盧俊豪

為何應(yīng)依道德行事？有何理由依道德行事？是否存在某些能決定或證成我們有理由依道德行事的“事實(shí)”？這一系列追問(wèn)展開(kāi)了理解道德規(guī)范性的“道德事實(shí)”維度。在元倫理學(xué)的討論中，如何理解道德事實(shí)成了理解道德規(guī)范性的重要前置問(wèn)題。自摩爾(G. E. Moore)以來(lái)，許多元倫理學(xué)家都認(rèn)為道德性質(zhì)(或者道德概念，起碼在摩爾那里這兩者并沒(méi)有被區(qū)分)作為一種“自成一類”(sui generis)的事實(shí)，不僅不依賴于人類心靈而獨(dú)立、客觀地存在于世，而且是道德主張和道德判斷的基礎(chǔ)及判定標(biāo)準(zhǔn)。(1)這類立場(chǎng)可被稱為“強(qiáng)認(rèn)知主義”(Strong Cognitivism)。(Cf. Alexander Miller，An Introduction to Contemporary Metaethics，Cambridge：Polity Press，2003，p. 4.)這類道德事實(shí)如何具有規(guī)范性，又如何與其他事實(shí)產(chǎn)生關(guān)聯(lián)以激發(fā)我們的道德行動(dòng)，這一直是理解道德事實(shí)及其規(guī)范性懸而未決的難題之一。(2)這些懸而未決的問(wèn)題包括但不限于道德事實(shí)與非道德事實(shí)之間的隨附性(supervenience)和因果性(causation)問(wèn)題，以及道德事實(shí)如何解釋道德動(dòng)機(jī)(moral motivation)的問(wèn)題。(Cf. Russ Shafer-Landau，Moral Realism：A Defence，Oxford：Oxford University Press，2003，pp. 83，99，120.)為此，本文的主要任務(wù)是在已有研究的基礎(chǔ)上對(duì)上述問(wèn)題作出回應(yīng)，并引入馬克思?xì)v史唯物主義的思想資源，為我們理解道德規(guī)范性提供一個(gè)更整全的理論視角。本文的第一部分將從兩類不同的“分歧場(chǎng)景”入手，就道德規(guī)范性的問(wèn)題進(jìn)行基本的定位；第二、三部分將闡述實(shí)在論、反實(shí)在論與準(zhǔn)實(shí)在論的元倫理學(xué)觀點(diǎn)，并辨析其各自的理論優(yōu)勢(shì)和尚存的理論疑難；第四、五部分主要討論倫理道德的實(shí)踐生成過(guò)程，嘗試引入歷史唯物主義的基本方法和基本立場(chǎng)來(lái)理解道德事實(shí)和道德規(guī)范性，并進(jìn)一步為當(dāng)前研究道德規(guī)范性的元倫理學(xué)理論，提供一種新的推進(jìn)視角和可能的理論方案。

一、定位道德規(guī)范性問(wèn)題

讓我們?cè)O(shè)想一個(gè)“趣味選擇場(chǎng)景”(Decision of Taste Senario)：人們對(duì)于不同口味的雪糕各有喜好。在這一場(chǎng)景中，我們并不會(huì)因?yàn)樽约旱南埠枚プl責(zé)其他不同喜好的人，也不會(huì)要求別人的喜好必須和我們一樣。這一方面是因?yàn)椤叭の妒菬o(wú)可爭(zhēng)辯的”(De gustibus non est disputandum)，另一方面是因?yàn)檫@樣的分歧并不具有任何嚴(yán)重后果。讓我們?cè)僭O(shè)想另一個(gè)“道德抉擇場(chǎng)景”(Moral Decision Senario)：對(duì)于“為了救更多人而犧牲少數(shù)人”這一實(shí)踐抉擇，人們持有不同的看法。試想：此時(shí)我們的道德主張或道德判斷，是否和“趣味選擇場(chǎng)景”中的口味喜好一樣無(wú)可爭(zhēng)辯？我們的直覺(jué)否認(rèn)了這一點(diǎn)，因?yàn)閮蓚€(gè)場(chǎng)景中的分歧有本質(zhì)上的不同?！暗赖戮駬駡?chǎng)景”中的分歧不是因?yàn)閭€(gè)人趣味和喜好的“非道德分歧”，而是一些直覺(jué)上就“不應(yīng)該”存在的分歧，因此是可爭(zhēng)辯的“道德分歧”。除非這類“道德分歧”的各方已經(jīng)達(dá)成一致，否則就“應(yīng)該”爭(zhēng)辯下去。

如果我們認(rèn)為道德分歧“無(wú)可爭(zhēng)辯”，就可能會(huì)陷入“簡(jiǎn)單主觀主義”(simple subjectivism)。(3)簡(jiǎn)單主觀主義也有一些理論優(yōu)勢(shì)，如更容易解釋道德行動(dòng)的現(xiàn)實(shí)動(dòng)機(jī)。(Cf. Mark van Roojen，Metaethics：Contemporary Introduction，New York：Routledge，2015，pp. 99-105.)然而，當(dāng)我們對(duì)此進(jìn)行反思時(shí)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)道德的正確與否不是僅就個(gè)人而言的、無(wú)可爭(zhēng)辯的，相反，我們會(huì)直覺(jué)地認(rèn)為“道德”應(yīng)該是對(duì)“所有人”一視同仁的，所謂“道德”涉及的并不僅僅是個(gè)人的觀點(diǎn)、態(tài)度，而是一種應(yīng)對(duì)所有人都具有約束效力且應(yīng)被普遍接受的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。盡管有時(shí)候我們確實(shí)可以辯解說(shuō)“這對(duì)于小明而言是正確的”，但這一辯解并無(wú)法用于否認(rèn)“這本身在道德方面是錯(cuò)誤的”，我們?nèi)詴?huì)追求某種不應(yīng)存在分歧的道德觀點(diǎn)或標(biāo)準(zhǔn)。

