毛燕妮 陶渝蘇

胡塞爾的動感理論是對傳統(tǒng)的感知理論的突破，主要表現(xiàn)在兩個方面：一是它將感知展顯為一種綜合活動，由此超越了傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)論的觀點(diǎn)；二是它第一個提出了作為感覺器官的身體是一個心理物理統(tǒng)一體的思想，即身心一體的理論。這直接導(dǎo)致了梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)，并深刻影響了當(dāng)代法國哲學(xué)。但胡塞爾束縛于意識哲學(xué)的框架和知識論的問題性，未能徹底解決身心問題。梅洛-龐蒂從存在論的視角出發(fā)推進(jìn)了身心問題的探討，他肉身化身體的概念實(shí)現(xiàn)了存在論意義上的身心合一。

一

在經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)中，人們在認(rèn)識發(fā)生問題上一直遵循刺激-反應(yīng)這樣一種被動的解釋模式?？档绿岢鱿闰?yàn)論，以先天綜合解釋認(rèn)識的發(fā)生，試圖突破傳統(tǒng)的解釋模式。他認(rèn)為，先天的認(rèn)識形式是經(jīng)驗(yàn)的可能性條件。在先驗(yàn)感性論階段，時間和空間作為純直觀形式，是感性直觀之所以可能的先驗(yàn)條件，也是數(shù)學(xué)先天綜合判斷之所以可能的先驗(yàn)條件。先驗(yàn)感性論和先驗(yàn)分析論一起，構(gòu)成康德所謂的“哥白尼式革命”：不是“認(rèn)識必須符合對象”，而是“對象必須遵照我們的認(rèn)識”。但是，對于這種所謂“革命”，胡塞爾的評價并不高。在胡塞爾看來，康德把研究的視角從外在事物引向主體自身，這是值得稱道的，然而就其思想的實(shí)質(zhì)來看，康德的先驗(yàn)感性論并未突破刺激-反應(yīng)的傳統(tǒng)模式。

胡塞爾是真正系統(tǒng)揭示主體構(gòu)造功能的第一人。現(xiàn)象學(xué)并不回答事物的存在問題，而是聚焦于事物在主體意識中的顯現(xiàn)方式。鑒于此，現(xiàn)象學(xué)將自己的使命確定在研究主體是如何構(gòu)造出超越性的事物上。正如保羅·利科(Paul Ricoeur)所言：“《笛卡爾沉思》以一種堪稱典范的哲學(xué)勇氣得出了此決定的一切結(jié)論：返歸自我導(dǎo)致一種單子論，按此，世界主要成為我的自我所展開的意義?！?1)[法]保羅·利科：《胡塞爾的〈觀念2〉：分析和問題》，[德]胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成研究——純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念(第2卷)》，李幼蒸譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2013年，第356-357頁。

胡塞爾認(rèn)為，人們迄今一直在孤立地思考物的問題；然而，物是相對于環(huán)境才成為其“所是者”的，因而我們必須重新理解所謂“實(shí)在性”這個概念。“物的實(shí)在性”的含義極其多元，其實(shí)在的特性完全相關(guān)于感覺“圖式規(guī)則復(fù)多體之統(tǒng)一體”(2)根據(jù)利科的解釋，所謂圖式是作為一種“知覺關(guān)聯(lián)域”，物是通過身體在方位上的變化而側(cè)顯出來的諸方面的統(tǒng)一體。身體對于物是有著構(gòu)成作用的，心靈對身體具有依存性，物對環(huán)境也具有依存性，若干依存性的相互疊加才形成身體對于物的構(gòu)成作用，這種構(gòu)成作用是根據(jù)一定規(guī)則進(jìn)行的，因此，物是“圖式規(guī)則的復(fù)多體之統(tǒng)一體”。(參見[德]胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成研究——純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念(第2卷)》，第377、36頁。)，此圖式規(guī)則又與相應(yīng)環(huán)境聯(lián)系在一起。環(huán)境分為外部環(huán)境和內(nèi)部環(huán)境，兩者都會對人的知覺產(chǎn)生不可忽視的影響。因此，他把物稱為一個“知覺關(guān)聯(lián)域系統(tǒng)”：第一，外部環(huán)境的連續(xù)變化意味著感覺圖式的連續(xù)變化。比如，在不同時間的不同光照下，同一物體會呈現(xiàn)出不同的樣態(tài)。關(guān)于這一點(diǎn)，莫奈的印象派畫作給予了最好的詮釋。第二，我們不可能離開作為感覺器官的身體來單純地描述物本身。“作為感性知覺的物質(zhì)物的性質(zhì)，如其對我直觀呈現(xiàn)的，依存于我的性質(zhì)，依存于進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)的主體的性質(zhì)，此性質(zhì)相關(guān)于我的身體和我的‘正常感性機(jī)能’。”(3)同上，第46-47頁。此處中譯概念“軀體”據(jù)原著改為“身體”，以下均照此處理。給予性才是原初性的基礎(chǔ)。換言之，從感知活動及其結(jié)果來看，根本不會有孤立的“物”存在，“我的身體”和“我的感性機(jī)能”必定參與其中，并對其產(chǎn)生決定性作用，于是，所謂“物”不過是相對于“我的身體”的物。

