周同燕

隨著近代認識論的興起，傳統(tǒng)一切神圣的價值都必須通過理性審視才能重獲自己存在的合理性與正當(dāng)性證明。尤其是自休謨提出“事實與價值二分”后，道德作為價值范疇，要避免淪為純粹情感化的非實在論，從邏輯上講，要么重新發(fā)現(xiàn)價值與事實之間的邏輯關(guān)聯(lián)，將道德還原為某種自然屬性，如功利主義倫理學(xué)；要么，直接將道德屬性認定為非自然的某種客觀存在的特殊屬性，如摩爾的非自然主義（情感）直覺主義。但這兩種方式，都面臨難以克服的困題：前者陷入“自然主義謬誤”，并沒有解釋道德本身是什么；后者則使得道德成為某種不可言說的東西，倫理學(xué)作為學(xué)科也就沒有存在的必要性與合理性了。要在道德實在論的框架下，既揭示道德的某種超越性內(nèi)涵，又為人們認知道德實在提供可能路徑，就成為道德實在論努力的方向。而儒學(xué)重要經(jīng)典《論語》開篇所講的“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”[1]（p1）不僅在邏輯上蘊含了對道德實在論的確認，同時通過“學(xué)”與“樂”的關(guān)系闡述，使情感體驗成為道德認知的有效通道；另一方面，通過“君子不慍”又使儒學(xué)避免陷入情感主義倫理學(xué)泥潭。因此，從道德認識論視角詮釋《論語·學(xué)而》篇，可以為當(dāng)代道德實在論理論建構(gòu)提供可能的中國倫理智慧。

一、休謨情感主義認識論的合理性與困境

休謨的情感認識論提示我們情感是人們感知道德的基本渠道。而休謨情感主義倫理學(xué)的心理學(xué)化又提醒我們要注意“能指”與“所指”的區(qū)分。在形而上學(xué)失去先天正當(dāng)性的現(xiàn)代社會，如何讓人們認知“道德實在”，就成為倫理學(xué)的一個重要課題。

在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，對“真”的本體論設(shè)定規(guī)定了“求真”的具體路徑。柏拉圖認為理念是真、是至善，而理念是無法被感知的，于是情感不但無法承擔(dān)道德認知功能，反而成了道德生活的障礙?，F(xiàn)代哲學(xué)強調(diào)方法的重要性，認為只有確定了“求真”的方法，才可能達到對事物的本真理解，但這種理解仍然是屬人的，并非事物自身本質(zhì)。在自然科學(xué)領(lǐng)域，康德設(shè)定了不可認知的“物自體”。不過這并不妨礙在現(xiàn)實中人們認為我們認知的就是物自體，至少我們是在一步步接近中。比如我們對“水”的認知，過去我們把水定義為流動的、加熱后會變成蒸汽、冷凍后會變成固體的一種物質(zhì)。現(xiàn)在我們知道了水是H2O。

但在倫理學(xué)領(lǐng)域，有了“求真”的方法，不一定能達到對道德的“真知”。道德屬于價值領(lǐng)域，而價值始終是指向人的，我們很難從邏輯上區(qū)分是道德影響了人們的情感，還是情感催生了人們的道德。從學(xué)理上講，套用“仁者見仁”的說法，我們只能“情者見情”。從情感出發(fā)認知道德，到最后見到了只能是情感化了的道德，見不到別的。就像色盲一樣，如果沒有正常人告訴他真相，他始終不會知道這世上竟然還有一種顏色叫“紅色”，雖然他最終還是不知道紅色到底是什么。

然而，人們的常識直覺又告訴我們，道德與情感并不是一回事。這種感覺在摩爾那里用“開放問題論證”做了簡明的闡述。問題是，我們怎么會直覺道德與情感并不是一回事呢？一個你沒有辦法認知的東西，你怎么就知道它不是什么呢？或者說，一個你只能認識到它的某一屬性的事物，你怎么確定它肯定還有其他屬性呢？