需要注意的是，當(dāng)我們圍繞“道德”而有所爭(zhēng)辯時(shí)，所謂“道德分歧”所指向的可能是不同層面的問(wèn)題。在日常生活中，我們會(huì)就現(xiàn)實(shí)遇到的具體事情進(jìn)行追問(wèn)：哪類行為是正確的或錯(cuò)誤的？一個(gè)人應(yīng)該成為什么樣的人？某一性情傾向(disposition)或者品格(character)是否算是道德美德？我們可將之歸為一階(first-order)問(wèn)題。為了解決一階問(wèn)題的分歧，我們就需要尋找進(jìn)一步的理由和依據(jù)，因此不得不追問(wèn)另外一些問(wèn)題：是否存在道德性質(zhì)？是否存在關(guān)于道德(性質(zhì))的真理？是否存在關(guān)于道德(性質(zhì))的事實(shí)？我們能否擁有關(guān)于道德(性質(zhì))的知識(shí)？這些問(wèn)題可被歸為二階(second-order)問(wèn)題。(4)一階問(wèn)題往往被歸為規(guī)范倫理學(xué)(normative ethics)，而二階問(wèn)題則為元倫理學(xué)(meta-ethics)。(Cf. Miller，An Introduction to Contemporary Metaethics，p. 1.)盡管二階問(wèn)題的答案能為一階問(wèn)題之分歧的解決提供依據(jù)，但二階問(wèn)題的分歧并不必然導(dǎo)致一階問(wèn)題的分歧，反之亦然。比如，一些人認(rèn)為“虐待無(wú)辜者”這一行動(dòng)中存在錯(cuò)誤性(wrongness)這一特定性質(zhì)，另一些人不認(rèn)為存在此類性質(zhì)，這些人雖在二階問(wèn)題上有所分歧，但他們可能在一階問(wèn)題上具有同樣的道德主張——“不要虐待無(wú)辜者”。

一階問(wèn)題與二階問(wèn)題的區(qū)分有助于我們厘清日常道德話語(yǔ)的不同意涵。當(dāng)我們針對(duì)一階問(wèn)題而談到“沒(méi)有什么‘道德’與‘不道德’之分”或者“道德與否因人而異”時(shí)，前者意指人、事、物本身沒(méi)有善惡、對(duì)錯(cuò)之分，因而將陷入道德虛無(wú)主義(moral nihilism)或非道德論(immoralism)；后者則是主張道德善惡、對(duì)錯(cuò)沒(méi)有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，因而該主張將指向道德相對(duì)主義(moral relativism)。但是，如果將這兩種日常話語(yǔ)放置在二階問(wèn)題的層面，則會(huì)得出完全不同的意涵。在二階問(wèn)題中，“沒(méi)有什么‘道德’與‘不道德’之分”所指的是不存在道德性質(zhì)與非道德性質(zhì)的區(qū)別，這一主張很可能意味著，根本不存在錯(cuò)誤性這類決定或證明行動(dòng)對(duì)錯(cuò)、善惡與否的道德性質(zhì)，因而呈現(xiàn)出一種反實(shí)在論(anti-realism)的立場(chǎng)。然而，這種反實(shí)在論立場(chǎng)并不必然導(dǎo)致道德虛無(wú)主義，如前所述，一個(gè)認(rèn)為不存在錯(cuò)誤性這一性質(zhì)的人仍可主張“不要虐待無(wú)辜者”。同理，在二階問(wèn)題中“道德與否因人而異”可以意指道德判斷沒(méi)有真值或其真值因人而異，因?yàn)榈赖屡袛鄡H僅是在表達(dá)說(shuō)話者的態(tài)度與立場(chǎng)，我們可以把這理解為一種非認(rèn)知主義(non-cognitivism)的元倫理學(xué)立場(chǎng)。然而，非認(rèn)知主義立場(chǎng)并不必然意味著道德相對(duì)主義，后文將更詳細(xì)地?cái)⑹鲞@種情況。

本文所謂的道德規(guī)范性，實(shí)際上就是在追問(wèn)“我為何應(yīng)做道德要求之事”“我有沒(méi)有理由去做道德要求之事”等二階問(wèn)題，并非直接討論具體行為的對(duì)錯(cuò)。因此，通過(guò)上述區(qū)分，我們能更清晰地看到對(duì)“道德事實(shí)”的把握以及對(duì)道德規(guī)范性的追問(wèn)應(yīng)該如何展開(kāi)。正是因?yàn)槟承┨囟ǖ娜恕⑹?、物涉及某種“道德事實(shí)”，因而就這些人、事、物所產(chǎn)生的分歧屬于道德之事；正是因?yàn)榈赖率聦?shí)之存在，“應(yīng)做某某道德之事”的道德判斷才能因其與道德事實(shí)之間的相符而被判定為真。由此，作為二階問(wèn)題的道德規(guī)范性問(wèn)題便可以借由“道德事實(shí)”這一概念被表述為：是否存在著某些道德方面的事實(shí)，這些事實(shí)決定或證成了我們有理由去做道德要求的事情。

二、實(shí)在論、反實(shí)在論與準(zhǔn)實(shí)在論

許多分析倫理學(xué)家認(rèn)為道德判斷或主張是在表達(dá)某種道德信念，其本質(zhì)是對(duì)客觀存在于外部世界的道德事實(shí)的描述(description)或表征(representation)，因此是認(rèn)知性的(cognitive)。這種看法似乎有一隱含前提：道德思想或?qū)嵺`預(yù)設(shè)或假定了道德事實(shí)的真實(shí)存在，并且道德事實(shí)是一種獨(dú)立于心靈(mind-independent)的外部客觀事實(shí)。因此，如其所是地再現(xiàn)道德事實(shí)的道德主張和判斷則為“真”。道德判斷的真值并不依賴于特定個(gè)人的實(shí)踐態(tài)度和心靈狀態(tài)，無(wú)論我們是否認(rèn)可、贊同和支持“虐待無(wú)辜者是錯(cuò)誤的”，只要“虐待無(wú)辜者”這一行為具有一種錯(cuò)誤性，那么這一道德判斷即和這一錯(cuò)誤性相符而為真，倫理道德也成了一種外在的、客觀的存在，這種立場(chǎng)被稱為道德實(shí)在論。具體而言，實(shí)在論者往往會(huì)持有以下基本主張：

(1)存在道德性質(zhì)(properties)或道德關(guān)系，比如在道德上一方優(yōu)于另一方的關(guān)系。

(2)道德性質(zhì)是實(shí)例化的(instantiated)，比如具體的某件事具有某種具體的道德性質(zhì)。

(3)道德謂詞通?？杀粴w屬于道德性質(zhì)，比如“Good”歸屬于“Goodness”，一個(gè)具有“Goodness”這一性質(zhì)的事物我們就可以用“Good”去對(duì)其進(jìn)行稱謂。

(4)道德斷言表達(dá)道德信念，比如“小明是一個(gè)道德方面很好的人”，表達(dá)的是一個(gè)關(guān)于小明具有某些道德性質(zhì)的信念。

(5)道德性質(zhì)，由于它們是性質(zhì)，具有和任何其他(自然)性質(zhì)一樣的形而上學(xué)地位。(5)這一歸納來(lái)自大衛(wèi)·柯普。(Cf. David Copp，“Introduction”，The Oxford Handbook of Ethical Theory，ed. by David Copp，Oxford：Oxford University Press，2006，pp. 8-9.)

