馮秀岐

傷害原則是《論自由》的核心原則。關于傷害原則，密爾的正式陳述是：“人類之所以有正當理由干涉其中任何個體的行動自由，不管是出自個人還是集體地，唯一的目的是自我保護。也就是說，施用權力于文明社會中任一成員而違背其意志且不失正當，其唯一的目的是防止傷害他人?！保?］（223）在密爾看來，防止傷害他人是干涉?zhèn)€體自由的唯一正當目的。在同一段落中，密爾寫道：“任何人的行為，只有涉及他人的那部分才須對社會負責。在僅只涉及他自己的那部分，他的獨立性按理說來是絕對的?！保?］（224）通常來說，研究者們認為密爾在這里區(qū)分了兩種行為，即僅只涉及行為者自身的行為和涉及他人的行為，它們一般被稱為涉己行為和涉他行為。其中，涉己行為范圍是禁止社會干涉的領域，而涉他行為范圍是不禁止社會干涉的領域。

學界通常認為，傷害原則的有效性依賴涉己和涉他行為的有效區(qū)分。密爾提出傷害原則的目的，是通過對合理的社會干涉設定清晰的界限，來防止個人遭受政治和輿論暴虐。但如果不能有效區(qū)分涉己和涉他行為，那么便不存在禁止社會干涉的個人絕對自由的領域，而這似乎意味著設定清晰界限的任務失敗，從而使得傷害原則無效。因此，傷害原則若想有效，“我們就必須認為它預設了存在一個人類行動領域，在那個領域中，一個人的行為盡管可能傷害到他自己，但不會傷害到他人”［2］（57）。但是，針對傷害原則的最主要質(zhì)疑是，它所預設的純粹涉己行為范圍實際并不存在。例如，安舒茨（Richard Paul Anschutz）便認為，傷害原則“是一個徹底不堪一擊和徹底不切實際的教條。在一個人的行為影響自己的部分和也影響他人的部分之間進行區(qū)分是極不可能的；試圖做出這種區(qū)分不會有所收獲”［3］（48）。鑒于這種情況，研究者們提出了兩種拯救傷害原則的方案。一是辯護支持的觀點，即傷害原則依賴于涉己和涉他行為的區(qū)分，同時調(diào)整區(qū)分兩種行為的標準。例如，瑞斯（John Collwyn Rees）和沃爾海姆（Richard Wollheim）等人就分別提出不同的界定涉己行為的標準［4］（113-129）［5］（1-30）。二是辯護反對的觀點，即傷害原則不依賴涉己和涉他行為的有效區(qū)分。例如，桑德斯（Ben Saunders）依據(jù)理由理解傷害原則，認為干涉他人自由的唯一正當理由是防止非同意的傷害，而涉己和涉他行為的區(qū)分對于傷害原則而言并不重要［6］（1005-1032）。

傷害原則的有效性依賴涉己和涉他行為的區(qū)分嗎？本文將分為三部分來考察這一問題。第一部分將結(jié)合支持者對涉己和涉他行為區(qū)分標準的討論來闡釋支持的觀點；第二部分將結(jié)合桑德斯對傷害原則的理解來考察反對的觀點；第三部分將依據(jù)本文對傷害原則的重釋證成所持的觀點，即傷害原則的有效性并不依賴涉己和涉他行為的區(qū)分。