古希臘的蘇格拉底和柏拉圖從知識設(shè)定出發(fā)，不斷反思道德的知識意蘊，結(jié)果使美德不可定義，從而也不可認知，亞里士多德正是看到這一點，提出美德的實踐性本源和實踐理性概念；古代中國從認識出發(fā)，并不追求道德的知識形式，而是注重“禮之用，和為貴”，它的代價就是沒有形成理論化的倫理學(xué)體系。古希臘從本體論出發(fā)，確認了道德不同于情感；當(dāng)代存在論從形而上學(xué)高度，肯定道德不會像情感一樣如此隨性。這無法說服非形而上學(xué)者。有沒有一種不依賴形而上學(xué)，同時又能使人們相信道德不只是人們主觀情感態(tài)度的實在的思想學(xué)說呢？不同于古希臘對本體論的強調(diào)，記錄儒學(xué)創(chuàng)始人孔子思想的最重要文本《論語》中明確指出“性與天道不可得而聞”。而事實上，它所代表的儒學(xué)又支撐了中國傳統(tǒng)社會成為禮義之邦。因此，考察儒學(xué)的道德認知思想或許對于迎接分析倫理學(xué)的挑戰(zhàn)、實現(xiàn)倫理學(xué)的自我辯護具有一定的啟發(fā)意義。畢竟，孔子是在禮崩樂壞、人心不古的時代確立道德，他的首要任務(wù)就是讓人們感知道德。

二、學(xué)之所學(xué)：道德知識存在的邏輯確證

道德認識論關(guān)心我們是否以及如何知道或能夠知道道德問題的答案。[2]（p3）因此，道德知識的客觀存在是道德認識論賴以產(chǎn)生的必要前提。在本體論哲學(xué)范式下，道德的實在性問題是通過形上預(yù)設(shè)而實現(xiàn)的。而要讓具有實在性的道德發(fā)揮實質(zhì)性的規(guī)范效用，就必須將道德實在進一步詮釋為知識性的道德實在，從而可以被人們所認知和理解。圍繞道德與知識的關(guān)系表述，同為軸心文明的中西有著明顯的不同。

蘇格拉底作為古希臘道德哲學(xué)的首位開創(chuàng)者，曾明確提出“美德即知識”這一命題。在蘇格拉底之前，古希臘哲學(xué)主要是自然哲學(xué)。在自然哲學(xué)中，關(guān)于自然的知識可以被人們用經(jīng)驗所感知或驗證，因此，自然知識不僅可教，而且可學(xué)。由此，如果承認“美德即知識”，那么美德自然也是可教的。然而，美德真是可教的嗎？面對美諾關(guān)于“美德是否可教”的質(zhì)疑，蘇格拉底說我們還是先談?wù)劽赖碌闹R性問題吧。

然而，關(guān)于美德的知識究竟是什么，或是因為蘇格拉底為了徹底堅持自己的“接生婆”式知識產(chǎn)生法而假裝不知，或許他是真的不知道，最終書上記載的是他說“我并不知道美德本身到底是什么”。其實，這并不奇怪。海德格爾對此現(xiàn)象做過明確解釋，他說對于最基本的概念，既不能用定義方法從更高的概念導(dǎo)出，也不能由較低的概念來描述。換句話說，傳統(tǒng)邏輯（屬加種差）的定義方法不適用于存在（類）概念。由此，我們可以推斷，蘇格拉底關(guān)于美德是知識的斷言不是從美德的立場推出的，而是從知識的第一性要求的。他的意思應(yīng)該是說，美德只有具有知識性質(zhì)，才有探討和存在的合理性，否則就只是意見而無從探討。這樣我們就能比較融貫地解釋何以蘇格拉底提出美德即知識命題，卻又說自己不知道美德的知識是什么了。