自然主義實(shí)在論者認(rèn)為道德性質(zhì)是一種自然性質(zhì)。(6)Cf. Peter Railton，“Facts and Values”，Philosophical Topics，Vol.14，No.2，1986，pp.5-31；David Brink，Moral Realism and the Foundations of Ethics，Cambridge：Cambridge University Press，1989.非自然主義實(shí)在論者則認(rèn)為，要理解道德判斷的規(guī)范性，我們就必須將道德性質(zhì)視為具有本質(zhì)上的規(guī)范性，自然事實(shí)并不像規(guī)范性事實(shí)那樣，直接、立即地與應(yīng)該做什么的決定相關(guān)。(7)帕菲特曾提出過(guò)反對(duì)自然主義的一系列論證。(Cf. Derek Parfit，On What Matters，Vol. 3，Oxford：Oxford University Press，2017，pp. 65-86.)就此而言，非自然主義者認(rèn)為自然主義(或至少還原論的自然主義實(shí)在論)(8)非還原論的自然主義實(shí)在論者也會(huì)認(rèn)同非自然主義實(shí)在論者的這一主張，但他們的區(qū)別在于對(duì)道德性質(zhì)和自然性質(zhì)之間隨附性關(guān)系的解釋。(Cf. Berit Brogaard，Michael Slote，“Against and For Ethical Naturalism. Or：How Not To ‘Naturalize’ Ethics”，American Philosophical Quarterly，Vol. 59，No. 4，2022，pp. 328-329.)是站不住腳的，因?yàn)樗静荒芙忉尩赖滤N(yùn)含的行動(dòng)之規(guī)范性。

然而我們依然可以繼續(xù)追問(wèn)，如果道德性質(zhì)確實(shí)存在，并且不是自然性質(zhì)，這種我們看不見(jiàn)、摸不著而又能對(duì)我們的行為帶來(lái)約束和指引的神秘、怪異存在到底是什么？如果我們采取一種實(shí)在論的立場(chǎng)，那么就必須進(jìn)一步解釋道德事實(shí)和道德性質(zhì)，否則我們就要換個(gè)思路，放棄實(shí)在論的立場(chǎng)。

一方面，自20世紀(jì)30年代起，以艾耶爾(A.J. Ayer)和史蒂文森(C.L. Stevenson)為代表的情緒主義(emotivism)(9)Cf. A. J. Ayer，Language，Truth and Logic，New York：Dover Publications，1936；Charles Stevenson，Ethics and Language，New Haven：Yale University Press，1944.日漸流行，在情緒主義者看來(lái)，人們做出道德判斷與道德主張時(shí)，并非在描述、表征道德事實(shí)，而是在表達(dá)情感和態(tài)度。另一方面，麥基(J. L. Mackie)提出了著名的錯(cuò)誤論(error theory)以反對(duì)道德事實(shí)之存在。作為一種反實(shí)在論，錯(cuò)誤論與非自然主義實(shí)在論也有兩點(diǎn)共識(shí)，即認(rèn)為道德是具有規(guī)范性的，且承認(rèn)沒(méi)有任何自然性質(zhì)能具有這種規(guī)范性，但是兩者之間仍有一本質(zhì)性的分歧，因?yàn)殄e(cuò)誤論否認(rèn)存在任何道德事實(shí)。(10)為了說(shuō)明道德事實(shí)并不存在，麥基提出兩個(gè)著名的論證，即相對(duì)性論證(The Argument of Relativity)和怪異性論證(The Argument of Queerness)。(Cf. J. L. Mackie，Ethics：Inventing Right and Wrong，London：Penguin Books，1977，pp. 36-42.)

我們?cè)诘谝徊糠忠牙迩?，放棄承認(rèn)外在、客觀的道德事實(shí)并不意味著走向一階層面的道德虛無(wú)主義，我們?nèi)阅艹姓J(rèn)道德的規(guī)范性效力，仍能對(duì)這一效力提供一種不同于實(shí)在論的解釋。但是，不訴諸“外在客觀事實(shí)”的話，如何確保道德的規(guī)范性效力，這確實(shí)是一個(gè)棘手的難題。

事實(shí)上，我們追問(wèn)道德規(guī)范性并非僅是探討某種特定的“外在客觀事實(shí)”是否存在的問(wèn)題，道德作為一種“實(shí)踐要求”，實(shí)際上還關(guān)乎我們的實(shí)踐承諾和道德的實(shí)踐指引。換言之，盡管承認(rèn)道德事實(shí)的存在，我們?nèi)砸穯?wèn)這些事實(shí)如何決定或證成道德實(shí)踐，以說(shuō)明一個(gè)人為何“應(yīng)該”依道德行事。因此，事實(shí)與實(shí)踐之間的獨(dú)特關(guān)系仍需要一種合理的解釋。針對(duì)這一關(guān)系，我們至少可以將之分解為以下四個(gè)步驟的追問(wèn)：

(1)這些所謂的道德事實(shí)是什么？

(2)道德事實(shí)如何與其它(可以通過(guò)感知或科學(xué)發(fā)現(xiàn)而認(rèn)識(shí)到的)事實(shí)相關(guān)？

(3)如何能夠了解和知道這些特定的道德事實(shí)？

(4)為何這些所謂的道德事實(shí)與“道德”和“應(yīng)該做什么”有關(guān)？

實(shí)在論與反實(shí)在論分別在“道德事實(shí)”和“道德實(shí)踐”的維度捕捉到道德規(guī)范性的本質(zhì)。如果我們承認(rèn)道德事實(shí)的存在，便可更直接地解釋關(guān)于道德之普遍性、客觀性方面的直覺(jué)；如果我們否認(rèn)道德事實(shí)的存在，則能跳過(guò)上面的四步追問(wèn)而直接從“道德實(shí)踐”的維度為“我們應(yīng)該做什么”進(jìn)行解釋，由此可更好地捕捉到道德的規(guī)范性及其與動(dòng)機(jī)性、實(shí)踐性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

在此基礎(chǔ)上，布萊克本(Simon Blackburn)嘗試在實(shí)在論與反實(shí)在論之間進(jìn)行某種調(diào)和。一方面，他從休謨哲學(xué)和情緒主義那里獲得啟發(fā)，提出一種關(guān)于評(píng)價(jià)性性質(zhì)的“投射主義”(projectivism)，認(rèn)為“評(píng)價(jià)性性質(zhì)是我們自身情感(情緒、反應(yīng)、態(tài)度、贊賞)的投射”(11)Simon Blackburn，Spreading the Word，Oxford：Oxford University Press，1984，p. 180.，由此繼承了反實(shí)在論的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)道德性質(zhì)或道德事實(shí)并不具有獨(dú)立的形而上學(xué)地位。另一方面，他也認(rèn)同實(shí)在論者所依據(jù)的日常道德直覺(jué)，認(rèn)為道德話語(yǔ)確實(shí)具有一種“實(shí)在論外觀”(realism surface)。盡管“虐待無(wú)辜者是錯(cuò)誤的”并不意味著“錯(cuò)誤性”這一性質(zhì)存在，但這一評(píng)價(jià)話語(yǔ)確實(shí)“具有看似實(shí)在論的(realistic-seeming)本質(zhì)——即我們認(rèn)為我們可能會(huì)搞錯(cuò)這些評(píng)價(jià)的方式，以及對(duì)此存在著某種真理，等等”(12)Ibid.。換言之，道德話語(yǔ)至少“表現(xiàn)為”本質(zhì)上具有認(rèn)知性。由此，布萊克本認(rèn)同實(shí)在論的前四點(diǎn)基本主張，但他并不承認(rèn)道德性質(zhì)具有一種獨(dú)特的形而上學(xué)地位。也就是說(shuō)，就算要確證道德真理，我們也不需要特定的形而上學(xué)預(yù)設(shè)。這種立場(chǎng)即所謂的“準(zhǔn)實(shí)在論”(quasi-realism)。