由此，胡塞爾引入身體(Leib)概念。首先，身體是知覺的器官，例如我們的眼睛會朝向被視物，我們的手可以觸摸對象的表面，更重要的是身體是運(yùn)動的。正如利科所言：身體就像一個能夠“自由移動的感覺器官整體一樣”(4)同上，第366頁。，身體的運(yùn)動會導(dǎo)致事物的顯現(xiàn)發(fā)生變化。比如，我轉(zhuǎn)動眼睛或轉(zhuǎn)動頭部，就會使事物在感知中的顯現(xiàn)發(fā)生變化；我伸出手去觸摸對象，手可以來回伸縮和移動，甚至我還能夠移動身體，使之靠近物體或遠(yuǎn)離物體或繞著物體轉(zhuǎn)動。在這些情況下，事物的顯現(xiàn)肯定會發(fā)生變化。簡言之，胡塞爾發(fā)現(xiàn)，人在感知事物的時候，可以憑借自己的意志去自由地運(yùn)動自己的感官，從不同的位置、側(cè)面和角度去感知事物?！拔覀儽仨氈赋鲞@樣的綜合，它在把握的射線所穿越的‘物顯現(xiàn)’的因素和相應(yīng)的‘知覺狀態(tài)’(例如，注視時眼的位置，觸摸時臂、手、指的位置)之間建立關(guān)系?！?5)同上，第17-18頁。

胡塞爾這種看似平常的揭示引發(fā)了一場革命，無論洛克的“第二性質(zhì)”，還是康德的先驗(yàn)感性論，都沒有達(dá)到胡塞爾的動感理論的深度。洛克認(rèn)為，色香味等“第二性質(zhì)”其實(shí)是事物的客觀性質(zhì)與主體的感官性質(zhì)的綜合結(jié)果，并不純粹是客觀的。康德將其先驗(yàn)論自比為“哥白尼式革命”，但從實(shí)質(zhì)來看，它也是感性內(nèi)容與主體先天形式的綜合結(jié)果，只不過他對先天形式的研究比洛克要細(xì)致、系統(tǒng)。他們的共同優(yōu)點(diǎn)是都不同程度地發(fā)現(xiàn)了認(rèn)識中主體的作用，共同缺陷是都認(rèn)為人的感知行為不是主動的而是被動的，不是動態(tài)的而是靜態(tài)的。只有處于動態(tài)中的感知才是一種自由自發(fā)的活動，其感知的結(jié)果才是一種多層次的豐富的感覺顯現(xiàn)的綜合統(tǒng)一體。尤其重要的是，事物在動感中的顯示才是感知活動的“元顯示”(6)同上，第36頁。(Beurkundung)，是“實(shí)事本身”。

其次，身體是方位的中心、始源的零點(diǎn)。每個感覺器官都是一個定位場，它總是在特定的方位上知覺事物的；反之，物總是從身體的某側(cè)顯現(xiàn)自身的。身體具有這樣的特征：“它含有所有定位作用的零點(diǎn)?！?7)同上，第130頁?！斑h(yuǎn)”是相對于我而言的遠(yuǎn)，“右”指示的是我身體的右側(cè)或右手，因而，一切事物所處的遠(yuǎn)近左右都是以我為中心的，是相對于我而存在的。胡塞爾進(jìn)而指出，隨著眼、手、身等的自由運(yùn)動，就會形成一種有序的動機(jī)化(Motivation)感覺系統(tǒng)。在這一系統(tǒng)中，我們處處都能發(fā)現(xiàn)“如果-那么”或者“因?yàn)?所以”這樣的關(guān)系：如果眼睛這樣或那樣轉(zhuǎn)動，那么事物的形象就會這樣或那樣地變化。這種動機(jī)化秩序被胡塞爾稱為“身體性因果關(guān)系”(leibhaftige Urs?chlichkeit)(8)[德]胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成研究——純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念(第2卷)》，第53頁。。