一

支持者認為，傷害原則的有效性依賴于在涉己和涉他行為范圍間作出清楚可行的區(qū)分。人們通常將傷害原則理解為，只有當個人行為傷害他人之時，社會才可以干涉?zhèn)€人自由。這意味著，在個人行為不傷害他人的情況下，絕不可以限制個人的行為自由。因此，傷害原則的恰當使用依賴于無害于他人的行為和有害于他人的行為的有效區(qū)分，其中，無害于他人的涉己行為禁止社會干涉，因而是可以自由地去做的。而按照密爾的觀點，涉己行為范圍包括“個人‘關于所有對象’的思想、意見和情感以及它們的發(fā)表和出版；不直接強迫其他人去做任何違背其意愿的事情的個人生活方式；以及不直接強制群體外部的人的自愿的群體活動”［7］（7），而相應的絕對且無條件的“人類自由的適當領域”［1］（225）包括良心、思想、言論、出版、個性和結(jié)社自由等。但如果不存在純粹的涉己行為，或者說不能有效地劃分涉己和涉他行為范圍的確定界限，“那么密爾的原則就不能完成他心里為它指定的任務，即確保一個確定的、重要的人類生活領域不受到對自由具有限制作用的侵犯”［2］（57-58）。因此，在《論自由》尾章，密爾甚至以區(qū)分涉己和涉他行為的兩條準則總結(jié)傷害原則：“第一，個人的行為只要不涉及自身以外的人的利益，個人不必因他的行為向社會負責……第二，對于對他人利益有害的行為，個人應當負責，并且還可能承受社會的或法律的懲罰，假如社會認為出于對它的保護這種或那種懲罰是需要的?！保?］（292）

但自《論自由》出版以來，針對傷害原則的最常見批評一直是：“它預設了一個并不存在的東西，即一個純粹涉己行為的領域，那些行為只對行為者自己有重大影響，對其他任何人沒有重大影響?！保?］（57）這些批評主要基于下述理由：社會中的個人并不是孤立的原子，沒有人是完全孤立的，任何人的行為都可能影響到他人，每個人也都會被他人的行為所影響。所以，純粹的涉己行為范圍是不存在的。

例如，斯蒂芬（James Fitzjames Stephen）認為，涉己和涉他行為的區(qū)分標準是行為是否影響他人。但人生活在社會之中，幾乎所有重要的行為都對他人有影響，因而“試圖區(qū)分涉己行為和與他人相關的行為，就像試圖區(qū)分發(fā)生于某時的行為和發(fā)生于某地的行為一樣。所有行為的發(fā)生都是既有時間又有地點的，同樣，我們所做的任何事情都同時影響到或可能影響到我們自己和他人。因此，我認為，這種區(qū)分……是十分荒謬和沒有根據(jù)的”［8］（x）。斯蒂芬的觀點代表了對傷害原則的傳統(tǒng)批評：人在社會中，其任何行為都會影響他人，因而不存在涉己行為，所以傷害原則是無效的。

瑞斯指出，傳統(tǒng)批評的核心在于“假定密爾原則的有效性取決于存在一些行為，包括一些重要的行為，是沒有社會性的后果的，也就是說，這些行為除了影響行為者自己外不影響任何人”［4］（116）。但在瑞斯看來，這個假定是錯誤的，因為傷害原則的有效性不依賴存在除了影響行為者自己外不影響任何人的行為。

瑞斯認為，密爾依據(jù)影響利益而非依據(jù)影響來區(qū)分涉己和涉他行為。他的理由可以概括為兩點。第一，在寫作《論自由》時，密爾明顯意識到個人的行為必然會影響他人，且明確表述涉己行為可以影響他人。因而，密爾不可能將影響他人作為區(qū)分涉己和涉他行為的標準。第二，在表述傷害原則時，密爾不斷使用“利益”這個術語?！斑@種解釋并不依賴于‘利益’這個詞出現(xiàn)的那一兩個孤立段落的證據(jù)。事實上，這個詞在文章的進程和一些段落中至少出現(xiàn)了15 次，使用的地方在評定密爾的目的方面有很大的重要性。”［4］（123）基于這兩點理由，瑞斯認為，密爾依據(jù)影響他人利益區(qū)分涉己和涉他行為。如果一個行為未經(jīng)他人同意卻影響他人的利益，那么這個行為就是涉他行為。而涉己行為并非不影響他人，而是不影響他人的利益。影響他人并不必然影響他人的利益，故涉己行為可能“頻繁地甚至有害地影響行為者之外的人”［4］（116）。如果瑞斯的解讀成立，它的明顯優(yōu)勢在于能夠避免傳統(tǒng)批評。

但是，瑞斯在如何界定利益的問題上遭遇困境。瑞斯認為，利益的存在依賴于社會的承認，如何界定利益取決于得到社會承認的價值觀與規(guī)范［4］（119）。但沃爾海姆指出，如果利益的存在依賴于社會的承認，那么何為利益就與承認它的社會現(xiàn)狀相關，傷害原則因此會有兩點缺陷：（1）傷害原則在應用方面變得保守和相對；（2）傷害原則奠基在功利主義之上的說法成問題［5］（6-8）。