三、重思準(zhǔn)實(shí)在論

布萊克本的準(zhǔn)實(shí)在論以投射主義為其邏輯起點(diǎn)，因此較之實(shí)在論，準(zhǔn)實(shí)在論更強(qiáng)調(diào)心靈的道德態(tài)度具有從心靈到世界的“指導(dǎo)性”匹配方向，而非從世界到心靈的“描述性”匹配方向。嚴(yán)格來(lái)講，準(zhǔn)實(shí)在論否認(rèn)道德判斷的認(rèn)知性，而將其視為立場(chǎng)和態(tài)度的表達(dá)。因此，準(zhǔn)實(shí)在論繼承了反實(shí)在論的兩點(diǎn)理論關(guān)切：對(duì)人類心靈的現(xiàn)實(shí)解釋和對(duì)人類實(shí)踐的著重強(qiáng)調(diào)。

就前者而言，當(dāng)我們給出看似“客觀”“外在”的道德判斷時(shí)，我們實(shí)際上仍然處于自身的立場(chǎng)、態(tài)度當(dāng)中，處于自身的道德觀點(diǎn)當(dāng)中。道德判斷的依據(jù)并不在于外部事實(shí)，而在于我們?nèi)祟悓?duì)于這些事實(shí)的想法與感受，在于人類的心靈和實(shí)踐本身。就后者而言，相比于實(shí)在論者，準(zhǔn)實(shí)在論者更鼓勵(lì)一種實(shí)用主義或?qū)嵺`性的解釋，因而具有一種更開(kāi)放的道德態(tài)度，而并非將“道德的答案”看作一個(gè)恒常不變的形而上學(xué)議題。這一主張背后隱含了一種更有理論前景的實(shí)踐性建議：面對(duì)現(xiàn)實(shí)的道德分歧，保持顧慮、保持開(kāi)放、保持進(jìn)一步道德思考的可能。這本身是一種更具開(kāi)放性的實(shí)踐推理態(tài)度，而實(shí)在論者的主張往往忽視了倫理道德的這一開(kāi)放性特征。(13)盡管也存在一些例外，比如康奈爾學(xué)派的布林克在羅爾斯“反思性平衡”的啟發(fā)下，論述了一種關(guān)于倫理道德的“辯證性平衡”，以說(shuō)明道德原則和人類道德態(tài)度之間具有開(kāi)放性的辯證關(guān)系。(Cf. David Brink，“Realism，Naturalism，and Moral Semantics”，Social Philosophy and Policy，Vol. 18，2001，pp. 154-176.)

但是，準(zhǔn)實(shí)在論者將如何解釋倫理道德客觀、普遍的判斷標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范性約束呢？布萊克本構(gòu)想了一個(gè)“實(shí)踐情感攀升”(practical and emotional ascent)的機(jī)制來(lái)對(duì)此進(jìn)行解釋。我們可以設(shè)想這一場(chǎng)景，當(dāng)看到某人的某種行為(如虐待無(wú)辜者)時(shí)，我們會(huì)感到憤怒和厭惡。此時(shí)另一些人會(huì)對(duì)我們的情感態(tài)度有所反應(yīng)：他們要么會(huì)說(shuō)“這不關(guān)你的事”，要么會(huì)對(duì)我們的憤怒和厭惡表示“贊同”，進(jìn)而和我們持有一樣的情感態(tài)度。隨后，在人際交往中我們會(huì)要求其他人與我們持有同樣的情感態(tài)度，要求其他人對(duì)這一個(gè)一階的“厭惡”持有二階的“贊同”態(tài)度。當(dāng)這種“二階偏好”態(tài)度不斷被共享、被要求時(shí)，我們對(duì)于這種行為的特定“純粹偏好”就得以攀升，進(jìn)入到公共的道德領(lǐng)域之中，形成作為“穩(wěn)定倫理關(guān)切”的實(shí)踐敏感性。(14)Cf. Simon Blackburn，Spreading the Word，p. 198. 這一實(shí)踐攀升機(jī)制是一個(gè)較為復(fù)雜的機(jī)制，本文只能簡(jiǎn)略闡述，進(jìn)一步的論述和反思可參見(jiàn)：盧俊豪：《道德情感的實(shí)踐攀升：論布萊克本的實(shí)踐功能主義》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2023年第3期。

這種實(shí)踐敏感性并不像實(shí)在論者聲稱存在的道德事實(shí)那樣，它不是封閉而恒常不變的外在事實(shí)。相反，隨著人類實(shí)踐的發(fā)展，這一敏感性也會(huì)有所“改善”(improved)或“退化”(deteriorated)：當(dāng)人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中的二階道德態(tài)度更為“融貫”(coherence)和“一致”(consistent)時(shí)，這種實(shí)踐敏感性便得到改善，反之即為退化。簡(jiǎn)言之，回到行文之初所設(shè)想的“道德抉擇場(chǎng)景”，當(dāng)人們的敏感性趨于一致而在道德方面分歧減少時(shí)，那就是一種改善了的最佳可能的敏感性，反之則為退化。

因此，布萊克本認(rèn)為人們會(huì)依照這種實(shí)踐的敏感性而形成一組“最佳可能的態(tài)度集合”(best possible set of attitudes)：“(這)被認(rèn)為是一組制約性的(limiting)集合，它將導(dǎo)致為了態(tài)度之改善而采取所有可能的機(jī)會(huì)。而說(shuō)一個(gè)評(píng)價(jià)性的評(píng)論是真的，也就是在說(shuō)，它是這樣一種集合的一個(gè)成員，或者隱含于這個(gè)集合。”(15)Simon Blackburn，Spreading the Word，p. 198.當(dāng)人們的某個(gè)態(tài)度或情感屬于這一集合時(shí)，即是符合道德的；而能夠表達(dá)這種實(shí)踐敏感性的道德判斷，則為真的道德判斷。當(dāng)我們?nèi)祟愅ㄟ^(guò)實(shí)踐在歷史過(guò)程中逐漸形成獨(dú)特的、最佳可能的實(shí)踐敏感性時(shí)，我們就會(huì)對(duì)某些特定的行為自然而然地投射出某些特定的情感，由此使得特定情感在現(xiàn)實(shí)中的投射形成一種具有“實(shí)在論外觀”的客觀性與普遍性。相較于實(shí)在論，準(zhǔn)實(shí)在論對(duì)于人類的道德實(shí)踐始終保持更為樂(lè)觀和肯定的態(tài)度，我們甚至可以認(rèn)為，只要有足夠長(zhǎng)的實(shí)踐過(guò)程，我們?cè)诘赖滤伎挤矫娴淖畲笈σ欢軌蜃罱K解決道德分歧。