與視覺中心主義傳統(tǒng)不同，胡塞爾更強(qiáng)調(diào)觸覺的作用。觸覺(身體)與視覺和聽覺不同，它能夠提供感知活動的原初性定位?！霸谖镏幸栽瓌t的和適當(dāng)?shù)姆绞郊右远ㄎ坏母杏X”(9)同上，第125頁。，都是與身體以及觸感相聯(lián)系的，我去看、去聽、去觸摸，都是身體此時發(fā)出的動作，同時伴隨著目光投向物體時眼睛的壓力感，耳朵去聽聲音時耳膜受到的震動感等。“眼睛被觸碰，其本身提供著觸感覺和運(yùn)動感覺；因此它必然被統(tǒng)覺為屬于身體?！?10)同上，第123頁。換言之，在胡塞爾這里，觸覺與動感被統(tǒng)覺為身體。觸覺之所以成為其他一般感覺的前提條件，是因?yàn)橛|覺有一種定位的功能，所有其他感覺都是由它發(fā)出的；它使我們在感知活動中不僅感知到了物的性質(zhì)，而且同時感知到感知活動本身。

觸覺具有一種其他感覺所不具備的雙重功能、雙重觸碰：同一種感覺既能呈現(xiàn)“被探索物”，又能探索身體本身。于是，每個觸及都蘊(yùn)含著兩種“統(tǒng)握”，其中有兩種物被構(gòu)成——物的廣延和感覺的定位：一方面它能感受到物體的外延以及外延所指向的實(shí)在特性，如顏色、光滑、硬度、熱度等；另一方面，我在身體“之上”或“之內(nèi)”能夠感覺到手表面的溫暖、腳的冷、指尖的觸感，甚至能在身體的各相關(guān)部分感受到衣服的壓力和張力，我在移動手指時會有運(yùn)動的感覺，在此過程中一種感覺以變化的方式遍及手指。當(dāng)我用手觸碰玻璃杯時，我能感覺到杯子光滑的表面和精致的邊沿，然而當(dāng)我注意到我的手和手指的時候，我也能感覺到觸感，而且當(dāng)我的手離開玻璃杯，那種觸碰感仍舊留有余存。這說明通過觸覺，我們能夠清楚地體驗(yàn)到，物與從事感覺的器官及活動是糾纏在一起并同時發(fā)生的。根據(jù)利科的闡釋，我們正是在器官的功能點(diǎn)上“遇到了心靈”(11)同上，第380頁。。毋庸置疑，胡塞爾對動感和觸感分析的精微性和準(zhǔn)確性在哲學(xué)史上是從未有過的。

此外，動感是一個自由的活動，其自發(fā)性功能屬于每種知覺。根據(jù)胡塞爾的觀點(diǎn)，物質(zhì)世界實(shí)際上是依存于我的感性經(jīng)驗(yàn)而存在的，甚至是依存于身體的感性機(jī)能而存在的；感性經(jīng)驗(yàn)不是“刺激-反應(yīng)”的被動過程，而是一種受自由意志支配的動覺感知過程。因此，感知過程是一個“如果-那么”“因?yàn)?所以”的動機(jī)化過程，它也可以被稱為“身體性因果關(guān)系”：即使我現(xiàn)在沒有看到此物的另一側(cè)面，如果我走到側(cè)面去，就完全可以直接觀察到那個側(cè)面；如果我看不到高處的物體，我可以墊著凳子站上去，就可以看得很清楚。胡塞爾在談及動機(jī)與自由的關(guān)聯(lián)時指出：“只要該物‘為我構(gòu)成著’，只要我經(jīng)驗(yàn)此物特性的可能性(能力)敞開著，或特別是在屬于構(gòu)成性把握內(nèi)容的經(jīng)驗(yàn)環(huán)境中我經(jīng)驗(yàn)此顏色的可能性(能力)敞開著，只要我合理地判斷著‘該物有顏色’——我就在被這樣的動機(jī)決定著，此動機(jī)或者存在于物本身的統(tǒng)覺中，或者間接地存在于聯(lián)結(jié)著其他被經(jīng)驗(yàn)物的‘關(guān)聯(lián)域統(tǒng)覺’中。在此我暫時不需要看見物的顏色或看見任何別的東西。”(12)同上，第58頁。無論是“物本身的統(tǒng)覺”，還是“關(guān)聯(lián)域統(tǒng)覺”，都體現(xiàn)了意識在感知活動中的構(gòu)成作用，都毫無疑問地與自由相關(guān)聯(lián)。在胡塞爾看來，身體是意志的器官，它受自我意志的支配而能夠直接地和自發(fā)地運(yùn)動，即使是眨眨眼、轉(zhuǎn)動眼球、手指輕輕地抖動一下等，這些極其微小的動作都是因自我意志而產(chǎn)生的自由自發(fā)的運(yùn)動。基于這種認(rèn)識，胡塞爾進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)和闡釋了身體是一個心理物理的統(tǒng)一體的思想。

