雷 震，王 馳

儒學發(fā)展至宋初呈現(xiàn)出復興之勢，從“宋初三先生”到“北宋五子”，在他們的推波助瀾之下，借助于對經(jīng)學的創(chuàng)造性詮釋，新儒學呼之欲出。在這一進程中，張載作為承上啟下的重要參與者，通過對具有形上意味的《周易》與《中庸》的挖掘，立足于“一物兩體”提出“太虛即氣”，以此為基礎構(gòu)建起自己的理學框架。“太虛即氣”是張載理學思想的基石，要真正理解張載的虛氣相即論，需要厘清“太虛”與“氣”的關系，關鍵在于對“一物兩體”原則的把握。張載從一而二、二而一的整合、分解角度借鑒《周易》一陰一陽模式構(gòu)建起“一物兩體”原則，對本體論與天道論進行整合。同時，又引入《中庸》的天人貫通之說作為展開，以“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”[1](p3)構(gòu)建起了自己的理學框架。

一、“一物兩體”是張載虛氣相即論的構(gòu)建原則

張載善易，《宋史·張載傳》就曾記載：“（張載）嘗坐虎皮講易京師，聽從者甚眾?！盵1](p459)對于《周易》的熟稔是張載能夠借用《周易》尤其是《易傳》思想的重要前提。今人錢穆認為，“橫渠著書多本《易》《庸》，獨二程更多引孔孟”。[2](p138)“一物兩體”顯示出張載以《易》為宗的鮮明思想特征，是其對《周易》認識的深化?！兑讉鳌は缔o上傳》提出：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”[3](p150)認為道就是一陰一陽，沒有一陰一陽也就無所謂道，從對立統(tǒng)一的角度對道和陰陽的關系進行了探討。南北朝易學家張譏根據(jù)《易傳》的這一觀點，進行了進一步的闡發(fā)，載于唐孔穎達《周易正義》中：“不以一目奇者，張氏云，以三中含兩，有一以包兩之義?！盵3](p184)從一到二再到三，可以明顯看出受《老子》天道化生論的影響，帶有魏晉時期融合《易》《老》的痕跡。但是由于《易》《老》在思想上存在明顯的差異，這種融合重鑄一直徘徊于以何者為主的兩種進路之間。魏晉玄學以《老》解《易》，以本體論消解天道論，以王弼為代表。湯用彤指出：“玄學與漢學產(chǎn)別甚大。簡言之玄學蓋為本體論，而漢學則為宇宙論或宇宙構(gòu)成論。”[4](p67)而隨著儒學復興變成一種自覺，宋初諸儒一反王弼所采取的進路，試圖以儒學傳統(tǒng)在更高程度上以《易》融《老》。

對于宋初諸儒而言，這種融合的難度是空前的，不僅需要深厚的儒學功底，更需要對道家、道教的深入了解。無疑，張載具備這兩方面的優(yōu)勢。立足于《易傳》傳統(tǒng)，張載提出“一物兩體”之說，將本體論與天道論進行整合同構(gòu)，在更深層次上完成了以《易》融《老》?！耙晃飪审w”作為張載理學思想建構(gòu)的基本原則，從早期的《易說》到晚期的《正蒙》，不斷得到深化。