事實(shí)上，布萊克本的準(zhǔn)實(shí)在論蘊(yùn)含了一種自然主義的立場(chǎng)。但這種自然主義立場(chǎng)與實(shí)在論的自然主義立場(chǎng)有很大不同，其要點(diǎn)不在于對(duì)倫理道德進(jìn)行自然主義式的還原或界定，而在于用不超越自然的方式對(duì)倫理道德進(jìn)行解釋。我們無(wú)須執(zhí)拗于將自然主義立場(chǎng)運(yùn)用于解釋外部世界的“道德事實(shí)”，而可以將其用于解釋心靈世界的“道德態(tài)度”，進(jìn)而呈現(xiàn)某些自然主義的理論取向：“成為一個(gè)自然主義者就是要把人類視為某種易朽組織的脆弱綜合體(frail complexes of perishable tissue)，并因此也是自然秩序的一部分。因此，不能未經(jīng)解釋地訴諸心靈或精神，也不能未經(jīng)解釋地訴諸一種柏拉圖式形式或規(guī)范秩序的知識(shí)，最重要的是不能訴諸于任何一種超自然的秩序?！?16)Simon Blackburn，Ruling Passions，Oxford：Oxford University Press，1998，pp. 48-49.簡(jiǎn)言之，我們不僅無(wú)須去設(shè)想超自然的或者非自然的事實(shí)，也不需要將人的倫理道德放置于自然之人所構(gòu)成的世界之外。(17)威廉斯(Bernard Williams)、雷爾頓(Peter Railton)與威金斯(David Wiggins)也持有類似立場(chǎng)，他們將這種自然主義稱為“方法論的自然主義”“內(nèi)在的自然主義”“休模式的自然主義”或“解釋性的自然主義”，以此與實(shí)在論的實(shí)質(zhì)性的自然主義相區(qū)別。(Cf. Jesse Prinz，Emotional Construction of Morals，Oxford：Oxford University Press，2007，pp. 2-3.)

準(zhǔn)實(shí)在論將所謂的“道德事實(shí)”理解為人類心靈對(duì)外部世界投射情感態(tài)度的產(chǎn)物，理解為一種不具有形而上學(xué)方面神秘性和怪異性的“準(zhǔn)事實(shí)”，這既確保了道德規(guī)范性的“實(shí)在論外觀”，又解釋了投射而來(lái)的“準(zhǔn)事實(shí)”如何在實(shí)踐情感的逐步攀升中形成，從而決定或證成我們有理由、有動(dòng)機(jī)去做道德要求的事情。因此，在兼顧道德規(guī)范性的“實(shí)踐要求”維度和“客觀事實(shí)”維度方面，準(zhǔn)實(shí)在論調(diào)和實(shí)在論與反實(shí)在論的努力可以說(shuō)是成功的。

四、重思道德概念的實(shí)踐生成過(guò)程

然而，準(zhǔn)實(shí)在論并非完美：該方案雖說(shuō)明了一些特定的二階偏好會(huì)逐漸攀升為穩(wěn)定的倫理關(guān)切，由此為道德的規(guī)范性提供一種相對(duì)合理的解釋；但是，為何特定的二階態(tài)度能夠被共享，能夠攀升為穩(wěn)定的倫理關(guān)切而具有規(guī)范性效力？準(zhǔn)實(shí)在論對(duì)此并沒(méi)有提供足夠的解釋。這導(dǎo)致具有“實(shí)在論外觀”的倫理道德及其規(guī)范性的具體內(nèi)容，可能會(huì)成為一種純粹偶然性的存在。(18)布萊克本曾向筆者坦言，人類實(shí)踐的偶然性確實(shí)會(huì)在情感與實(shí)踐的攀升機(jī)制中發(fā)揮某種作用，但他未就此提供進(jìn)一步解釋。盡管我們承認(rèn)人類實(shí)踐的偶然性及其在現(xiàn)實(shí)道德形成過(guò)程中所發(fā)揮的作用，我們?nèi)杂斜匾獙?duì)這種“偶然性”背后的“理由”做進(jìn)一步的說(shuō)明和解釋，否則會(huì)帶來(lái)一個(gè)嚴(yán)重的理論后果：善惡、對(duì)錯(cuò)的“道德抉擇”僅僅是隨機(jī)而來(lái)的“趣味選擇”，并不具有真正的規(guī)范性效力。因此，我們有必要回到人類生活的真實(shí)樣態(tài)，重思道德概念的實(shí)踐生成過(guò)程，以對(duì)這種“偶然性”背后的理由提供更具體、更可靠的解釋。

就此而言，佩蒂(Philip Pettie)曾以虛構(gòu)故事(counterfactual story)的方式為我們提供了一種具有啟發(fā)性的、關(guān)于“厚重實(shí)踐預(yù)設(shè)”的參考。(19)Cf. Philip Pettie，The Birth of Ethics：Reconstructing the Role and Nature of Morality，Oxford：Oxford University Press，2018.類似于經(jīng)濟(jì)學(xué)中解釋“貨幣”(money)(20)Cf. Carl Menger，“On the Origin of Money”，Economic Journal，Vol.2，1892，pp. 239-255.的標(biāo)準(zhǔn)虛構(gòu)故事，這一關(guān)于道德的虛構(gòu)故事可為道德與人類現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)之間的真實(shí)關(guān)系提供一種重要的理解視角。

許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家為了說(shuō)明貨幣是什么，會(huì)設(shè)想一個(gè)這樣的社會(huì)：每個(gè)人都依靠自己的勞動(dòng)去生產(chǎn)生活所需要的物質(zhì)資料。比如，獵人通過(guò)打獵、漁夫通過(guò)捕魚(yú)而謀生。當(dāng)一些獵人想用獵獲交換漁夫的漁獲時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)并不是每個(gè)漁夫都愿意進(jìn)行交換。漁夫們可能希望用漁獲交換其他東西，比如農(nóng)作物。這時(shí)候獵人就要尋找愿意用農(nóng)作物交換獵獲的人，再用農(nóng)作物交換漁獲。這一虛構(gòu)故事說(shuō)明了商品交換的產(chǎn)生過(guò)程，當(dāng)“交換”這一實(shí)踐活動(dòng)不斷發(fā)展時(shí)，這一社會(huì)中就會(huì)出現(xiàn)一些每個(gè)人都愿意接受的、都想交換的東西，比如金子，那么金子就成為商品流通的中介，由此成了作為一般等價(jià)物的貨幣。這一虛構(gòu)故事通過(guò)重構(gòu)人類社會(huì)實(shí)踐的物質(zhì)交換過(guò)程，揭示了貨幣的本質(zhì)。