二

笛卡爾以其普遍懷疑的方法確立了“我思”的奠基性存在，形成近代的身心二元論傳統(tǒng)。身心二元論提出一個嚴(yán)重的知識論問題：彼此分離的兩個實(shí)體如何相互聯(lián)系？用胡塞爾的話說，內(nèi)在主體如何超越自己去“切中外物”？

根據(jù)利科的解釋，自我在胡塞爾那里具有兩個不同層次：一是作為現(xiàn)象學(xué)還原產(chǎn)物的純粹自我，二是作為“此世界中一實(shí)在的人自我”。從現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)看，純粹自我是一切實(shí)在的構(gòu)成者，“物、動物和人均相對于它并在它之中存在著”(13)[德]胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成研究——純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念(第2卷)》，第372頁。。心靈與一切事物一樣，也是被構(gòu)成者；換言之，心靈不是先驗(yàn)意義上的，而是經(jīng)驗(yàn)意義上的?！凹兇庾晕液托撵`實(shí)在應(yīng)該被看作是雙極軸，一者只是構(gòu)成者，另一者是眾多被構(gòu)成的實(shí)體之一。”然而，心靈實(shí)在是一種獨(dú)一無二的實(shí)在，它是同一主體、同一自我的生命流，“沒有始尾，卻在一身體內(nèi)‘被把握’”，“在將物還原時我還原著我自己這個人”(14)同上，第372頁。。因此，胡塞爾所說的心物一體，指的是經(jīng)驗(yàn)層面的心靈實(shí)在與物質(zhì)層面的身體實(shí)在的相互依存性。在他看來，“心靈體驗(yàn)是與其身體‘固著’在一起的。”“心靈主體具有作為其身體的一種物質(zhì)物，因?yàn)楹笳弑毁x予生命，即它具有了心靈體驗(yàn)，此心靈體驗(yàn)在人的統(tǒng)覺的意義上，與身體在特殊內(nèi)在方式上合一?！?15)同上，第102頁。顯然，在他那里心身是一元的。

胡塞爾區(qū)分了兩類自然：一是“最初義上的自然”，也就是物質(zhì)性自然；二是“擴(kuò)大義上的自然”，也就是“有靈魂的、在真正意義上‘活的’動物性自然”。(16)同上，第24頁。他認(rèn)為動物性自然是一種“活的自然”，這種活性體現(xiàn)在它將感覺、表象、感情和各種心理活動包括在自身之內(nèi)，同時又具有物質(zhì)物的特征，它是動物的或人的活動及其狀態(tài)，因而屬于“時空世界”。動物自然是物質(zhì)自然與精神自然的復(fù)合體，胡塞爾稱之為物理心理統(tǒng)一體。“有生命的身體”確實(shí)是以物質(zhì)性身體為前提的，但它們“還具有新的方面，即新的特性系統(tǒng)，心靈系統(tǒng)……相關(guān)的這些新特性是作為屬于相關(guān)的身體的特性在經(jīng)驗(yàn)中被給與的，而且正因?yàn)槿绱舜松眢w被稱作一種心靈的或?yàn)橐环N精神而存在的‘身體’”(17)同上，第28頁。。

根據(jù)胡塞爾的觀點(diǎn)，身體作為知覺器官，恰恰是物(感覺圖式)和心靈的交匯處。前面已談及，觸覺最能體現(xiàn)這種不可分的雙重功能——心與身的自然交匯，“當(dāng)我用我的右手觸及我的左手時，我的身體顯現(xiàn)兩次，一次是作為‘探索者’(Ce qui explore)，另一次是作為‘我所探索者’(Ce que j'explore)”。(18)同上，第380頁。顯然，在他看來，感覺并不是單純的靜觀，而是動感；觸覺不僅顯現(xiàn)了被探索的物，而且顯現(xiàn)了我的主動探索，我能夠自由地運(yùn)動作為物質(zhì)物的身體，這種運(yùn)動自由無疑屬于心靈。概言之，在有生命的身體中，在原初的感覺中，就已經(jīng)有了被構(gòu)成的物和被構(gòu)成的心靈的分化；這種分化又共屬于一個身體，胡塞爾稱之為“相互依存性”。

傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)論者認(rèn)為，知識的唯一來源是經(jīng)驗(yàn)，而經(jīng)驗(yàn)是外感官所獲得的一種偶然的和個別的感知。胡塞爾認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)論所說的“經(jīng)驗(yàn)”是一個含混不清的概念，它不具有原初性。現(xiàn)象學(xué)還原開顯了“原初經(jīng)驗(yàn)”，我們的一切經(jīng)驗(yàn)和知識都源于“原初經(jīng)驗(yàn)”的構(gòu)成，它展顯了經(jīng)驗(yàn)自我本身的特性：在身體的器官—功能點(diǎn)上，心物交匯合一。胡塞爾對“原初經(jīng)驗(yàn)”的開顯在超越笛卡爾二元論的方向上邁出決定性的一步，他的這種創(chuàng)見在很大程度上影響了20世紀(jì)法國哲學(xué)。遺憾的是，胡塞爾囿于意識哲學(xué)的框架和知識論的問題性，在他那里，身心依然是二分的；因此，他仍須面對心與物的聯(lián)結(jié)問題。這表明他對笛卡爾的身心二元論的超越并不徹底，并陷入自身難以克服的理論困境。

根據(jù)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)分析，原初的所與性實(shí)質(zhì)上是兩種在構(gòu)成上密不可分的經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)體：一方面，它是感知圖式的復(fù)多體，“物是作為圖式統(tǒng)一體被構(gòu)成的”(19)同上，第106頁。，它在意識的統(tǒng)一體中展開，呈現(xiàn)為一種原初所與諸側(cè)面的復(fù)多體，每個側(cè)面都相關(guān)于動感定位化的零點(diǎn)即“此處”，因此，物在不同的位置和部分中具有不同的性質(zhì)，它是具有深維(前后)、寬維(左右)和高維(上下)的系統(tǒng)；另一方面，它是心靈經(jīng)驗(yàn)的復(fù)多體，關(guān)涉到心靈的諸體驗(yàn)，這些心靈體驗(yàn)在意識統(tǒng)一體中流動、相互滲透和彼此結(jié)合。與物相比，心靈不是被圖式化的統(tǒng)一體。物在原則上是可分割的；而心靈沒有位置、沒有部分，它在本質(zhì)上是絕對不可分割的統(tǒng)一體。盡管胡塞爾堅持在經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)體中進(jìn)行心物分析，但心與物是兩種彼此分隔的實(shí)在，因此他始終要面對二者的關(guān)聯(lián)性問題。

為了闡明二者的關(guān)聯(lián)性問題，胡塞爾訴諸于心物的相互依屬性。根據(jù)其現(xiàn)象學(xué)分析，物是主體構(gòu)成的結(jié)果，其構(gòu)成可劃分為兩個層次：知覺構(gòu)成層次和物構(gòu)成層次。從知覺構(gòu)成層次看，物的直觀性質(zhì)對經(jīng)驗(yàn)主體之身體具有依存性，它是感性經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)域的指號。從物構(gòu)成層次看，它賦予物以持續(xù)的存在，它以一套持續(xù)的數(shù)學(xué)特性構(gòu)成物的普遍結(jié)構(gòu)。這表明，無論是低層次的物構(gòu)成，還是高層次的物構(gòu)成，都離不開心靈的作用，此即所謂物對于心靈的依屬性。從心靈方面看，心靈具有自身的統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性體現(xiàn)在兩個方面：一方面，心靈存在于物質(zhì)性身體的功能關(guān)聯(lián)體內(nèi)，它與身體這一環(huán)境，與物理自然中的環(huán)境，具有一種條件性關(guān)系；另一方面，“心靈存在的形式即是社會共同體的形式”，“因?yàn)橐环N統(tǒng)一存在共同體是通過相互理解的紐帶相聯(lián)結(jié)的”(20)[德]胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成研究——純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念(第2卷)》，第111頁。。

從胡塞爾對心物關(guān)聯(lián)性問題的解決可以看出，盡管他始終強(qiáng)調(diào)心身一體和心物共屬，但囿于意識哲學(xué)的框架和知識論的問題性，他未能真正克服笛卡爾的身心二元論。在他那里，心身仍是二分的，心物不具有真正的共屬性。而梅洛-龐蒂從存在論出發(fā)關(guān)于心身問題的現(xiàn)象學(xué)思考，為我們破解胡塞爾的疑難提供了有益啟示。