當(dāng)然，對于上述蘇格拉底式悖論，我們也可以說美德確實是知識，只是這種知識是神的知識，非人所能及。通常我們用蘇格拉底常說的兩句德爾菲神諭來詮釋：“蘇格拉底是最有智慧的”，“人呢，認識你自己”。一個最有智慧的人向神尋求答案，不正說明所有人類都是無知的嗎？這個德爾菲神也是搞笑，不說知無不言，反而用模棱兩可的巫語來搪塞人類。不過，這樣一來，德爾菲神諭的真實意思可能并非蘇格拉底所理解的那樣。德爾菲神諭“人呢，認識你自己”暗示的不是人類的無知，而是說“人呢，你想問我的任何問題，答案其實就在你自己身上”，類似于儒家所講的“反求諸己”，所以，神才說“蘇格拉底是最有智慧的”。因為，神在這里是被蘇格拉底利用了，甚至這個神就是蘇格拉底創(chuàng)造的。雅典人控訴他的罪狀之一就是他創(chuàng)造了一個新神。實際上，當(dāng)蘇格拉底面對人生的艱難抉擇時，最終支撐他的并非他所說的什么“反思”，而是傾聽自己內(nèi)心的那種獨斷式聲音。只不過為了說服別人，他利用了神的名義而已。這就有點類似儒家的神道設(shè)教了。

與古希臘哲學(xué)從知識論立場設(shè)定美德知識存在不同，《論語》作為儒學(xué)的第一經(jīng)典，是從《學(xué)而》篇開始的：“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”按說，孔子講學(xué)，應(yīng)該先告訴所學(xué)為何，也即美德的具體內(nèi)容。然而，孔子，至少是其弟子們一致認為儒家倫理是從“學(xué)”“習(xí)”開始的。從邏輯上講，只有確定了“學(xué)”之“所學(xué)”，才可能有后面的“學(xué)”與“習(xí)”。這說明儒家所講的道德內(nèi)容是在《論語》之外。

結(jié)合孔子恢復(fù)周禮的使命自覺與孔子杏壇講學(xué)的具體文本（詩、書、禮、樂、易、春秋），在孔子看來，“學(xué)禮”與“學(xué)道”是道德學(xué)習(xí)的主要內(nèi)容：“不學(xué)詩，無以言；不學(xué)禮，無以立”，“君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也”。其中禮的內(nèi)容，有《周禮》《禮記》和《儀禮》等“三禮”進行詳細的描述和具體的規(guī)范。至于“道”，雖然在內(nèi)容上并沒有用知識形式加以固定，如孔子曰：“朝聞道，夕死可矣！”子貢曰：“夫子之文章，可得聞也；夫子言天道與性命，弗可得聞也已?！钡赖姆秶蛑赶蚴敲鞔_的?！兑捉?jīng)·觀卦·彖辭》有：“觀天之神道，而四時不忒。圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。”彖辭是儒家后加的，由此，我們可以看出，儒學(xué)認為道德規(guī)范是人們通過俯仰天地、觀察自然之道而自然得出的人道規(guī)范。這種天人合一式的道德推理模式，雖然仍然不能得出確定的天道，但卻是可以通過不斷的“觀”來推進認知的。當(dāng)然，天人合一是否有道理，則不屬于本文所探討的范圍。

當(dāng)古希臘哲學(xué)最初從自然主義哲學(xué)轉(zhuǎn)向人學(xué)研究時，中國古代哲學(xué)從一開始就反對“杞人憂天”。不論這種民族文化性格因何形成，對天道的存而不論，不過分依賴形而上學(xué)論證是中國哲學(xué)的客觀現(xiàn)象。孔子感嘆于當(dāng)時的禮崩樂壞，立志于恢復(fù)周禮，提倡仁義道德，從而勸說世人自覺踐行倫理道德。作為教育家的他自然懂得“因材施教”的基本道理。面對禮教失范、欲望膨脹的勸說對象，必須用人們愿意接受的東西去傳經(jīng)布道。直接講形而上學(xué)的大道理是沒有實際價值的。因此，《論語》一開篇不是先講性與天道，具體界定道德的起源或本質(zhì)，而是先告訴我們道德其實是人真正想要的東西。從而盡力讓人們自己去發(fā)現(xiàn)和自愿踐行道德，而不是意識形態(tài)的教化。

在《學(xué)而》篇中，孔子門人用“學(xué)而時習(xí)之，不亦說（悅）乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”作為整部《論語》的開篇。雖然《論語》作為語錄體，上下文并沒有嚴格的邏輯關(guān)聯(lián)，但我想篇首這句話絕對不是隨機安排的，至少它在敢對《大學(xué)》篇進行改編的朱熹看來并沒有問題。