第一，當利益取決于社會承認，那么（1）在任何特定的社會中，何為利益進而何為影響利益就要由得到社會承認的即主流的價值觀來決定，而這就意味著涉己行為范圍或者說個人自由領域?qū)⒂芍髁鲀r值觀決定，而個人自由領域的擴展就取決于主流價值觀的相應轉(zhuǎn)變，這使得傷害原則在應用方面具有保守性；（2）由于不同社會的價值標準不同，它們所界定的個人自由領域隨之不同，個人自由領域在不同社會中存在差別，這使得傷害原則在應用方面具有相對性。毫無疑問，這兩種特性與密爾在《論自由》中采取的普遍主義的自由主義進路相矛盾。如果具有這兩種特性，傷害原則就無法實現(xiàn)它的目的。

第二，密爾曾明確表示傷害原則奠基在功利主義之上：“在一切道德問題上，我最后總是訴諸功利的?！保?］（224）但當利益取決于社會承認，那就只有部分得到社會承認的影響才屬于影響利益，這意味著一個人可能受到影響而利益卻不受影響。但在功利主義的考量中，一個人受到任何影響都是利益受影響，不存在受到影響而利益卻不受影響的情況。因此，如果以瑞斯的方式界定利益，傷害原則就不能奠基在功利主義之上。

與瑞斯不同，沃爾海姆認為，涉己行為包含兩類：一是對他人沒有影響的行為；二是雖然對他人有影響但影響是由受影響者持有特定信念而產(chǎn)生的行為，即對他人有信念依賴的（belief-dependent）影響的行為。所謂信念依賴的影響，是指影響源自受影響者對這個行為持有的特定信念，比如認為這個行為不道德［5］（8-9）。

沃爾海姆認為他對涉己行為的理解有三個優(yōu)點。第一，能免于傳統(tǒng)批評，保證傷害原則的有效性。理由在于，即便每個行為都會影響他人，但按照沃爾海姆的理解，有些行為的影響可能完全是信念依賴的，而只造成這類影響的行為是涉己行為。因此，涉己行為的確存在，傳統(tǒng)批評無效。第二，傷害原則能避免由瑞斯“利益取決于社會承認”的觀點帶來的保守性和相對性。瑞斯界定利益的方式之所以會給傷害原則帶來保守性和相對性，是因為它讓社會承認或者說主流價值觀來決定何為利益，從而使得個人自由領域由主流價值觀決定。沃爾海姆的理解能避免這一問題，因為他依據(jù)影響而非影響利益界定涉己行為，從而能避免界定利益的問題；與此同時，他界定涉己行為時排除了信念依賴的影響的作用，從而使涉己行為的界定不受主流價值觀的影響。第三，使涉己行為的界定與功利主義一致。沃爾海姆界定涉己行為的方式初看起來與功利主義相沖突：在界定涉己行為時，他忽略了信念依賴的痛苦；但依據(jù)功利主義，他應該考量行為帶來的任何痛苦。因此，這一優(yōu)點需要更多的辯護［5］（9-10）。

沃爾海姆的辯護策略是，證明可以對信念依賴的痛苦和其他痛苦采取不同的態(tài)度，從而能正當?shù)貙⑶罢咧糜诠髁x考量之外。具體來說，他提出了兩種辯護方式。第一，A 做出特定行為X，最初可以認為X 除了給B 帶來痛苦之外不會引起任何痛苦，而X 給B 帶來痛苦是由于B 持有反對X 的信念。B 的信念如果是道德信念的話，它是虛假的道德信念，而隨著理性探究的發(fā)展，虛假的信念將會消除，所以可以忽略由虛假的道德信念產(chǎn)生的痛苦。第二，B 的信念根本不是道德信念，而只是偏好。但如果B 的信念是偏好，那么它只能指向B 喜歡做的、想要做的和樂意成為的。如果這就是B 的信念能指向的范圍，那么不管A 的行為是什么，都不可能違反B 的信念。如果A 的行為沒有違反B 的信念，那么不管B 感受到什么，都不能歸因于A 的行為。于是A 的行為與歸因于A 的行為的痛苦無關。依據(jù)這兩種辯護，A 的行為從功利主義的角度來看屬于涉己行為［5］（11-20）。