三

1939年，梅洛-龐蒂赴盧汶胡塞爾檔案館查閱了胡塞爾《歐洲科學(xué)的危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》未發(fā)表的部分、《觀念2》(即《現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成研究》)手稿及其他手稿。1944年，唐·迪克陶(Tran Duc Thao)從盧汶帶回一批胡塞爾的重要手稿，梅洛-龐蒂是法國當(dāng)時最大限度地利用這批資料的學(xué)者之一。正是憑借這種得天獨(dú)厚的條件，梅洛-龐蒂才完成了《知覺現(xiàn)象學(xué)》的創(chuàng)作。關(guān)于梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)研究，雷諾·巴爾巴拉(Renaud Barbaras)曾指出：“我想要闡明法國現(xiàn)象學(xué)的兩位重要人物薩特和梅洛-龐蒂借鑒德國現(xiàn)象學(xué)的方式。首先，需要強(qiáng)調(diào)的是，對于這兩個人來說，德國現(xiàn)象學(xué)是與胡塞爾和海德格爾的著作混為一體的，涉及的是他們的意向的共同點(diǎn)而不是其差異，并把他們看作是同一種哲學(xué)方法的可并肩比擬并且可能是相互補(bǔ)充的兩個人物——仿佛德國現(xiàn)象學(xué)是一種雙頭同體的存在?！?21)[法]雷諾·巴爾巴拉：《在法國現(xiàn)象學(xué)中的德國現(xiàn)象學(xué)》，張堯均譯，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版2007年第3期。正是這種研究特點(diǎn)促成了梅洛-龐蒂從知識論向存在論的突破。

前述業(yè)已表明，在胡塞爾那里實(shí)際上是有兩個不同的自我概念：一個是作為現(xiàn)象學(xué)還原的剩余物的先驗(yàn)自我，另一個是作為“此世界中一實(shí)在的人自我”。也就是說，胡塞爾已經(jīng)關(guān)注到“在世存在”的經(jīng)驗(yàn)自我，只不過他沒有對其進(jìn)行存在論意義上的進(jìn)一步闡明。梅洛-龐蒂認(rèn)為自己正是在此基礎(chǔ)上接著說，將胡塞爾未及深入研究的東西大加發(fā)揮，并使之系統(tǒng)化：“回到事情本身”就是回到前知識的世界，“我找到的不是內(nèi)在真理的一個中心，而是一個注定在世的主體”(22)[法]梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，楊大春、張堯均、關(guān)群德譯，北京：商務(wù)印書館，2021年，第6頁。。

在《知覺現(xiàn)象學(xué)》之前出版的《行為的結(jié)構(gòu)》中，梅洛-龐蒂就已明確強(qiáng)調(diào)，為了理解意識和自然的關(guān)系，不能再沿襲笛卡爾和胡塞爾的反思理論，因?yàn)楦鶕?jù)這種理論，我們逃不出內(nèi)在性的束縛，只能遭遇意識與它自身的純粹重疊。意識和自然的關(guān)系問題只能通過行為的概念來通達(dá)。形式生理學(xué)(23)巴甫洛夫式的經(jīng)典生理學(xué)認(rèn)為，身體行為是受到“恒常性假設(shè)”的支配的，被客觀屬性所規(guī)定的諸刺激是對特殊的接收者起作用的。德裔美籍心理學(xué)家肯特·戈爾茨坦(Kurt Goldstein)在其著作《機(jī)體論》(Der Aufbau des Organismus)中對巴甫洛夫反射論進(jìn)行反駁，用機(jī)能整體觀反對巴式用簡單的“刺激-反應(yīng)”來解釋身體的行為，身體對刺激的反應(yīng)不是孤立的，受到環(huán)境、背景、圖形等多種因素的影響。雷諾·巴爾巴拉在《梅洛-龐蒂：意識與身體》中概括了戈爾茨坦的觀點(diǎn)。(參見[美]戈爾茨坦：《機(jī)體論》，包蕾萍譯，杭州：浙江教育出版社，2001年，第二、六章；[法]雷諾·巴爾巴拉：《梅洛-龐蒂：意識與身體》，張堯均譯，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版2009年第1期。)及其后繼成果證明，刺激不是被動的，只有那些對有機(jī)體來說有價值或有意義的東西才會起到刺激的作用；同樣，只有當(dāng)我們把反應(yīng)“把握為指向某個環(huán)境的行動(獲取獵物、逃避危險引誘同類等等)時”(24)[法]雷諾·巴爾巴拉：《梅洛-龐蒂：意識與身體》，張堯均譯，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版2009年第1期。才能真正理解它。“肉身化的身體”(chair)(25)梅洛-龐蒂“肉身化身體”(chair)的涵義，參見[法]雷諾·巴爾巴拉：《梅洛-龐蒂的肉身概念的難點(diǎn)》，鄧剛譯，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版2008年第5期。正是行為的承載者。顯然，從胡塞爾動感理論到梅洛-龐蒂行為結(jié)構(gòu)的研究，再到其身體活動的知覺現(xiàn)象學(xué)研究，其間有一條明晰的思想發(fā)展的軌跡。