關(guān)于這句語錄，通常以來，人們往往解讀為孔子告誡人們要學(xué)禮、行禮，注重朋友對道德的砥礪作用，最終成就自己的君子人格。我認為，這種理解偏離了孔子的本意。孔子在這句話中連續(xù)用了三個表達情感的詞匯：說、樂、不慍。他的重點應(yīng)該是告訴我們，這三種道德行為本身是快樂的，至少不會帶來痛苦——“不慍”。這種快樂，不是那種獲得知識后的滿足感快樂，也不是道德教化之后養(yǎng)成的快樂心態(tài)，而是說人們本來就樂于接受道德教化。二者之間有著細微但意義重大的區(qū)別。在《論語·雍也》篇中，孔子說：“知之者不如好之者,好之者不如樂之者。”如果沒有快樂的情感支撐，道德就難以成為普遍的個體自覺行為。

在生活中，能讓人們獲得快樂的有很多種。甚至有時作惡也能讓人們獲得真實的快樂。假若面對一個樂于作惡的人，如果孔子告訴他，你學(xué)習(xí)了周禮后，也會產(chǎn)生快樂。他的回答大概會是：既然都是快樂，何必非要學(xué)習(xí)周禮這種快樂呢？何況要想學(xué)好還得先經(jīng)受“頭懸梁、錐刺股”那份痛苦。

孔子在他那個時代，當(dāng)然不可能提出情感主義認識論。不過，當(dāng)代學(xué)者李澤厚先生曾經(jīng)明確指出儒學(xué)是“情本論”，雖然，清華的陳來先生對此有不同意見，他認為應(yīng)該是“仁本論”。不過，這并不妨礙我們認為，在儒學(xué)看來情感在道德中扮演著十分重要的作用。只是后來，由于儒學(xué)將性、情分別對應(yīng)于善、惡，情感在儒學(xué)話語體系中更多具有負面含義，我們忽略了快樂情感在儒學(xué)道德中的重要地位。實際上，孔子在褒獎顏回時，用的就是情感詞匯“人不堪其憂，回不改其樂”。到了宋代，成了儒者自我激勵的名句：“孔顏所樂何事？安貧樂道。”

在《學(xué)而》篇中，孔子指出：“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，為人之本也?！焙我孕槿酥荆靠鬃釉诤髞淼恼撟C中，并沒有訴諸形而上學(xué)或本體論，而是訴諸人倫情感。在《史記·仲尼弟子列傳》一文中，宰予不愿遵守“三年之喪”的禮儀，孔子問他這樣做心安嗎，宰予說：“心安?！敝?，孔子評價“宰予不仁”時的理由，同樣是訴諸情感。之所以是守孝三年，是對應(yīng)于父母抱養(yǎng)子女三年的恩情。由此可見，在孔子看來，仁義道德是以情感為根基的。人們通過情感，形成了仁義道德；對道德的自覺踐行，也基于這種情感。自然，勸人向善，也需要通過情感發(fā)掘。

此后，孟子的“性善論”和陸王心學(xué)的“致良知”就是從情感在道德認知中的重要作用闡發(fā)開來的。具體表現(xiàn)在道德認知論方面，最典型的就是宋明時期張載提出的“見聞之知”與“德性所知”的區(qū)分。人們從情感中升華出道德，沿此邏輯，道德就無須外求，發(fā)揮到極端就成了王陽明的“心即理”。

但是，孔子并沒有將快樂情感直接等同于道德。如果道德等同于快樂，道德的目的只是快樂，那么，學(xué)習(xí)、會朋就成為多余的了。因為喜好快樂本身就是人的天性。而且，從生活現(xiàn)實來看，道德并不必然帶來快樂。一個人學(xué)禮、知禮、行禮，卻不被人知，自然會失望。但君子卻能做到在情感方面“人不知而不慍”。這種君子的不慍心態(tài)是在學(xué)習(xí)和踐行周禮，進行道德修養(yǎng)之后才可能達到的。否則，完全依賴情感，實際上是消解了道德的獨特性。所以，荀子、朱熹等學(xué)者非常強調(diào)現(xiàn)有道德規(guī)范的學(xué)習(xí)和踐行。由此，道問學(xué)和尊德性既是儒學(xué)道德修養(yǎng)的兩條路徑，實際上也是道德認知的兩種路向。