張載在其早期的著作《易說》中提出：“一物而兩體，其太極之謂歟！陰陽，天道，象之成也。剛?cè)?，地道，法之效也。仁義，人道，性之立也，三才兩之，莫不有乾坤之道也?！盵1](p242)此時張載主要是借《易傳》闡發(fā)他的“一物兩體”，既包含本體論的角度，也包含天道論的角度。從本體論的角度來看，有體必有用，無用則無體，所以張載才強調(diào)：“有兩則有一，是太極也，若一，則有兩亦一在，無兩亦一在。然無兩則安用一？不以太極，空虛而已，非天參也?！盵1](p240)這個體就是太極，用就是氣。從天道論的角度來看，天道的化生是由一到二到三再到萬物的過程，是氣化的結(jié)果，也是陰陽二氣食的不斷衍生。張載認為：“一物兩體，氣也……兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已?！盵1](p240)氣只是一，因有陰陽，便有虛實、動靜、清濁等不同的表現(xiàn)，但從本質(zhì)上而言仍是一個整體。如果說在《易說》中由于張載是依據(jù)《易傳》理論，《易傳》在本體論和天道論上的分別，決定了張載的闡釋也是分解的，而不是整合的。但是到了晚年，立足于“一物兩體”的張載已經(jīng)將本體論與天道論融為一體。依據(jù)《易傳·說卦》：“參天兩地而倚數(shù)”之說，發(fā)揮張譏之論，提出了自己的參天之說：“天所以參，一太極兩儀象之，性也。”[1](p4)同時，又明確提出：“一物兩體，氣也。一故神，兩故化，此天所以參也?！盵1](p4)一與二，二與一是對立統(tǒng)一關系，從合的一面而言是一，從分的一面而言是二，是三。

可以看出，張載依據(jù)“一物兩體”原則所建構(gòu)起的本體論和天道論屬于同構(gòu)而異層，也正是因為如此，造成理解上的困難。一般認為，從本體義和本源義上而言，“太虛”是張載理學思想的最高范疇。雖然對于這一最高范疇的稱謂，在張載早年和晚年并不一致，在《易說》中為“太極”，在《正蒙》中為“太虛”。這一稱謂的轉(zhuǎn)換也從側(cè)面反映出張載復雜的學術(shù)心態(tài)。漢儒以陰陽五行為宗旨，所構(gòu)建的氣論具有實體化的特征，王弼反漢儒，以本體論消解天道論，卻又容易流入虛無。宋儒反王弼，試圖引入天道論，肯定實存。張載最終選擇“太虛”作為最高范疇，既是對漢儒的反動，也是對當時影響極大的道教的操戈相向。也正是因為如此，張載的“太虛”范疇呈現(xiàn)出多重內(nèi)涵，以下三點較有代表性：一是將“太虛”解釋為物質(zhì)性的“氣”，這種觀點認為：“所謂虛只是氣散而未聚的本然狀況，并非空無所有。他以‘氣’把有無、虛實統(tǒng)一起來?！盵5](p69)二是將“太虛”解釋為形而上的“道”。三是將“太虛”視為對空間的描述。這三種解釋各有優(yōu)劣：第一種解釋認為“太虛”就是“氣”，從而將張載的學說解釋為“唯氣論”。唯氣論將“太虛”與“氣”等同對待，取消了“太虛”的形上品格，使作為形上本體的“太虛”轉(zhuǎn)而成為了形下的“氣”，這實際上混淆了“太虛”與“氣”在概念上的差別，同時使得作為道德源頭具有超越性的“太虛”與作為載體的“氣”相混雜。第二種解釋將“太虛”過于形上化，拉大了“太虛”與現(xiàn)實世界的關系，取消了“太虛”本體的現(xiàn)實維度。第三種解釋使得“太虛”不僅失去了其形上品格，也缺乏現(xiàn)實關懷，“是對太虛全面的實然化落實，也是其形上品格的全面消解?！盵6](p44-53)要真正理解張載“太虛”范疇的實指，必須借助“一物兩體”原則厘清“太虛”與“氣”的關系，才能看清張載虛氣相即論的架構(gòu)進而把握張載的整個理學思想。

