楊 子

山與人群/社會的關系并非一種自然與文化或文明的二元對立，否則我們將無法從社會科學的角度討論這一主題?！秶Z》載：“夫山，土之聚也。藪，物之歸也。川，氣之導也。澤，水之鐘也。夫天地成而聚于高，歸物于下。疏為川谷，以導其氣?！雹傩煸a：《國語集解》，王樹民，沈長云點校，中華書局，2002年，第92-93頁。山聚土而成，貫通天地，往往“聚眾”而成山脈，這決定了其內部的復雜多樣；山又往往同河流相伴，因而山、川、湖泊、河流、盆地等實則都為一個整體，構成一方生境。當我們把自然實體同人聯系起來時，往往需要進入一個“在之中”的宇宙觀中，因為“之中”意味著人與其不是單純的空間關系，而有著“我居住的世界”之意。由此我可以將自然實體②海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映，王慶節(jié)譯，商務印書館，2020年，第91頁：“自然本身是一個要在世界之內照面并通過各種不同的途徑、在各種不同的階段上得以揭示的存在著。”與人的關系視為“一種存在建構，它是一種生存論性質”③海德格爾：《存在與時間》，第77頁。。每一種自然環(huán)境都因一定的特征和空間結構而得名，諸如“盆地”“谷地”“平原”等，由于人擇地而居，所謂“安居”即要與周圍的空間與結構建立友好的關系，人們“如何調整自身和整體環(huán)境去實現和創(chuàng)造所追求向往的理想環(huán)境”，不僅基于每一地域中獨特地理要素間的相互協調，也取決于“人們的環(huán)境觀如何體現人文關懷”①鄒輝，尹紹亭：《哈尼族村寨的空間文化造勢及其環(huán)境觀》，《中南民族大學學報》（人文社會科學版）2012 年第6 期。倘若聚焦山、山地一自然實體，現今大多研究者以“空間”關鍵詞進行討論?？傮w來說學者們不僅思考空間與社會及文化之間的關系，也關注空間與秩序建構的關聯，又或空間中主體實踐與空間生產等問題?？蓞㈤嗰T智明：《人類學儀式研究的空間轉向——以瑤族送鬼儀式中人、自然與宇宙的關系建構為例》，《廣西師范大學學報》（哲學社會科學版）2013 年第1期；王健，伍應滔：《道路與空間：貴州月亮山地區(qū)的道路人類學研究》，《原生態(tài)民族文化學刊》2021年第6期；葉宏，邱尼姑：《涼山彝族漆器色彩與紋飾的文化溯源》，《原生態(tài)民族文化學刊》2018年第3期；李全敏：《茶葉信仰與德昂族的社會治理》，《思想戰(zhàn)線》2015年第4期等研究。。蒼山與盆地勾連起的整體區(qū)域便在洱海區(qū)域完成了與人群的友好互構。人們在盆地形成聚居區(qū)域時，“自然中心”往往成為重要考量因素，即人們選擇的地方“大地和天空互相關聯，形成一種引人注目的整體”②諾伯格-舒爾茨：《居住的概念—走向圖形建筑》，黃士鈞譯，中國建筑工業(yè)出版社，2012年，第29頁。，盆地接納天空，而圍繞盆地的蒼山不僅連接上下，貫穿天地，同時也被擇為山地人群的自然中心。在關注洱海區(qū)域③關于洱海區(qū)域的界定，不同的研究者根據研究的需要有不同的認知。就筆者所知，洱海區(qū)域可以指代以洱海為中心的整個滇西地區(qū)，也有研究者僅以此指代大理壩子，范圍更狹窄的討論甚至不包括洱海東岸的山間盆地。筆者采用相對狹義的意涵，本文中劃定的洱海區(qū)域主要關注到環(huán)洱海周圍一周，大致與現今大理市的行政范圍重合，但不完全等同。山地人群④圍繞蒼山，以筆者劃定的討論范圍來看，雖現以白族居多，但不能否認該區(qū)域存在多種族群或人群。比如，從民族身份來看，有白、漢、彝、藏、回、納西等等；從生計劃分來看，有漁民、農民、山民等。但總體來看，各個人群都居住在蒼山腳下，圍繞蒼山這一整體生境，人們與山有著或深或淺的關聯，因此本文討論的內容，更側重人群圍繞蒼山生境的趨同性特征，由此采用地方人群/當地人這一表述便于行文論述。與蒼山互動的過程中，筆者認為討論山與人群/社會之間何以可能，既是在透過二者的互構過程厘清關于山的文化邏輯，也是在探究“安居”何以達成。通過探究蒼山與山地人群的互構，以及人們對祖先之界、蒼山靈力⑤這里的“靈力”借用泰勒對“萬物有靈”的闡釋，包括各個生物的靈魂，以及精靈本身。文中具體對應地方人群對抽象的蒼山之“靈”到具體山神的認知，以及人們生死觀念中對“靈魂”的認知。在《原始文化》中，泰勒通過大量多種文化中靈魂安居的案例，肯定了“蒙昧人”關于精神存在的粗糙宇宙觀。“魂歸何處”的問題在泰勒看來即“靈魂被賦予了一種類似世上生活或按其樣式而加以理想化和夸大化的存在形式”。（詳見：愛德華·泰勒：《原始文化》，連樹聲譯，上海文藝出版社，1992年，第414、568頁。）盡管“萬物有靈論”在泰勒的闡釋中屬于蒙昧人對世界“錯誤”的認知，是一種低智識的產物，但文中僅對該概念進行借用，不討論萬物有靈論本身。關于“萬物有靈論”的進一步思考可參閱Phillippe Descola、Bruno Latour、Eduardo Viveiros De Castro、Rane Willerslev 等人的論述。文章之所以采用“靈力”來概說地方人群對蒼山崇拜的認知，主要緣由為相應的崇拜體系與人們世俗生活息息相關，但人們對蒼山的崇拜與認知又未使得蒼山成為神山或者圣山，轉變?yōu)橐粋€不可“冒犯”的神圣場域。詳細分析，見后文。等觀念的認知與實踐，我們能夠看到兩者以山-盆地為依托，以“生死路”為勾連，建立了山神與聚落間的穩(wěn)定關系，從而構筑起人們的精神世界，并實踐著文明下山的底層邏輯⑥伊利亞德在其《宇宙與歷史：永恒回歸的神話》中提及山作為宇宙的中心是多中文化中共有的特點，并構成了許多族群信仰的出發(fā)點與核心。詳見（Mircea Eliade：《宇宙與歷史：永恒回歸的神話》，楊儒寶，劉國瑞譯，聯經出版事業(yè)公司，2000年，第9-13頁。）王銘銘認為這恰好說明了自然并非“不文明”，也不與文明對立，因而與其問“文明為何不上山”，不如討論文明下山何以可能。（王銘銘：《人文生境：文明、生活與宇宙觀》，生活·讀書·新知三聯書店，2021年，第469頁。）。在這個以實踐為具體方式而反復建構的過程中，可見山地人群以山與盆地為參照，在精神世界的構想中完成了一個和諧的宇宙整體。