為了說(shuō)明倫理道德究竟是什么，佩蒂設(shè)想了一個(gè)類似的虛構(gòu)故事：在一個(gè)規(guī)模足夠小、人們之間的社會(huì)聯(lián)系足夠緊密的“埃瑞璜”(Erewhon)(21)Erewhon即“nowhere”的倒寫(xiě)，這借用了18世紀(jì)英國(guó)著名作家勃特勒(Samuel Butler)的烏托邦小說(shuō)《埃瑞璜》(Erewhon)之名。(Cf. Philip Pettie，The Birth of Ethics：Reconstructing the Role and Nature of Morality，p. 29.)原始社會(huì)中，人們擁有和我們一樣的、表征自然事實(shí)的語(yǔ)言能力，他們可以通過(guò)語(yǔ)言表達(dá)相互匯報(bào)和交換一些外部世界自然事實(shí)的信息，但是尚未發(fā)展出道德語(yǔ)言或者道德概念。這個(gè)原始社會(huì)的規(guī)模足夠小，所以一個(gè)人如果給出了錯(cuò)誤信息或欺騙了另一個(gè)人將很容易被發(fā)現(xiàn)，并且一旦一個(gè)人不再可靠就沒(méi)有人愿意再與之交換信息。因而，為了順利地和他人一起生存并保持與他人交換有用信息的可能性，這個(gè)社會(huì)中的每個(gè)人都會(huì)致力于建立自己的可信度(credibility)。一旦有人給出了錯(cuò)誤的信息，他就會(huì)引來(lái)他人的抱怨而陷入無(wú)法與他人相互依存的困境。此時(shí)有兩種繼續(xù)保持自身可信度以擺脫生存困境的方式：一是訴諸自身“被他人誤導(dǎo)”，二是訴諸外部世界的情況(包括他人的想法)“發(fā)生了改變”。但是，當(dāng)一個(gè)人給出的“錯(cuò)誤信息”是關(guān)于其內(nèi)心的欲望時(shí)(比如這個(gè)人向他人宣稱自己希望“和平”，實(shí)際上卻做了“不和平”的舉動(dòng))，這時(shí)他就不能訴諸上述兩種方式，因?yàn)樗麩o(wú)法用“我自己誤導(dǎo)了自己”或“我的欲望改變了”為理由來(lái)緩解他人的抱怨。因此，一旦一個(gè)人對(duì)他人宣稱了自己欲求之事，他就面臨著這樣的可能性：這個(gè)人宣稱自己欲求之事物和自己真正欲求之事物并不一致，比如宣稱和平但欲求不和平之事。這時(shí)，無(wú)論這個(gè)人真正的欲望是什么，為了保持可信度都必須按照所宣稱的欲望行事。如果這個(gè)人違背了這個(gè)宣稱，就要付出比較大的代價(jià)。由此，這一被宣稱的欲求之事就與真正欲求之事相區(qū)分，前者成了“有價(jià)值”的事物，價(jià)值概念就在被宣稱的欲望之事中得以產(chǎn)生。(22)Cf. Philip Pettie，The Birth of Ethics：Reconstructing the Role and Nature of Morality，pp. 85-113.佩蒂還在該書(shū)中進(jìn)一步說(shuō)明了“責(zé)任”概念的產(chǎn)生。

在這一虛構(gòu)故事中，“價(jià)值”是一個(gè)人自己向社會(huì)中的其他成員所宣稱的欲求之事，價(jià)值的約束因此來(lái)源于現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)踐過(guò)程中的人，來(lái)源于社會(huì)成員之間的交往和承諾實(shí)踐。通過(guò)這個(gè)虛構(gòu)故事的道德概念解釋，我們可以看到，正是因?yàn)槿祟愒诰唧w的社會(huì)生活中所具有的合作與發(fā)展需要，“道德話語(yǔ)”和“道德概念”才會(huì)產(chǎn)生。因此，特定的態(tài)度之所以能在實(shí)踐攀升機(jī)制中脫穎而出并具有規(guī)范性效力，其根本原因在于人類在社會(huì)生活和人際現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中更為厚重的實(shí)踐預(yù)設(shè)，即人類在社會(huì)中生存、合作和發(fā)展的必要性，以及人際的“可信度”對(duì)這一生存、合作、發(fā)展之社會(huì)實(shí)踐的必要性。佩蒂提供的解釋在這一點(diǎn)上要優(yōu)于布萊克本的準(zhǔn)實(shí)在論，他所構(gòu)想的虛構(gòu)故事在一定程度上捕捉到道德規(guī)范性與人類社會(huì)實(shí)踐之間更為具體和緊密的內(nèi)在關(guān)系：一些與社會(huì)生活之“可信度”緊密相關(guān)的特定欲望一旦被個(gè)人所宣稱，就因其所涉及的人類社會(huì)實(shí)踐而具有規(guī)范性方面的意義和重要性，進(jìn)而區(qū)別于純粹“個(gè)人趣味選擇”。

五、引入歷史唯物主義

盡管如此，在佩蒂的虛構(gòu)故事中，道德規(guī)范性與人類社會(huì)實(shí)踐之間的內(nèi)在關(guān)系仍然是以一個(gè)虛構(gòu)的原始社會(huì)和一般性的人類語(yǔ)言能力作為基點(diǎn)，是一種形式化的理論構(gòu)想，尚未能深入到人類生活真實(shí)樣態(tài)背后的社會(huì)現(xiàn)實(shí)本質(zhì)性維度。我們?nèi)阅芾^續(xù)追問(wèn)，為何特定的欲望會(huì)被宣稱？要進(jìn)一步推進(jìn)這一道德社會(huì)學(xué)的解釋，我們應(yīng)在“準(zhǔn)實(shí)在論”關(guān)于“道德事實(shí)”的非形而上學(xué)基本界定中，進(jìn)一步回到具體人類實(shí)踐的真實(shí)樣態(tài)，以更深刻的方式說(shuō)明道德規(guī)范性的來(lái)源。一種可能的方案是：引入歷史唯物主義的基本方法和基本立場(chǎng)，挖掘人類生活背后歷史性、實(shí)踐性的“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”維度，進(jìn)一步從“人的實(shí)踐”理解道德規(guī)范性的來(lái)源。

馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》的開(kāi)篇對(duì)唯物史觀做出過(guò)如下經(jīng)典表述：“物質(zhì)生活(materielles Leben)的生產(chǎn)方式(Produktionsweise)制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過(guò)程。不是人們的意識(shí)決定人們的存在，相反，是人們的社會(huì)存在(gesellschaftliches Sein)決定人們的意識(shí)(Bewuβtsein)?！?23)《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，2012年，第2頁(yè)。依此理解，道德“準(zhǔn)事實(shí)”作為人類心靈、意識(shí)在外部世界的投射，作為人類現(xiàn)實(shí)生活的一部分，是由人們的“社會(huì)存在”所決定的。這一所謂的社會(huì)存在，在馬克思看來(lái)，就是人類的“現(xiàn)實(shí)的生活過(guò)程(wirklicher Lebensprozeβ)”和“歷史的生活過(guò)程(historischer Lebensprozeβ)”(24)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第152頁(yè)。譯文稍有改動(dòng)。，必然會(huì)受到特定歷史階段下人類物質(zhì)生活之生產(chǎn)方式的制約。

值得注意的是，馬克思強(qiáng)調(diào)人類的“全部社會(huì)生活(gesellschaftliches Leben)在本質(zhì)上是實(shí)踐的(praktisch)。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決”(25)同上，第135-136頁(yè)。。所以，實(shí)在論者所設(shè)想的在人類實(shí)踐之外的“道德事實(shí)”，其神秘性和怪異性實(shí)際上都可以回到人類具體的現(xiàn)實(shí)、歷史生活過(guò)程，回到人類的實(shí)踐或在對(duì)實(shí)踐的理解當(dāng)中，而得到合理的解決，并且，“人的實(shí)踐”在根本上就是人的“物質(zhì)生活的生活方式”。我們可以把這視為歷史唯物主義的基本方法。

由此我們看到：“社會(huì)——不管其形式如何—— 是什么呢？是人們交互活動(dòng)的產(chǎn)物。人們能否自由地選擇某一社會(huì)形式呢？決不能。在人們的生產(chǎn)力發(fā)展的一定狀況下，就會(huì)有一定的交換[commerce]和消費(fèi)形式。在生產(chǎn)、交換和消費(fèi)發(fā)展的一定階段上，就會(huì)有相應(yīng)的社會(huì)制度、相應(yīng)的家庭、等級(jí)或階級(jí)組織，一句話，就會(huì)有一定的市民社會(huì)。有相應(yīng)的市民社會(huì)，就會(huì)有不過(guò)是市民社會(huì)的正式表現(xiàn)的相應(yīng)的政治國(guó)家?！?26)《馬克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社，2009年，第42-43頁(yè)。在人類實(shí)踐的歷史發(fā)展過(guò)程中，我們會(huì)具有相應(yīng)的物質(zhì)生活生產(chǎn)方式，也會(huì)由此具有與之相匹配的社會(huì)意識(shí)，進(jìn)而形成相應(yīng)的社會(huì)生活、政治生活和精神生活，以及與之相匹配的道德“準(zhǔn)事實(shí)”。

一方面，歷史唯物主義與舊唯物主義之間存在著本質(zhì)性的區(qū)別：“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象，現(xiàn)實(shí)，感性，只是從客體(das Objekt)的或者直觀(die Anschauung)的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)(sinnlich menschliche T?tigkeit)，當(dāng)做實(shí)踐(Praxis)去理解，不是從主體方面(subjektiv)去理解?！?27)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第137頁(yè)。簡(jiǎn)言之，這一區(qū)別就在于是否從實(shí)踐、從主體的角度去理解人的感性活動(dòng)。因此，從這種實(shí)踐的主體視角出發(fā)，道德規(guī)范性作為一種人類社會(huì)中現(xiàn)實(shí)存在的現(xiàn)象，我們不能只從客體或者直觀的形式去對(duì)其進(jìn)行理解，而要從人類這一主體出發(fā)，從人類現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)踐過(guò)程出發(fā)去對(duì)其進(jìn)行理解。

另一方面，歷史唯物主義也“和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個(gè)時(shí)代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)(wirklicher Geschichtsboden)上，不是從觀念出發(fā)來(lái)解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐(die materielle Praxis)出發(fā)來(lái)解釋各種觀念形態(tài)”(28)同上，第172頁(yè)。。因此，我們可以依據(jù)這種以物質(zhì)實(shí)踐為核心的唯物史觀方法論，站在現(xiàn)實(shí)歷史的物質(zhì)基礎(chǔ)上去解釋我們的實(shí)踐。換言之，我們可以回到人類物質(zhì)實(shí)踐那具有歷史性、實(shí)踐性的“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”維度當(dāng)中尋找思路。

從歷史唯物主義上述兩方面的特點(diǎn)中，我們可以看到，其背后蘊(yùn)含了一種“實(shí)踐本體論”的哲學(xué)觀點(diǎn)：“馬克思主張從實(shí)踐主體的角度去看待世界……不是把主體的靜觀式的思維活動(dòng)，而是把它的實(shí)踐活動(dòng)視為哲學(xué)的真正的出發(fā)點(diǎn)?！?29)俞吾金：《問(wèn)題域的轉(zhuǎn)換——對(duì)馬克思和黑格爾關(guān)系的當(dāng)代解讀》，北京：人民出版社，2007年，第422頁(yè)。這種實(shí)踐本體論無(wú)需預(yù)設(shè)特定的、非自然主義的形而上學(xué)，因而在自然主義方法論的意義上，與布萊克本的準(zhǔn)實(shí)在論相當(dāng)契合。由此，我們可以把理解道德規(guī)范性的歷史唯物主義基本立場(chǎng)歸結(jié)為兩個(gè)方面：

(1)道德的實(shí)踐要求不可能脫離人類現(xiàn)實(shí)生活方式和實(shí)踐過(guò)程背后的歷史基礎(chǔ)；

(2)道德的實(shí)在論外觀歸根到底來(lái)自人類這一實(shí)踐主體的物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)。

依照這一基本立場(chǎng)，人類實(shí)踐(尤其是物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng))在解釋道德規(guī)范性方面具有首要性，而人類實(shí)踐始終有其背后的“歷史基礎(chǔ)”，這一基礎(chǔ)植根于社會(huì)現(xiàn)實(shí)當(dāng)中。我們不能從一種靜觀式的思維活動(dòng)去把握道德規(guī)范性的依據(jù)，而要始終把倫理道德視為人類社會(huì)的動(dòng)態(tài)產(chǎn)物，把道德規(guī)范性視為一種實(shí)踐的指引和約束。由此，我們可以在元倫理學(xué)層面的二階問(wèn)題中引入歷史唯物主義的基本方法和基本立場(chǎng)，為道德規(guī)范性提供一種“社會(huì)實(shí)踐表達(dá)主義”(Social Practice Expressivism)解釋：人類主體通過(guò)社會(huì)實(shí)踐而投射的心靈態(tài)度及其所形成的“道德準(zhǔn)事實(shí)”，既是“人類實(shí)踐”在“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”中的產(chǎn)物，也是對(duì)一個(gè)既定社會(huì)“占主導(dǎo)地位之社會(huì)實(shí)踐結(jié)構(gòu)”的表達(dá)。這一解釋表明，倫理道德等人類生活思維形式，與真實(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間，存在著一種“結(jié)構(gòu)性的類似”(structural similarity)。依據(jù)這一類似，道德準(zhǔn)事實(shí)不僅僅是個(gè)人心靈態(tài)度的投射，而且是“一個(gè)社會(huì)的主要社會(huì)實(shí)踐的結(jié)構(gòu)在其(道德)思維形式中的表達(dá)”(30)Titus Stahl，“The Metaethics of Critical Theories”，The Palgrave Handbook of Critical Theory，ed. by Michael Thompson，London：Palgrave Macmillan，2017，p. 508.。因此，我們要從歷史性、實(shí)踐性的“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”維度來(lái)理解道德準(zhǔn)事實(shí)背后的根據(jù)。

