí)應(yīng)用、調(diào)整及擴(kuò)展明智判斷的典型特征。關(guān)于人類世，我描述了三種對(duì)變革必不可少的思維方式——技術(shù)統(tǒng)治的、倫理的和藝術(shù)的，并就它們有關(guān)明智的資源與局限來評(píng)估它們。我還表明，如何相應(yīng)地改寫明智的思慮：調(diào)整并補(bǔ)充一些基本原則，從而創(chuàng)造一個(gè)公平合理、可以持續(xù)且有吸引力的考慮程序。

沿著這條進(jìn)路本可以做得更多。有些重要思維方式被忽略了，尤其是土著對(duì)當(dāng)代倡議、其他精神傳統(tǒng)、藝術(shù)與科學(xué)設(shè)計(jì)以及生態(tài)本身的貢獻(xiàn)。每種思維方式都可以用更大的篇幅來說明——利用額外的文本和項(xiàng)目，以充實(shí)、調(diào)整和擴(kuò)展所提供的術(shù)語。然而，這種典型的學(xué)術(shù)建議應(yīng)該附帶一個(gè)聲明：我所指出的明智不是一種優(yōu)化程序，而是一種在可持續(xù)性方面培養(yǎng)類似“正念”(mindfulness)(49)佛教禪修術(shù)語，八正道之一，大體指有意識(shí)地覺察當(dāng)下的一切，但又不對(duì)其做任何判斷?！g者注之類的嘗試。這種正念既是個(gè)人的，也是集體的，它不僅能在閱讀或沉思中找到，而且能在許多形式的參與和工作中找到。(50)誠然，正念與利奧波德、斯奈德和基默爾所提倡的改變心靈類似，尤其是斯奈德，鑒于他與佛教的關(guān)系?？赡苡行┎町愔档米⒁狻Ｕ缥蚁胂蟮哪菢?，正念對(duì)改變來說并非必不可少，它是一條通向更好方式的道路；它的進(jìn)行既是個(gè)體的，也是集體的，而不依賴于總體偏好，集體的正念需要的不止是儀式表演，盡管它可能會(huì)有。盡管如此，這些相似之處不應(yīng)該被忽視：例如，正念不是對(duì)現(xiàn)代思維的優(yōu)化，而是需要借鑒其他文化和精神傳統(tǒng)；它是道德的，也是審美的，可以通過多種藝術(shù)、工藝、實(shí)踐來發(fā)揮作用；它非常務(wù)實(shí)，但有別于關(guān)于競爭和效用的自利性考慮；它不能被完全理解，但可以被分享和學(xué)習(xí)。它不應(yīng)該被導(dǎo)向一種禁欲主義的生活方式來應(yīng)付匱乏，而應(yīng)該導(dǎo)向能維護(hù)一個(gè)富足世界的公正的生活模式。明智的行動(dòng)者需要站在現(xiàn)代性本身的一旁，同時(shí)還要生活在現(xiàn)代性之中，并與它的承諾和資源攜手共進(jìn)。他們需要承認(rèn)非人類行動(dòng)者，為集體生活確立新的可能性，適應(yīng)跨越自然與文化的共鳴，同時(shí)繼續(xù)實(shí)踐可能的藝術(shù)，而不放棄人人都可享有美好生活。這種正念既需要謙遜，也需要大膽，最顯然的可能是作為一種美學(xué)?；蛘咦鳛橐环N奇特的行動(dòng)中的美學(xué)，它既是神秘的，也是實(shí)用的。不管怎樣，我們可能要思考的是，它如何在涉及通過巧妙交流而使他人團(tuán)結(jié)起來時(shí)得到發(fā)展。