在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中，梅洛-龐蒂指出，“還原的最大教益是完全還原的不可能性”(26)[法]梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，第10頁。。當(dāng)我們揭示“在世存在”時就已經(jīng)摒棄了任何一種唯心主義。他論證道，如果我們是絕對的心靈，那么這種還原是不可置疑的。問題是，我們是處于歷史情境中的存在，是身處世界之中的存在，我們的“反思”是在“時間流中就位的”，因此，我們不可能一勞永逸地把握到包含著“全部思想的思想”(27)同上，第10頁。。在他看來：“徹底的反思是意識到它自己對于作為其最初、持久和最終處境的未經(jīng)反思的生活的依賴……海德格爾的‘在世界之中存在’(In-der-Welt-Sein)只有在現(xiàn)象學(xué)還原的基礎(chǔ)上才能顯現(xiàn)出來?！?28)同上，第11頁。事實(shí)上，胡塞爾已經(jīng)意識到，正是由于“行為的意向性”作為前述謂統(tǒng)一的意向性，現(xiàn)象學(xué)才成為一種關(guān)于起源的現(xiàn)象學(xué)。對于梅洛-龐蒂，哲學(xué)不是一種對“預(yù)先的真理的反映，而是像藝術(shù)一樣是一種真理的實(shí)現(xiàn)”(29)同上，第19頁。。

梅洛-龐蒂通過對對象-視域結(jié)構(gòu)的分析指出，我們的周圍環(huán)境其實(shí)是一個沒有確切證明的匿名視域，正是它使物體總是處在未完成的開放狀態(tài)——“就像它在知覺經(jīng)驗(yàn)中實(shí)際上所是的那樣”(30)同上，第109頁。與海德格爾一致，梅洛-龐蒂認(rèn)為，“在世存在”意味著我們生存于世，憑靠著我們的知覺體驗(yàn)，世界不斷向我們敞開。因此，他把身體放到世界之中來探討其功能?！霸谑来嬖凇笔乔翱陀^的，它既有別于任何廣延物體，也有別于任何我思活動，所以身體的功能超越了任何生理學(xué)和心理學(xué)以及將兩者合并在一起的解釋。身體是“在世存在”的一個載體，身體的活動不是認(rèn)識性的，而是實(shí)存的；對人而言，擁有一個身體就意味著可以參與到一個環(huán)境中，比如進(jìn)入我們的工作、處境、習(xí)慣場景的自然運(yùn)動中，去籌劃、去行動、去改變?！爸挥型ㄟ^完成自己，并且在我是一個起身走向世界的身體的范圍內(nèi)，我才能理解活的身體之功能?！?31)同上，第116頁。梅洛-龐蒂通過對疾病感缺失和幻肢現(xiàn)象的最新研究成果的分析指出，處于實(shí)際世界中的殘疾人，雖然機(jī)能不全或肢體殘缺，但他仍然繼續(xù)走向世界。我們對身體擁有知覺是與它所介入其中的活動場域相關(guān)聯(lián)的；幻肢現(xiàn)象表明，我擁有一個虛幻的胳膊，我仍然能做此前這只胳膊所能做的所有事情，我的身體仍然屬于我受傷前的那個活動場域(比如操縱機(jī)器、挖地除草、端槍射擊等)。比如，當(dāng)我重新回到我曾經(jīng)工作的環(huán)境時，熟悉的場景很容易喚起我的回憶與激情，在這種情形下，幻肢的出現(xiàn)是能夠理解和想象的。

從存在論角度解答身心問題是梅洛-龐蒂的一大貢獻(xiàn)。他明確說“我的身體包含著兩個不同的層面：習(xí)慣身體的層面和現(xiàn)實(shí)身體層面”(32)同上，第124-125頁。，身體的習(xí)慣性活動表征著人類童年時期的狀態(tài)。它表明，在初始階段，靈魂和身體是不分的，二者在行動中結(jié)合起來。人為什么會有幻肢現(xiàn)象？首先，當(dāng)我們將回憶和情緒帶入我們身處的世界時，幻肢現(xiàn)象就可能出現(xiàn)。當(dāng)一個人身處無法應(yīng)付且不愿離開的情境，也就是面臨存在的絕境時，就會情緒激動，此時與其承認(rèn)失敗，還不如把阻礙他行動的客觀條件砸碎，在幻覺中實(shí)現(xiàn)一種象征性的滿足。在梅洛-龐蒂看來，這種情況說明在“在世存在”的背景下，回憶、情緒、幻肢是等同的。其次，為什么切斷傳導(dǎo)神經(jīng)會使幻肢消失？由于我們的整個存在都是“在世存在”，感覺-運(yùn)動的回路形成一個相對獨(dú)立的存在流；一個人越是關(guān)注自己完整的存在，這種感覺-運(yùn)動的回路就越加清晰地展示出來。因此，在某些情況下，恒定的刺激會產(chǎn)生恒定的反應(yīng)。來自殘肢的興奮會將被截肢體保留在神經(jīng)通路中，被截肢者的經(jīng)歷填補(bǔ)了殘肢的空隙，使他產(chǎn)生幻覺。只有切斷傳導(dǎo)神經(jīng)通路，這種興奮才會消失。(33)[法]雷諾·巴爾巴拉：《梅洛-龐蒂：意識與身體》，張堯均譯，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版2009年第1期。