二、虛氣不二是張載虛氣相即論的核心觀點

“太虛即氣”是張載理學思想的核心命題之一?！疤摗币辉~出自道家，在早期道家文獻中，“太”與“虛”多被單獨使用?！独献印分卸啻翁岬健疤焙汀疤摗?，尤其是“虛”字含義尤其豐富。“虛”在《老子》中不僅指代“道”，也指代“虛靜”的修養(yǎng)方式和修養(yǎng)所達到的廣闊精微的境界?！疤摗弊鳛橐粋€完整的詞被使用始于《莊子·知北游》。“若是者，外不關乎宇宙，內(nèi)不知乎太初，是以不過乎昆侖，不游于太虛?！盵7](p758)但在《莊子》中，“昆侖”與“太虛”對舉，更多地是一種對無垠空間的描述，而這種認識在很長時間內(nèi)占據(jù)主流。直到玄學興起后，“太虛”的天道論含義越來越凸顯。玄學的代表人物韓康伯注《易》，融何晏、王弼的貴“無”論，嵇康、阮籍所持傳統(tǒng)的“元氣”說和郭象的“獨化”論為一體，首次將“太虛”概念與“氣化”觀念相結(jié)合。唐代道教更是進一步與“元氣”天道論相結(jié)合，賦予其深刻的天道論意義。佛教傳入之后，“太虛”一詞也被借用，不僅指代無限空間，也指代宇宙本體?？梢钥闯鰸h唐之間隨著天道論的發(fā)展成熟，太虛概念由本來對于無垠空間的描摹逐漸被提到了天地始源、宇宙本根的高度，而在這一過程中，太虛的空間義在弱化，本根義在加強，并被逐漸賦予價值本原義。

“在哲學的論域中，‘虛’往往被視為‘無’或‘空’，佛道在某種意義上便表現(xiàn)了這一思維趨向，由‘無’與‘空’，又每每引向消解存在?！盵8](p39-42)如果說佛道是從無生有、虛生實的立場出發(fā)，否認客觀世界的真實性及其意義與價值的話，那么儒學則是立足于客觀世界來展開對人生、宇宙的思考。正因為如此，張載雖然襲取了“太虛”范疇，卻改造其本有的虛廓空間義為抽象的潔靜精微義，不僅內(nèi)涵本體義、超越義，更內(nèi)涵本原義、價值義，以避免“太虛”流入“空”“無”。而其架構(gòu)方式則借助于“一物兩體”原則，整合為“一物”，分解為“兩體”，二而一，一而二，就是所謂的“太虛即氣”。

在對“太虛”的認識上，張載指出，“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾?！盵1](p1)在他看來，“太虛”有似于道，既無形，又不可名，所以是“虛”，至于不可形容，因而是“太虛”?！疤摗辈皇谴嬖谟谔厥鈺r空中的具體之物，沒有生滅變化，卻是恒常存在的東西。與“太虛”相對的則是“氣”，氣是生成物，有形有名，故而有聚有散。從這個角度來看，“太虛”與“氣”似乎是截然二分的，然而事實并非如此。張載認為：“太虛不能無氣。氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。”[1](p1)說明“太虛”雖然無形，超越出了我們的感知界限，卻并非空無。其所具有的超越性并不否認實在存有性，只不過相比于“氣”，“太虛”并不顯，而是隱，它通過氣來從無形質(zhì)向有形質(zhì)化生，進而演化為萬物，卻又內(nèi)在于萬物中?！疤摗弊鳛轶w，“氣”作為用，二者不僅不能二分，而且是一個整體，體用不離。張載在這里完整描繪了一個宇宙生成的模式即“氣（太虛）—萬物—太虛（氣）”。這就從天道化生的角度，肯定了現(xiàn)實世界的存在及其合理性。