實(shí)在論者往往忽略了人類現(xiàn)實(shí)生活方式和實(shí)踐過(guò)程的歷史基礎(chǔ)，進(jìn)而依據(jù)“道德事實(shí)”，宣稱一種獨(dú)立于人類厚重實(shí)踐預(yù)設(shè)和深層社會(huì)現(xiàn)實(shí)的“絕對(duì)應(yīng)當(dāng)”，使倫理道德成為一種脫離人類生活之歷史性、社會(huì)性且無(wú)法以自然主義立場(chǎng)確證的虛假意識(shí)形態(tài)，進(jìn)而在道德事實(shí)方面的形而上桎梏中越陷越深。與之對(duì)比，布萊克本的投射主義和準(zhǔn)實(shí)在論在一定程度上兼顧了實(shí)在論的優(yōu)勢(shì)，亦規(guī)避了上述的形而上困難。但是，如果我們僅僅把倫理道德視為一般而言個(gè)人心靈活動(dòng)的投射，僅僅從一般、抽象的人類社會(huì)活動(dòng)出發(fā)理解人類實(shí)踐，那么就仍難規(guī)避“偶然性”的責(zé)難。

要真正理解和解釋“偶然性”背后人類道德和實(shí)踐的真實(shí)樣態(tài)，我們就要回到更厚重的實(shí)踐預(yù)設(shè)和更深層的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中，進(jìn)而以“社會(huì)實(shí)踐的總體結(jié)構(gòu)”來(lái)補(bǔ)充對(duì)道德準(zhǔn)事實(shí)的解釋。事實(shí)上，何種二階偏好能具有規(guī)范性方面的重要性，何種敏感性能得以“改善”或“退化”，其依據(jù)在于其是否與社會(huì)實(shí)踐的總體結(jié)構(gòu)相符合。在特定歷史階段，依據(jù)特定的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，一些特定的二階偏好具有規(guī)范性意義上的重要性，而與一些純粹偶然、個(gè)人的偏好產(chǎn)生客觀意義上的區(qū)別。

人類實(shí)踐與物質(zhì)生活方式的社會(huì)現(xiàn)實(shí)本質(zhì)上是物質(zhì)性與歷史性的，是具體的、而非一般而抽象的社會(huì)合作或社會(huì)交往活動(dòng)。由此，歷史唯物主義更深刻地解釋了道德與實(shí)踐之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，而基于歷史唯物主義的“社會(huì)實(shí)踐表達(dá)主義”，既區(qū)別于布萊克本的準(zhǔn)實(shí)在論，又比佩蒂的虛構(gòu)故事更為貼近人類道德實(shí)踐的本質(zhì)。

結(jié)語(yǔ)：重思道德事實(shí)與道德規(guī)范性

歷史唯物主義視域下的道德準(zhǔn)事實(shí)，不同于實(shí)在論所持有的客觀的、外在的道德事實(shí)，它是一種由人類實(shí)踐生成的準(zhǔn)事實(shí)，與現(xiàn)實(shí)的人類心靈和社會(huì)歷史基礎(chǔ)有本質(zhì)關(guān)聯(lián)，并通過(guò)厚重的實(shí)踐動(dòng)態(tài)投射到現(xiàn)實(shí)世界之中。因此，道德事實(shí)不是靜態(tài)的外在事實(shí)，而是動(dòng)態(tài)的實(shí)踐；不是超越的、先驗(yàn)的、非自然的絕對(duì)存在，而是現(xiàn)實(shí)的、實(shí)踐的、自然的社會(huì)存在；道德規(guī)范性也不是通過(guò)我們的直覺(jué)被發(fā)現(xiàn)和被把握的，而是通過(guò)我們的實(shí)踐才能被建構(gòu)和被承諾的。

由此，我們能確切地回答：確實(shí)存在某些“事實(shí)”決定并證成我有理由去做道德要求之事；并且(1)這些事實(shí)是在現(xiàn)實(shí)的、歷史的人類生活過(guò)程中，通過(guò)人類實(shí)踐而生成的“準(zhǔn)事實(shí)”；(2)這些道德準(zhǔn)事實(shí)與其他自然事實(shí)共同處于“社會(huì)實(shí)踐的總體結(jié)構(gòu)”之中，通過(guò)了解“占主導(dǎo)地位的社會(huì)實(shí)踐之結(jié)構(gòu)”，即可以了解這些特定的道德準(zhǔn)事實(shí)及其與其他事實(shí)之間的相互關(guān)系；(3)我們通過(guò)實(shí)踐攀升而形成的、對(duì)道德準(zhǔn)事實(shí)的特定“敏感性”，使得這些道德準(zhǔn)事實(shí)成為道德規(guī)范性的根源，我們因其存在而依道德行事。

通過(guò)這一系列的論證和說(shuō)明，本文力圖在元倫理學(xué)的視域下推進(jìn)我們對(duì)道德事實(shí)及道德規(guī)范性的理解，并引入歷史唯物主義的基本方法和基本立場(chǎng)，還原人類倫理道德的真實(shí)樣態(tài)。如果這一引入是成功的，那么我們就能提供一種(至少在本文看來(lái))更具有理論前景的社會(huì)實(shí)踐表達(dá)主義方案。然而，在元倫理學(xué)的視域下進(jìn)一步挖掘馬克思的思想洞見(jiàn)，更多地從馬克思倫理思想的詮釋性議題轉(zhuǎn)向論證馬克思主義倫理學(xué)之合理性的辯護(hù)性議題，并進(jìn)一步發(fā)展和確證社會(huì)實(shí)踐表達(dá)主義這一元倫理學(xué)方案，這是一項(xiàng)更龐大且更艱巨的理論工程。本文的探討只能作為該工程的一種嘗試，以在道德事實(shí)與道德規(guī)范性的議題中，激活馬克思實(shí)踐哲學(xué)的歷史唯物主義洞見(jiàn)。