梅洛-龐蒂說，以上兩種事實(shí)是具有內(nèi)在聯(lián)系的，應(yīng)該根據(jù)同一個理念來解釋：人的初始狀態(tài)實(shí)際上是一種如同動物性的恍惚生存狀態(tài)。初民的行為是一種處境化的生存性行為，這種行為跟動物應(yīng)付周遭環(huán)境的行為沒有根本區(qū)別，它是身心一體的，沒有對象化意識，沒有認(rèn)知性活動。從當(dāng)前身體的角度看，精神與具身化的身體拉開了距離，精神獲得一種相對的獨(dú)立性。也就是說，人終究要超越初始混沌的存在狀態(tài)，他會做遠(yuǎn)離具身化的抽象運(yùn)動，去想象、設(shè)計、籌劃、創(chuàng)造自己的未來。但是，人的身體永遠(yuǎn)有一種習(xí)慣性活動，這種習(xí)慣性始終與其生存環(huán)境緊密相連?！敖o予自己一個習(xí)慣的身體對于更加整合的實(shí)存而言乃是一種內(nèi)在的必然。我們之所以能夠把‘生理現(xiàn)象’和‘心理現(xiàn)象’彼此連接起來，是因?yàn)楸恢匦抡线M(jìn)實(shí)存之中后，它們不再被區(qū)分為術(shù)語在己的秩序和為己的秩序，因?yàn)樗鼈儍烧叨急灰龑?dǎo)到一個意向極或一個世界?！?34)[法]梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，第131頁。

梅洛-龐蒂與胡塞爾都把身體視為空間關(guān)系的中心，但他們對空間關(guān)系的解釋有著本質(zhì)區(qū)別。如前所述，胡塞爾將空間理解為位置意義上的概念，而身體具有一種定位化的功能，它是方位的零點(diǎn)，即一切物體上下左右的位置都是由它來決定的。與之相反，梅洛-龐蒂認(rèn)為，身體的空間性不是位置上的，而是處境意義上的；換言之，身體總是處于一個參與著任務(wù)的具體處境中的，在此空間關(guān)系中，身體當(dāng)然處于中心，但這意味著我去捕獵，我得避險，等等。這就是說，身體總是“在世存在”。梅洛-龐蒂通過對某些病人的病理學(xué)分析案例來說明這一點(diǎn)。當(dāng)要求病人進(jìn)行具體的身體動作時，他需要先將自己的身體置于一個完整的情境中，構(gòu)建出一個“身在其中”的空間，然后動用全身來實(shí)施相應(yīng)的習(xí)慣性行動，就像在日常生活中那樣。當(dāng)告訴他不要那么繁瑣，只需按照指令直接完成動作即可時，他此前的靈巧和熟練都蕩然無存。這就很好地說明：在人類的童年時期，身體的能動性表現(xiàn)為一種最基本的意向性，是將身體送至前反思的處境之中，去與周圍的物體打交道，去完成某一個具體的與生存直接相關(guān)的任務(wù)，在此首先需要的不是“我思”，而是“我能”。毫無疑問，這是一個習(xí)慣性的身體，而不是一個去從事認(rèn)識和表象的身體。正是習(xí)慣性的身體，“在世存在”的身體成為身與心的交匯處，在此，身心纏繞在一起，不分彼此?！靶撵`和身體的統(tǒng)一不是通過在其一為客體、另一為主體的兩個外在項之間的一種專斷命令來保證的。它在實(shí)存運(yùn)動中的每一瞬間獲得實(shí)現(xiàn)。”(35)同上，第133頁。

胡塞爾的動感理論為身心一體問題的解決提供了基礎(chǔ)和可能。梅洛-龐蒂從總體上繼承了胡塞爾的思想，因此在《知覺現(xiàn)象學(xué)》階段，他的整體觀念仍然帶有濃重的先驗(yàn)性色彩，這可以從他對身體結(jié)構(gòu)的分析以及對形式化的追求中體察到。但是，梅洛-龐蒂并未將胡塞爾和海德格爾截然分開，他從海德格爾那里獲得存在論的視角，因此，他從“在世存在”出發(fā)對身心一體問題的解決比胡塞爾的方案更加合理。