“太虛”與“氣”的這種關系，張載概括為“太虛即氣”，“即”是厘清“太虛”與“氣”關系的關鍵所在?！凹础痹诩坠俏闹惺蔷褪车囊馑?，引申為“就”。在《周易·鼎卦》中也有此字，亦取就義，為靠近、接近。在“太虛即氣”這一命題中，張載之所以用“即”字明顯是受《周易》影響，沿用了《周易》中“即”義。而取此義，不僅可以更好地貫徹“一物兩體”之原則，表明“太虛”與“氣”是一為二、二為一的，虛氣不二，而且才能理解張載的冰水之喻。張載認為：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無。”[1](p2)這樣的表述不僅有效地避免了佛道無生有、虛生實的謬論，同時又避免了以形而上的“道”否定形而下的“器”?！皬堓d則把‘虛’視為氣的本來形態(tài)，而非不存在，由此在本原層面論證了世界的實在性?！盵9](p10-11)然而，虛氣不二既是一，也是二，更是三。從無形言是一，從有形言是二，無形有形結(jié)合是三，既是縱貫流行，又是橫攝對待，更是本體三性。其中內(nèi)涵著雙重世界，是本體論和天道論的整合，是體用論的擴展?！啊w用’范疇之形而上下的定位及其雙重世界的確立是張載哲學對宋明理學的最大貢獻?！盵10](p53-60)由于“太虛”在張載那里不僅有本體義、本原義，更有倫理義、價值義，因此，“太虛即氣”所展現(xiàn)的不單單是天道生成圖景，更有著社會倫理的超越性內(nèi)涵，實現(xiàn)“天人合一”的可能途徑，是自然秩序與道德價值的合體。

三、“太虛即氣”中蘊含著自然秩序與道德價值

“天道、地道和人道都是太虛之德與理在不同領域的證明，本質(zhì)上并無二致，理一而分殊?！盵11](p63-69)相比于“氣”的可以被感知，“太虛”所呈現(xiàn)的是無形本然狀態(tài)，而“太虛即氣”則表明：“‘虛’并不是不存在，而是氣的一種更原初的形態(tài)。”[12](p21-25+172)“太虛”既是本體、本原，更是內(nèi)在于“氣”的超越性存在。從時間次序上而言，“太虛”先于“氣”，作為基質(zhì)，其內(nèi)涵有“神”“化”雙重屬性?！吧瘛笔窍扔跉饣缘?，而“化”主要是針對陰陽二氣交感變化而言?！吧瘛弊鳛椤疤摗彼N含的在氣化之先的總體屬性，是無形無相的，即張載所說的“氣之性本虛而神”[1](p54)。是否可以將這里的“氣之性”認為是“太虛”？如果是的話，那么就從另一個方面論證了“太虛”并非存有而不活動，是存有而活動的。答案是肯定的。因為，在中國哲學中，“性”一般指人性，但也有“天性”和“物性”的含義。張載將氣視作“客形”，則其“氣之性”應指“物性”，是氣之本體，即“太虛”。而“虛而神”也就可以視為對“太虛”的描述?！疤摗睙o形就是虛，“太虛”才是氣聚散的根據(jù)。

因此，“從‘太虛’和‘神’的關系上來說，氣的運動被理解為只是以‘太虛’為根據(jù)的。”[13](p403)作為與本體相對的“客形”氣，它的聚散變化是要受“太虛”來規(guī)定的?！啊摕o形，氣之本體’，此與《乾稱篇》‘氣之性本虛而神’為同意語。”[14](p383)因為本源的“太虛”如果沒有氣作為載體，它的作用便無處顯現(xiàn)，脫離了氣的“太虛”只是一個虛懸的本體。只有氣化流行，才能創(chuàng)生萬物。同時也應該認識到，現(xiàn)實世界展開的載體是“氣”而不是“太虛”?！吧窬褪求w，是變化的內(nèi)在的根源；而變化是用，是神的外在的顯示?！盵15](p57-72)所以，張載認為“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有”。[1](p54)而從氣化的角度而言，“氣”含攝“太虛”于其中，內(nèi)含著“太虛”“氣化”“德”“道”“神”“化”，本身蘊含著世界的本質(zhì)及其運行規(guī)則，集自然之氣與價值本原于一身?！斑@種神體、化用的思想，可以說是張載哲學的總綱領?！盵16](p62-70)