但正如坦恩（C.L.Ten）正確指出的，沃爾海姆將信念依賴的痛苦排除出功利計算的努力并不成功，因此未能融貫地解釋涉己行為與功利主義的關系。針對第一種辯護，坦恩指出，即使我們接受沃爾海姆的論證，承認功利主義者將會把關于行為錯誤的道德信念判定為虛假的，他仍然沒有給出功利主義者決不允許干涉涉己行為的理由。因為干涉一種涉己行為是否正當，不單單取決于這種行為的后果，也取決于干涉的后果。所以，功利主義者可以融貫地證明干涉無錯行為的正當性。從功利主義的角度來看，干涉涉己行為的好處在于消除道德依賴的痛苦。因此，認為涉己行為錯誤的道德信念之虛假性，本身并沒有提供一種支持忽略道德依賴的痛苦的功利主義理由［9］（225-226）。當然，沃爾海姆認為，隨著理性探究的發(fā)展，關于行為錯誤的道德信念會逐漸消失，因此可以忽略它們帶來的痛苦。但對功利主義者來說，錯誤的道德觀念帶來的痛苦只要存在就需要加以考量［10］（24）。因此，沃爾海姆未能依據(jù)功利主義表明排除道德依賴的痛苦的合理性。針對第二種辯護，坦恩指出，沃爾海姆重視密爾對道德信念和偏好的區(qū)分無疑是正確的，但密爾的文本表明存在關于他人行為的偏好，于是，承認一個信念是偏好并不意味著他人的行為不能違背它。所以，一個涉己行為完全可能違背他人的偏好，并因此給他人帶來痛苦。因而，功利主義者并不能完全禁止干涉涉己行為［10］（19-23）。綜上所述，沃爾海姆沒有成功證明功利主義者可以完全忽略所有道德依賴的痛苦或持有根深蒂固的偏見的人的痛苦，也就沒能成功地為涉己行為進行功利主義辯護。

本部分結(jié)合支持者對涉己和涉他行為的區(qū)分標準的討論考察了支持的觀點。傳統(tǒng)批評認為，密爾依據(jù)行為是否影響他人區(qū)分兩種行為，不存在涉己行為，所以傷害原則無效。瑞斯和沃爾海姆試圖通過提出不同的界定涉己行為的方案來拯救傷害原則，但有其各自的問題。其中，瑞斯依據(jù)是否影響他人利益區(qū)分涉己和涉他行為，但沒能妥善解決界定利益的問題；沃爾海姆將對他人有信念依賴的影響的行為納入涉己行為，但未能依據(jù)功利主義為禁止干涉涉己行為辯護。然而，不管是傳統(tǒng)批評還是新方案，都直接預設傷害原則的有效性依賴涉己和涉他行為的區(qū)分。這種預設是否合理？回答此問題就需要考察反對的觀點。

二

桑德斯指出，“密爾的傷害原則通常被認為依賴對免于干涉的涉己行為和不免于干涉的涉他行為的區(qū)分。正如批評者已經(jīng)指出的，這種區(qū)分很難作出……涉己和涉他的區(qū)分對于密爾傷害原則而言實際上并非必不可少的”［6］（1005）。桑德斯支持這種反對的觀點的理由可以概括為三點：

第一，傷害原則禁止干涉的行為不只包括涉己行為，還包括經(jīng)他們同意才影響他人的行為。桑德斯提供的主要依據(jù)是，密爾認為禁止干涉的范圍“包括一個人生活和行為中僅只影響到他自己的全部，或者如果也影響到他人的話，那也是得有他們自由、自愿且非經(jīng)蒙騙的同意和參加的”［1］（225）。桑德斯認為，這段話表明密爾確定并區(qū)分了兩類禁止干涉的行為：一是涉己行為；二是經(jīng)他們同意才影響他人的行為。在他看來，這意味著那些經(jīng)他們同意才影響他人的行為，即便不是涉己行為，也是禁止干涉的。所以，即便沒有任何行為是涉己的，傷害原則也是有效的，因為它還保護經(jīng)他們同意才影響他人的行為，而“過度關注涉己和涉他的區(qū)分會使我們注意不到這一點”［6］（1010）。