三、學(xué)習(xí)之樂：形上道德體認的情感渠道

關(guān)于《學(xué)而》篇中的首句“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”通常以來，人們要么把它橫向解讀為君子的三種表現(xiàn)，要么把它縱向解讀為君子修身的三階段。我認為，這兩種理解都偏離了孔子的本意。按照孔子“巧言令色，鮮矣仁”的觀念，剔除這三句話中表達情感的成分并不損害原意而且更經(jīng)濟。但孔子不厭其煩地連續(xù)用了三個表達情感的詞匯：說、樂、不慍。所以，正確理解這一章的關(guān)鍵就在于如何解讀這三個情感詞匯的用意，具體來講，就是如何看待儒家關(guān)于道德與情感之間的關(guān)系。

《論語》中有“士志于道”“君子不器”的說法。這些說法來自于《周易》中的“形而上之為道，形而下之為器”。正如上文所說，“禮”是道德的具體規(guī)范表達，但并非道德本體或道德自身。道德中總有超越于現(xiàn)實經(jīng)驗的成分。雖然，后人為了打通內(nèi)圣外王，提出“穿衣吃飯就是人倫物理”，但這并非儒學(xué)正統(tǒng)。何況同樣是穿衣吃飯，小人日用而不知，君子則知道其中之道。要讓人們領(lǐng)悟更多的道德內(nèi)涵，并將之作為自己的規(guī)范性自覺或價值追求，就必須通過某種渠道讓人們獲得感知或理解。

近代哲學(xué)家休謨從經(jīng)驗主義立場出發(fā)認為，道德研究的目的是發(fā)現(xiàn)道德贊美和道德譴責(zé)賴以存在的一般原則。[3]（p4）他關(guān)心的不是現(xiàn)實生活中的具體道德規(guī)范究竟有哪些問題，而是這些規(guī)范是怎么產(chǎn)生或被認同的。按照他對認識論的劃分，人們的認識來源要么是理性，要么是情感。而理性不能提供道德行為的動機，所以，道德只能起源于人類的情感或欲望，準(zhǔn)確來說就是人們的快樂。孔子作為儒學(xué)的創(chuàng)始人，要讓其弟子自覺遵循道德而行，同樣不能純粹建立在學(xué)、習(xí)的基礎(chǔ)上，畢竟學(xué)習(xí)本身往往伴隨著痛苦——“頭懸梁、錐刺股”。道德如果不能給人們帶來快樂或效用，不能奠基于人類自由的情感，就不會具有普遍規(guī)范性。

就道德規(guī)范形成的情感基礎(chǔ)而言，孔子認為孝悌為仁之本。而孝悌之所以必要，則得益于這種血緣紐帶。在《陽貨》篇中，孔子學(xué)生宰我認為三年之喪不可行?？鬃拥霓q護就是依賴于情感：“女安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”這點很類似于西方的道德情感主義。

在儒家看來，真正的道德就是使人心安快樂。而且，只有附加情感才能使人真正領(lǐng)悟道德的真諦并將所學(xué)固化?？鬃釉唬骸爸卟蝗绾弥?，好之者不如樂之者?！保ㄓ阂玻熬硬恢?，則不威；學(xué)則不固?！保▽W(xué)而）在《論語》其他章節(jié)中，有多處都用樂的可欲性來表達道德：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（雍也）“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！保ㄊ龆┖髞?，這種學(xué)與樂的關(guān)系，被宋明理學(xué)總結(jié)為“孔顏之樂”：“問：孔顏所樂何事？答：安貧樂道?！边@種說法甚至被直接用來教化子弟。張載年少輕狂時，曾向范仲淹問學(xué)兵道，范仲淹看其有遠器，就勸告張載：“儒者自有名教可樂,何事于兵？”而張載也由此傾心儒學(xué)，開創(chuàng)了宋明理學(xué)。這是為樂而學(xué)，也是學(xué)之樂。