“太虛即氣”不僅是天道論的構(gòu)建，對自然秩序的描繪，其中更蘊含著道德價值，而“太虛”就是一切道德價值的本原?！爸领o無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者一之?！盵1](p1)“太虛”作為本體雖然內(nèi)在于氣，并借助于氣化生宇宙萬物，實現(xiàn)了從無形質(zhì)到有形質(zhì)的落實，卻也保持著自己的獨立性，這就是“性”。但是，這個“性”卻有著不同的表現(xiàn)形式。對于物而言，只具有“物性”。這種“物性”顯示出氣化所具有的規(guī)律性的一面。相比而言，人既有同于物的一面，也有與物相異的一面，同是因為人與物皆為氣化的產(chǎn)物，異是因為人性具有超越性的一面。物質(zhì)性和超越性構(gòu)成了人的實質(zhì)，也正是因為如此，人需要擺脫物質(zhì)性的束縛，使其超越性得以充分彰顯，達到“天人合一”的境界。

建立在“太虛即氣”基礎上的“天人合一”，不僅內(nèi)涵著外在合一的途徑，同時也內(nèi)涵著內(nèi)在合一的途徑。與通過天道論所論證外在的合一不同，內(nèi)在的合一是借助于“誠”而展開。但是，“天人合一”所論證的人所具有的超越維度也并不是現(xiàn)成的，而是潛藏的，如林中路。對于張載而言，“太虛即氣”不僅表現(xiàn)的是天道論圖景，展現(xiàn)了宇宙的生成、發(fā)展，更重要的是要落實到人自身，即人要認識到自身具有的“天地之性”的超越性，要能夠“變化氣質(zhì)”，從而完成“人格轉(zhuǎn)化”。

“人格轉(zhuǎn)化”作為儒家思想最核心的部分，“人格轉(zhuǎn)化”的可能性依據(jù)儒家一般將之歸結(jié)于“天”，這一進路最先開始于《周易》，完成于《中庸》。如果說《周易》以“氣化”展開、生成的宇宙圖景，第一次系統(tǒng)論述了中國人的宇宙觀的話，《中庸》則是從性、道、教的角度，使得人與宇宙相對接，為人自身的存在找到了機體與價值的源頭，也開辟了實現(xiàn)“天人合一”的新路徑即由外在合一轉(zhuǎn)向內(nèi)在合一?！疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教?！盵17](p31)是由“天命”下貫至人之性?！罢\者，天之道也；誠之者，人之道也?！盵17](p17)則是由“誠”上通天道。二者相通，故可成內(nèi)在超越，實現(xiàn)價值與路徑的合一。此兩條路徑合一，則天道論可以為價值論尋找根源，而價值論可以為天道論尋找歸宿，二者能夠相互聯(lián)系、相互結(jié)合為一個整體，張載將之表述為“天人合一”?！疤烊撕弦弧辈粌H為“人格轉(zhuǎn)化”提供了理論基礎，也指明了實踐路徑。在張載那里，完成“人格轉(zhuǎn)化”就是“變化氣質(zhì)”，他繼承了《中庸》的思想，認為主要實現(xiàn)方式就是“誠”。

張載認為，人作為“太虛”產(chǎn)物，不僅有生死輪回，而且還有來源于“太虛”的永恒的倫理價值生命。由于“人”同時具備“氣質(zhì)之性”和“天地之性”，而對于普通人而言，天地之性容易為氣質(zhì)之性所遮蔽，導致人為外物所感，深陷其中不能自拔，因此需要在兩者的張力之中，通過變化氣質(zhì)，回歸性善，實現(xiàn)向天地之性的回復。張載認為，只有“誠”才能窮理盡性，才能真正變化氣質(zhì)。“誠”對于張載而言，不僅是實現(xiàn)“天人合一”的途徑，體現(xiàn)了“用”的層面，更是人所有道德本性的源頭，是“體”，要合體、用為一，只有通過“誠”，才可以真正實現(xiàn)“天人合一”。而個人修養(yǎng)就是“成性”，即通過變化氣質(zhì)，“立天理”，同時“窮理盡性”“窮神知化”，最終達到與天同德、與“太虛”同一的境界。