第二，傷害原則并不禁止干涉所有涉己行為。桑德斯指出，過危橋和自賣為奴的例子似乎都屬于涉己行為，但密爾卻允許干涉這兩類行為，或者說密爾至少是依據(jù)防止自我傷害而干涉這兩類行為的。針對每個例子，密爾提供的理由都是基于對行為者自己的傷害，而非對他人的傷害。在過危橋的例子中，密爾宣稱：“不論是一位公務人員或者是任何一個人，如果看見有人要穿過已經(jīng)確定不安全的橋梁，而又來不及警告他這個危險，他們可以抓住并帶回他，這不算真侵犯了他的自由；因為自由在于一個人做他所要做的事，而這個人并不要掉在河里?！保?］（294）考慮到“這個人并不要掉在河里”，密爾似乎允許基于過危橋者的利益而非對他人的傷害而干涉其自由。在自賣為奴的問題上，密爾主張，社會絕不應該承認或強制自賣為奴的契約，理由在于“自賣為奴乃是放棄他的自由；他除此舉以外，便永遠放棄使用任何自由”［1］（299），而這證明自賣為奴者所自愿選定的事物對他不再是可取的或能忍受的。桑德斯認為，密爾反對自賣為奴時采用的理由同樣是自賣為奴者的利益而非對他人的傷害。因此，桑德斯總結(jié)到，即便涉己和涉他行為的區(qū)分成立，考慮到密爾有時允許為了行為者自己的利益而干涉其自由，這種區(qū)分也不符合密爾自己對傷害原則的應用［6］（1012-1015）。

第三，更為重要的是，桑德斯認為，應該將傷害原則理解為干涉?zhèn)€人自由的唯一正當理由是防止非同意的傷害。桑德斯指出，理解傷害原則的核心在于區(qū)分干涉?zhèn)€人自由的各類理由，而干涉他人自由的唯一正當理由不是防止傷害他人，而是防止非同意的傷害?！耙虼?，密爾的傷害原則并不依賴對涉己和非涉己的區(qū)分，而是認為社會除了為了防止非同意的傷害之外無權干涉行為。”［6］（1017）這種理解的優(yōu)點在于，它可以表明沒有理由干涉經(jīng)他們同意才影響他人的行為，同時也允許干涉某些涉己行為，即那些行為者沒有同意的、自己帶給自己傷害的行為［6］（1015）。

桑德斯為這種理解提供的依據(jù)可概括如下：首先，盡管密爾區(qū)分了兩類禁止干涉的行為，即涉己行為和經(jīng)他們同意才傷害他人的行為，但涉己行為中禁止干涉的部分，可以納入被行為傷害的人同意了傷害的行為類別之中。也就是說，涉己行為通常是禁止干涉的，但禁止干涉的理由并不是這些行為只涉己，而是受傷害的行為者同意了傷害。其次，這種理解能充分解釋允許干涉的涉己行為，即過危橋和自賣為奴的例子。在過危橋的例子中，因為缺乏信息，過危橋的人沒有認識到掉下橋的傷害，因而不能同意該傷害。而在自賣為奴的例子中，自賣為奴者不能前后一致地這樣做，因為密爾暗示這涉及某種矛盾?？傊?，因為受傷害的人沒有同意傷害，所以按照桑德斯對傷害原則的理解，便能允許干涉這兩類行為［6］（1015-1018）。最后，桑德斯認為，他對傷害原則的理解與人們通常對傷害原則的理解的最主要的差別在于，他的理解明確允許干涉行為者沒有同意的、施加給自己傷害的涉己行為，即允許弱家長主義。他認為，考慮到弱家長主義的潛在正當性，允許弱家長主義的傷害原則似乎更具有合理性。因此，桑德斯認為，他的理解也是對傷害原則更具吸引力的解釋，即實質(zhì)上更合理的理解［6］（1024-1026）。