然而，為樂而學(xué)或?qū)W之樂畢竟是學(xué)、樂兩隔。因為，當(dāng)樂作為學(xué)的目的，那么學(xué)或道德就成了可以被替換的手段，一旦碰到像梁惠王這種“寡人有疾，寡人好色”的無恥角色，就難以應(yīng)對了。對此，孟子只好以“獨樂樂不如眾樂樂”來勉強應(yīng)付，但這并不能使梁惠王轉(zhuǎn)化為德政的擁護者。孟子正是從這種學(xué)、樂兩隔的困境，進而提出了“四端”說。他認為每個人都有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心。

孟子的四端說為道德提供了內(nèi)在于主體的人性根基。既然，人天生有是非、惻隱之心，簡言之，人性本善，那么，符合是非判斷的道德行為自然會因之契合內(nèi)心而使人獲得情感的快樂。由此，發(fā)揚本心（本性）就是學(xué)道，何必專門外求？明代的王心齋曾寫過一首《樂學(xué)歌》：“樂是樂此學(xué)，學(xué)是學(xué)此樂。不樂不是學(xué)，不學(xué)不是樂?！彼褜W(xué)、樂視為一物，可以說正是對思孟、陽明心學(xué)的最好表達。

當(dāng)然，學(xué)、樂合并為一物，從邏輯上同樣可以消解學(xué)的必要性，只要尋找快樂就可以了。而快樂是變動不居、因人而異的，那么，就沒有什么確定的道德實在而言了。陽明后學(xué)中的異端如李贄就直接從人類的樂的情感來解讀道德，由此，他由陽明心學(xué)走上了提倡私欲的童心說。既然每個人的原初是兒童，現(xiàn)有的所謂辭讓之類道德規(guī)范都是成人文明教化的產(chǎn)物，那么，真正的道德就是恢復(fù)“童心”，也即發(fā)揚私心。李贄的童心說在倫理學(xué)上自然具有啟蒙意義，但這種倫理學(xué)已經(jīng)算得上是反道德或非道德的倫理學(xué)了。

其實，回歸《學(xué)而》篇，我們可以發(fā)現(xiàn)，孔子雖然注重情感對于道德體認和固化的重要性，但他也明確地認識到道德并非情感，或者反過來說快樂并非就是道德。也就是說道德與情感快樂之間并沒有必然的等同或因果關(guān)系。因為，真正的道德往往并不讓人快樂，甚至?xí)鸪Ｈ酥皯C”。再以“守孝三年”的典故為例，宰我認為不遵守守孝三年能讓他心安，只是孔子自己覺得這樣心不安、食不甘。但孔子并不因此就接受了宰我的看法，認為宰我根據(jù)心安所行就是道德的。他在宰我走后，對宰我做了道德評價，并堅持認為守孝三年才是符合道德的。他說：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛于其父母乎？”（陽貨）但值得注意的是，孔子確信守孝三年為道德要求的支撐條件同樣是訴諸人類的情感，區(qū)別在于這種情感是君子的還是小人的而已。

四、君子不慍：儒學(xué)道德認知的主體設(shè)定

追求人生不朽也是中國倫理思想史上的一個重要命題，春秋時魯國大夫叔孫豹稱“立德”“立功”“立言”為“三不朽”，其中立德為成名之首選路徑。而所謂成名也就是追廣為世人所聞知。對此，孔子并不反對，他曾說過“四十、五十而無聞焉，斯亦不足畏也已”之類的話。別人也用此嘲笑過孔子，“大哉孔子！博學(xué)而無所成名?！保ㄗ雍保┑墩撜Z》卻在開篇特別引出“人不知而不慍，不亦君子乎”，說明儒家倫理思想對情感是有甄別的，這種甄別的標(biāo)準(zhǔn)就是君子。