四、“太虛即氣”的落實需要由知天到知人

張載依據(jù)“一物兩體”原則提出“太虛即氣”，并論證“天人合一”的落腳點就是要知人。在張載看來，秦漢以來注疏之學大興，對于學術(shù)的探討缺乏超越性?！爸硕恢?，求為賢人而不為圣人，此為秦漢以來學者大弊也。”[1](p459)要改變這種困境，就必須從天道論的角度入手，從天道推演到人道。而“天人合一”，意味著天道不僅是自然運行的規(guī)律，還暗含著人間運行的秩序，“天道”之中蘊含“人事”。這種“天道”并不僅僅指的是自然規(guī)律性，而且也指超越性的內(nèi)涵?！疤斓兰葱砸?，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣?！盵1](p241)對“天道”的認知，已經(jīng)轉(zhuǎn)換為人對自身所稟賦的“性”的認知，這種認知不是對自然規(guī)律的探討，而是人生修養(yǎng)的實踐，其方式就是“誠”?！罢\”不是科學性的認知，而是對先天道德律的體悟。先天道德律所決定的不僅是個人道德修養(yǎng)的方向，而且是社會秩序構(gòu)建的框架。

“乾稱父，坤稱母；余茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也?！盵1](p53)這不僅是天道論的描述，而且論證了人性的來源和“天人合一”之所以可能的根據(jù)?！按缶?，吾父母宗子也；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；賢，其秀也。凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也?！盵1](p53)張載從天道論向人間秩序推演?！皳Q言之，宇宙的整體秩序，以家的原型構(gòu)建起來?！盵18](p5-12+254)而這所謂的“天序”“天秩”則是以宗法制度為藍本構(gòu)建，也就同時論證了這種制度的合理性，并要求人們自覺遵守、維護這種現(xiàn)實社會的道德、政治秩序。因為，其權(quán)威來源于“太虛”、來源于天，是神圣的，不可抗拒的，這就是稟天命而來的“德”。而這種對于人間政治秩序的描述，不僅反映了張載心目中的理想社會，也反映了他的復古傾向。即試圖通過恢復井田制和宗法制，走向“學政不二”的古代理想的社會圖景，從而實現(xiàn)自己變革社會現(xiàn)實的期望。

對于張載而言，真正“天人合一”的實現(xiàn)，不僅有個人的成圣成賢，也有天道秩序在人間的實現(xiàn)。張載認為，“不聞性與天道而能制禮作樂者，末矣?！盵1](p11)而從天道來看，“天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后經(jīng)正，知秩然后禮行”。[1](p12)因為“天人合一”，所以人道就應效法天道。而從歷史上來看，則只有所謂的“三代”才是真正實現(xiàn)了“天人合一”理想的社會。因此，當宋神宗召見張載，問他治國為政的方法時，張載以“漸復三代”[1](p456)為對，并認為，“為政不法三代者，終茍道也?！盵1](p459)而張載所謂的“復三代”實際上是恢復周代的制度，以恢復古代井田制度與立宗法為骨干，核心是恢復周代的禮儀、制度，并實現(xiàn)以禮化人。這不僅是因為“禮”從個人層面上可以變化氣質(zhì)，從社會層面可以敦善化俗，更重要的是“禮”可以重構(gòu)社會秩序，并維護社會秩序的穩(wěn)定，從而為實現(xiàn)天下太平的治世理想奠定基礎。

張載認為，對于天道而言，“太虛”“神化”就是常；對于人道而言，禮儀制度就是常，所以變革社會應以禮教為先。但是，能發(fā)揮這一功用的“禮”，并不是三代以下的禮，而是“周禮”。張載認為只有“周禮”才是治國理政、平治天下的真正方略，而“學得《周禮》，他日有為卻做得些實事”。[1](p89)那么張載所謂的這些實事指的到底是什么？實際上就是要恢復以井田制這一制度為核心的周代的宗法制和封建制，主要是針對北宋土地兼并嚴重的現(xiàn)狀所提出的。張載試圖通過實現(xiàn)井田制，重建宗法，恢復封建，最終建立一個像周代那樣，學術(shù)和政治相統(tǒng)一，學出官府“學政不二”的理想社會。但是這種理想社會卻與現(xiàn)實社會相沖突。