綜合上述三點理由，桑德斯駁斥了傷害原則的有效性依賴涉己和涉他行為的有效區(qū)分的說法。第一點表明傷害原則除禁止干涉涉己行為外，也禁止干涉其他行為。第二點表明傷害原則實際上允許干涉部分涉己行為。因此，關注涉己和涉他行為的區(qū)分就沒有把握密爾的意圖。第三點表明基于非同意的傷害理解傷害原則能很好地解決關注涉己和涉他行為的區(qū)分所帶來的困境，同時能解釋密爾的各種例子和應用。因此，這樣理解的傷害原則更符合密爾的意圖。

我們可以從兩個層面評價桑德斯的觀點。在相對獨立于密爾文本的層面上，桑德斯的確提出了一種對傷害原則很好的理解，如果這種理解成立，那么傷害原則的有效性就不依賴涉己和涉他行為的有效區(qū)分。按照桑德斯的理解，傷害原則實際關注的是可能給出的干涉理由，而非何種行為能被干涉。按照桑德斯對傷害原則的理解，干涉他人自由的唯一正當理由是防止非同意的傷害。于是，對傷害原則而言，重要的評價標準是受傷害者是否同意傷害，或者說，重要的是區(qū)分同意和非同意的傷害，與涉己和涉他行為的區(qū)分是不相關的。除此之外，涉己和涉他行為中都包括造成同意或非同意的傷害的行為，這更表明傷害原則不依賴涉己和涉他行為的區(qū)分。因此，桑德斯理解的傷害原則的有效性不依賴涉己和涉他行為的有效區(qū)分。

在解讀密爾文本的層面上，桑德斯存在問題。第一，在證明自己的觀點時，桑德斯對他依據(jù)的文本的解讀是錯誤的。那段文本是：“還有這樣一類行為范圍，社會就其有別于個人之處來看，只有（如果還有的話）一種間接的利益：這類行為范圍包括一個人生活和行為中僅只影響到他自己的全部，或者如果也影響到他人的話，那也是得有他們自由、自愿且非經(jīng)蒙騙的同意和參加的。”［1］（225）在這段文本中，密爾實際上并不是在確定和區(qū)分兩類禁止干涉的行為，而是在澄清涉己行為，更嚴格地說，是在澄清社會在其中有間接利益的行為范圍。在密爾看來，涉己行為既包括僅只影響本人的行為，又包括經(jīng)他們自愿同意才影響他人的行為。例如在《論自由》第五章，密爾明確寫道：“本書前面一部分已經(jīng)指出，在只涉及個人的事情上的個人自由，必然包含著任何數(shù)量的個人經(jīng)相互同意后處理這些事情的相應自由?！保?］（299）就是說，密爾認為涉己行為“必然包含著”經(jīng)他們自愿同意才影響他人的行為。而且，在《論自由》全書中，密爾都沒有專門辯護結(jié)社自由，他支持結(jié)社自由的理由是“隨著各個人的這種自由而來的”［1］（226），這是將結(jié)社自由等同于個人在涉己行為范圍的自由。

第二，桑德斯對自賣為奴的例子的解釋并不清楚。密爾對一些例子的討論看起來確實不符合人們通常所理解的傷害原則，如過危橋和自賣為奴的例子。假使通過修正對傷害原則的理解，我們能很好地解釋這些例子，那確實很有價值。但桑德斯沒能很好地解釋自賣為奴的例子。如前所述，密爾認為社會不應該執(zhí)行自賣為奴的契約，因為自賣為奴者放棄了作為目的本身的自由，“他不再是自由的……自由原則不能要求一個人有不要自由的自由。一個人被允許讓渡他的自由，這叫不自由”［1］（299-300）。而桑德斯為支持自己理解的傷害原則，將密爾提供的理由解釋為：“密爾認為，為了放棄該自由而運用個人自由就像是一個行事矛盾……如果密爾認為同意為奴是自相矛盾的，那么他大概認為任何隨之而來的傷害都必然是非同意的?！保?］（1015）但是，桑德斯并沒有充分解釋矛盾點是什么以及矛盾是否成立，因而也就沒有解釋清楚為什么自己同意賣自己為奴的人實際上卻沒有同意自賣為奴帶來的傷害。因此，像人們通常理解的傷害原則一樣，桑德斯理解的傷害原則同樣不能為密爾允許為了自賣為奴者的利益而干涉其自由提供合理的解釋，也就同樣需要面對“不一貫”的指責。