立身揚名、聞達于世是人類通常都會具有的情感，區(qū)別無非是當(dāng)世之名還是后世之名。當(dāng)然也有不以為然者，如莊子。通常情況下，人都會有一種渴望成名的隱秘沖動，除非生逢亂世，身為名累，如諸葛亮《出師表》中所言：“臣本布衣，躬耕于南陽，茍全性命于亂世，不求聞達于諸侯。”因此，頭懸梁、錐刺股般付出努力來學(xué)習(xí)禮樂卻不為人知，對于常人來講自然會惱羞成怒，憤而放棄道德修養(yǎng)的?！叭瞬恢粦C，不亦君子乎”的反向解讀就是說“非君子者，人不知則慍”。因此，孔子在利用情感渠道來使人感知道德并提供道德驅(qū)動力的同時，也看到了道德同情感的本質(zhì)區(qū)別，用今天的話來說，就是儒學(xué)的德性論中含有道德情感成分，但卻不等于道德情感主義。

現(xiàn)代存在主義者雅斯貝斯說：“現(xiàn)實（本原的存在）不能保證一定會呈現(xiàn)在單純體驗得來的情感里?，F(xiàn)實固然要通過情感并帶有情感，但畢竟只在思維里才能得到現(xiàn)實。”[4]（p15-16）在儒學(xué)中，天道是人道的本源，而天不言，天道不可能作為固定的知識輕易被人類所認知。這其中，既可能是因為天道的超越性，也可能是因為天道自然本身是一個變化的過程，就像馬克思所說的，任何所謂的真理都是相對真理，沒有什么所謂的絕對真理。不過，考慮到后世儒學(xué)如董仲舒所講的“天不變，道亦不變”，儒學(xué)中的天道難以被完全認知，可能更多是因為天道具有的超越性。

既然天道“不能保證一定會呈現(xiàn)在單純體驗得來的情感里”，同時道德的超越性又非自然科學(xué)意義上的見聞之知，那么，要體認天道就需要一種特殊的官能或才能。宋明之時，張載就區(qū)分出“見聞之知”與“德性所知”。他認為，對天道的認識需要認識者自身發(fā)揮德性的作用。也就是說“道德”的認識主體必須是“道德的”。這就類似于具有觀看能力的眼睛才能看得到物體一樣，具有德性的人才能真正認識到道德。比如《論語》中的“君子喻于義，小人喻于利”，“民可使由之，不可使知之”。這種區(qū)分，有助于解釋人們之間的道德水平的差異，因為對道德真理的追蹤能力會因為君子、小人劃分而有差異。

在《中庸》中，孔子認為獲得知識有“生而知之”“學(xué)而知之”“困而知之”三種獲取知識的辦法。而孔子自認自己不是圣人，不能生而知之，所以要“學(xué)而時習(xí)之”。這樣就陷入了自我循環(huán)論證：學(xué)習(xí)的目標(biāo)是成為君子，因此，學(xué)習(xí)中的人就非君子，非君子何以會有德性？如果沒有德性，又何以能感知道德之樂？如果人人能夠感知學(xué)習(xí)道德之樂，那就已經(jīng)具有道德了，又何必要拜師學(xué)禮呢？

為破解上述困境，程朱理學(xué)和陸王心學(xué)從不同的角度給予紓解。兩派都承認人性善，這樣德性所知的主體設(shè)定問題解決了。通過學(xué)習(xí)以獲知天道的前提條件得以滿足。程朱理學(xué)又認為，天道包羅萬象，它不僅包括人有向善之德性，還包括具體的規(guī)范禮儀，而這并非有限的人生可以完全認知，所以，要最大限度地認知天道，最好的途徑就是學(xué)習(xí)圣人經(jīng)典，學(xué)習(xí)和踐行現(xiàn)有道德規(guī)范，實際上，這是把道德知識具象化為規(guī)范禮儀了，由此，向外格物成了程朱理學(xué)的主要方向。

陸王心學(xué)則反其道而行之。他們關(guān)注的重點是何以會有“知而不行”的問題。他們扣住了君子“人不知而不慍”這一點，認為君子所留存的德性是道德認知的關(guān)鍵。有了這一點道德認識能力，剩下的就是在日常行為中發(fā)揮自然良知就可以了，見到老師自然尊敬，見到老人自然讓座。再結(jié)合天人合一，民胞物與的直覺主義思維模式，良心成了道德大全本身。道德認知成了反求諸己的認識你自己了。擴充人本具的道德潛能以致良知就成了陽明心學(xué)的道德認識路徑。