張載作為一代大儒，他的學說是著眼于社會現(xiàn)實的，他所構(gòu)建的天道論是為倫理道德和社會秩序找尋價值根源。張載立足于“太虛”概念和“太虛即氣”命題，所構(gòu)建的系統(tǒng)的天道論，就其目的而言，是論證現(xiàn)存秩序的合理性和個人修養(yǎng)成就的可能性。在這一點上，張載與其他的理學家們并無不同。畢竟，“理學的最終目的，無非是教人如何在封建社會中安身立命，加強道德修養(yǎng)，安于現(xiàn)狀，恪守封建義務，借此穩(wěn)定社會等級秩序，強化封建統(tǒng)治?！盵19](p105)因此，張載力圖從天道論推演出現(xiàn)實世界道德觀念和政治秩序的先天合理性，從而為改造社會現(xiàn)實提供依據(jù)，畢竟當時的北宋社會已經(jīng)危機四伏。張載所處的北宋中期，社會弊病逐漸顯現(xiàn)，已然到了不改革則有亡國之憂的地步。

士大夫階層為改變這種社會現(xiàn)狀，前有“慶歷新政”，后有“熙寧變法”，但都以失敗告終。變法雖然是當時士大夫的共識，但與當時激進的改革派相比，張載則相對保守。張載認為，改革應當以培養(yǎng)人才為先，要敬惜民力，應該法象“太虛”，在漸變中改革。因此，在“熙寧變法”中，王安石邀請張載參與變法，卻為張載所婉拒，因為張載與王安石有著完全不同的改革理念。張載雖然有志于“三代”，卻不完全同意王安石的激進改革。他認為改革應該效法“太虛”的運行，神而化之，讓人民在漸變中逐漸適應，然后才能有所成就。在改革的矛盾集中點上，張載并不認同王安石以理財為先的方略，而是主張應法三代，注重人文化成，使得人人皆為圣人，則三代可至。也就是說，對于張載而言，儒者的首要任務并不是經(jīng)濟改革，而是涵養(yǎng)士風。即通過對義理的發(fā)掘，重樹士人對于道統(tǒng)的認識和對道的自覺踐履，并通過禮來將其落實，從而為“復三代”張本。

“太虛”作為中國哲學的重要范疇之一，道家賦予其“無”的特質(zhì)，佛教寄托著“空”的意味，與“氣化”觀念的結(jié)合“太虛”始從空無轉(zhuǎn)向?qū)嵱小！皬堓d為了避免道家哲學將本體虛無化和非道德化的弊端，在充分認可太虛超越性、形上性的同時，賦予其‘至一’、‘至實’的特質(zhì)，從而建構(gòu)起儒家融貫本體與現(xiàn)象、融洽境界與道德的本體論哲學?！盵20](p48-52+111)他借助“一物兩體”原則通過“太虛即氣”命題建立了融本體論和天道論惟一的理論模式，依據(jù)此模式指出了實現(xiàn)“天人合一”的途徑和構(gòu)建理想社會的方略。張載基于“太虛即氣”所構(gòu)建的思想體系，涵蓋氣、心、理三學，包含政治、經(jīng)濟、文化多方面的貢獻，為新儒學建構(gòu)奠定了基礎。這種創(chuàng)造性的建構(gòu)難免有不足之處，而主要范疇的襲用則造成了意義上的含混?！端卧獙W案》認為：“先生覃測陰陽造化，其極深至精處，固多先儒所未言，而其憑心臆度處，亦頗有后學所難安者。”[1](p465)但是在理學初創(chuàng)之時，在所難免，思想的融鑄本來就是一個連續(xù)的歷史過程，而隨著理學思想體系的逐漸發(fā)展、完善，“太虛”被“理”所取代，體用不二接替“一物兩體”成為理學家構(gòu)建自己理學體系的基本原則。