本部分討論了桑德斯的觀點。他依據(jù)理由理解傷害原則，指出干涉他人自由的唯一正當理由是防止非同意的傷害。桑德斯理解的傷害原則確實能證成反對的觀點，但不能獲得密爾文本的充分支持。那么，是否有某種理解傷害原則的方式，既能證成反對的觀點，又能獲得文本的充分支持？接下來，本文將依據(jù)密爾的文本提出對傷害原則的新理解，從而論證所持的反對的觀點。

三

本文認同桑德斯的觀點，即傷害原則的要點在于區(qū)分干涉?zhèn)€人行為自由的正當或不正當?shù)睦碛?，而非區(qū)分可以或不可以干涉的行為類別。傷害原則“并沒有界定什么行為能被干涉、什么行為免于干涉。相反，它界定的是什么能作為干涉的理由、什么不能作為干涉的理由”［11］（396-397）。按照坦恩的理解，“密爾立場的本質(zhì)并非應該有一個必須總是完全免于干涉的行為范圍。密爾抵御干涉的絕對屏障，或者說他為運用政府和社會權力施加強制設置的‘理論界限’，是一個不同類別的東西。干涉?zhèn)€人行為的特定理由必須總是因不相關而被排除”［10］（40）。毫無疑問，干涉行為的理由不同于行為。例如，我們可以為了防止傷害他人而干涉本身無害的行為［12］（360）。而且，即便干涉特定行為是正當?shù)?，那也必須是依?jù)特定的理由：“沒有人應該因為喝醉酒而受懲罰，但一個當值的士兵或警察卻應該因此而受懲罰?！保?］（282）

但與桑德斯不同的是，本文認為，對傷害原則的正確理解是，只有防止傷害他人是干涉?zhèn)€人自由的正當理由，其他理由——家長主義的、基于卓越和人類完善理想的以及基于厭惡和偏愛的理由——都不是正當理由。“密爾辯護自由的關鍵在于他的信念：特定的干涉理由——家長主義的、道德主義的和本能反應的——是不相關的，而防止傷害他人總是相關的。”［10］（41）

按照對傷害原則的這種理解，密爾就不需要劃定禁止干涉的涉己行為范圍，傷害原則的有效性也不依賴涉己和涉他行為的有效區(qū)分。理由在于，密爾為合理的社會干涉設定的界限，不在于確立禁止干涉的涉己行為范圍，而在于確認并排除那些干涉?zhèn)€人自由的不正當理由：“它因不相關而排除了防止傷害他人之外的一切。”［13］（136）而即便涉己行為不存在，依據(jù)理由理解的傷害原則依然有效。因為當所有行為都是涉他的，人們就會為干涉他人的自由提供各種理由，而此時傷害原則的作用就在于將不正當?shù)睦碛膳懦瑥亩Ｕ稀案缮娴暮戏ㄐ詥栴}必須以這些理由本身的合理性為依據(jù)來加以解決”［14］（302）。于是，正如斯科魯普斯基（John Skorupski）總結(jié)的，依據(jù)理由理解的傷害原則“優(yōu)雅地避開了關于區(qū)分涉己和涉他行為的可能性的老生常談的且往往是人為的爭論”［15］（320）。

這種對傷害原則的重釋符合密爾的部分表述。如開篇所述，密爾對傷害原則的正式陳述是：“人類之所以有正當理由干涉其中任何個體的行動自由……其唯一的目的是防止傷害他人?！保?］（223）因此，在密爾看來，防止傷害他人是干涉?zhèn)€體自由的唯一正當目的，即干涉?zhèn)€體自由的好理由是且只能是防止傷害他人。而在討論傷害原則時，密爾也反駁了上述各種干涉?zhèn)€人自由的不正當理由。例如，針對家長主義的理由，密爾指出，“他自己的好處，不論是物質(zhì)的還是精神的，不能成為充分的理由”［1］（223）。

這種重釋也符合密爾的目的。密爾力主傷害原則，“使社會以強制和控制的方式干預個人的事，不論所用手段是法律懲罰方式下的有形暴力還是公共輿論的道德強制，都要絕對以它為準繩”［1］（223）。也就是說，密爾提出傷害原則的目的，是明確社會權力對個人思想和行為自由的干涉界限，從而保護個人免遭政治和輿論暴虐。那么，這些暴虐的具體作用形式是什么？概括來說就是，對個人自由進行家長主義的、道德主義的以及基于個人或社會好惡的干涉。通過將干涉?zhèn)€體自由的唯一正當理由限定為防止傷害他人，在討論公共立法或者引導公共輿論的道德強制時，密爾將上述這些理由界定為不正當?shù)幕蛘哒f無效的，從而能夠“筑起一條道德信念的堅強堤障以反對這種禍害”［1］（227）。

除此之外，這樣去理解傷害原則還有兩個優(yōu)勢。第一，如果涉己行為存在的話，這種理解同樣禁止干涉?zhèn)€人在涉己行為范圍內(nèi)的自由。由其定義可知，涉己行為不可能傷害他人，因此證成干涉的唯一的正當理由對涉己行為并不適用。于是，在涉己行為范圍內(nèi)，“每個人應當享有完全的法律和社會自由去行動并承擔后果”［1］（276）。第二，這種理解能更充分地保護個人在涉他行為范圍內(nèi)的自由。按照通常的理解，涉他行為在原則上都是可以干涉的，“只要一個人行為的任何部分有害地影響他人利益，社會就對它就有了裁判權，至于總體福利是否將因為干涉它而獲得增進的問題則成為公開討論的話題”［1］（276）。當然，“也常常有些好的理由可以免除個人的責任”［1］（225），例如試圖施加強制將產(chǎn)生更大的惡果。因此，在決定是否實際干涉涉他行為時要綜合考量各種因素，而這些因素中極有可能包含家長主義之類的因素。但密爾認為，我們在決定是否實際干涉涉他行為時，不應考量家長主義之類的理由［16］（321）。“能夠證成這種干涉的唯一理由是那些訴諸傷害他人的理由。因此，即使將被干涉的行為確實影響其他人，家長主義的理由沒有辯護的力量。”［17］（74）按照這種對傷害原則的理解，干涉?zhèn)€體自由的唯一正當理由是防止傷害他人。它不允許基于家長主義之類的理由干涉涉他行為，從而能夠保證“以那些被接受的理由本身的合理性”［14］（302）來決定是否實際干涉，也就能更充分地保護個人在涉他行為范圍內(nèi)的自由。

必須承認的是，密爾的有些討論并不支持這種對傷害原則的新理解，以及傷害原則的有效性不依賴涉己和涉他行為的區(qū)分的觀點。一方面，這種對傷害原則的理解不能很好地解釋過危橋和自賣為奴的例子；另一方面，在初次表述傷害原則時，密爾便區(qū)分“涉及他人”和“僅只涉及自己”的行為，并隨之明確界定涉己行為是只影響或直接影響自己的行為，而在尾章總結(jié)傷害原則時，密爾采用的是區(qū)分涉己和涉他行為的兩條準則。但是，相較于第一種拯救傷害原則的方案而言，本文的理解和觀點不需要面對難以區(qū)分涉己和涉他行為的難題；而相較于第二種方案來說，這種對傷害原則的理解更符合密爾的表述。因此，鑒于本文的方案符合密爾的部分表述和主要目的，且明顯能夠拯救傷害原則，這種方案相對而言更合理。

本部分以重新詮釋傷害原則的方式，為本文所持的反對觀點辯護。本文強調(diào)，應該依據(jù)理由而非行為類別理解傷害原則，將傷害原則理解為干涉?zhèn)€體自由的唯一正當理由是防止傷害他人。這種理解既符合密爾的表述和目的，又能更充分地保護個人自由。更為重要的是，這種理解能夠證明傷害原則的有效性不依賴涉己和涉他行為的有效區(qū)分。