一、精神世界

《說文》載“世”為“三十為一世”；“界”為“界，境也”。可見“世”指涉時間向度，而“界”無論指邊界還是境界，都蘊含空間意味?，F今普遍認為中文語境中的“世界”一詞源于佛教，“世”為時間，“界”為空間?；谶@一闡釋，筆者認為“世界”為時間與空間的一種表述，與“宇宙”一詞的意涵相差無幾。因而，在時間與空間的層面討論何為“世界”并非探究現今廣泛意義上的地球及人類社會，而是筆者對其進行界定的起點。

“空間”從古希臘先哲開始到近代哲學家，經歷了實體論、屬性論、關系論的探討①參見張賀：《西方空間觀念的演變邏輯》，碩士學位論文，蘇州大學，2013年。簡單理解，三種空間概念分別對應三種空間經驗，關系論（Relationism）即一種處所經驗，認為空間是物物之間的相對關系；實體論（Substantivalism）認為虛空是某種獨立于物之外的存在，屬于空虛經驗的抽象表達；屬性論（property view）源于廣延經驗，認為空間是物體自身的與物體不可分離的空間特性。，且由最開始的純粹哲學探討，到作為客觀存在的自然哲學探究，以及后來加入“人”這一主體的“主觀”考察，就此空間進入到了認識論的范疇。這種轉向從休謨便初見端倪，休謨認為不僅空間，時間也如此，他們都作為“對象存在方式或秩序的觀念”②休謨：《人性論》，關文運譯，商務印書館，2017年，第49頁。被人感知和想象，這一轉變將空間、時間看作因人類的先天感性形式而存在，而不再像以往那樣將兩者視為獨立于人的存在。徹底完成這一轉向的是康德，康德繼承休謨的觀點，并結合牛頓的絕對時空觀念，認為時空的絕對性不在于自身的存在，而在于它們“是一切感性直觀的兩個合在一起的純形式”③康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2017年，第32頁。，即屬于人的先天感性形式。

概言之，古希臘時期的自然哲學時空觀，以及近代的絕對時空觀和相對時空觀，在一定意義上來說，都把空間獨立于人之外。而從康德之后，時間、空間從一種客觀論的視角轉變?yōu)橹饔^視角成為可能，即一種主觀論的探討。這種討論的意義在于，一定程度上奠定了“文化時空”存在的基礎。即從康德開始，將空間納入到人的關系中進行探究成為可能。比如，卡西爾在討論空間與時間時，就認為要從不同的人類文化形式入手，才能理解它們本質，因而時間、空間有著根本不同的類型。而人與動物之別在于，人類經過復雜的思維過程，獲得了抽象空間的觀念④恩斯特·卡西爾：《符合形式的哲學》，趙海萍譯，吉林出版集團股份有限公司，2018年，第60頁。，沒有物理根基的抽象空間在卡西爾眼中實為“抽象關系的符號”⑤恩斯特·卡西爾：《符合形式的哲學》，第61頁。。而就人類學而言，這種認識論中對時空的理解無疑是重要的。因而進入到人類學的研究領域，20世紀初，人類學空間、時間的探索從討論原始人的思維模式開始，如列維-布留爾、列維-斯特勞斯等對原始人的“時空觀念”都有所涉及⑥詳見王曉磊：《空間與實踐——西方空間觀念的歷史演變、局限與出路探析》，《華中科技大學學報》（社會科學版）2010年第3期。，再者到20世紀末，羅薩爾多對伊隆戈人時間“空間化”的闡釋；又或喬治·古爾維奇從集體對時間的意識層面對社會時間⑦喬治·古爾維奇：《社會時間的頻譜》，朱洪文，高寧，范璐璐譯，北京師范大學出版社，2010年，第10-11頁。關于時間與社會的研究還可參閱：約翰·哈薩德編：《時間社會學》，朱紅文，李捷譯，北京師范大學出版社，2009年；芭芭拉·亞當：《時間與社會理論》，金夢蘭譯，北京師范大學出版社，2009年等研究。進行多個角度的分層等討論。如今，時間和空間在認知論上反映特定人群的宇宙/世界觀念已經成為人類學學者普遍認同的觀念。

在此基礎上，筆者認為“精神世界”，即一種文化意義上與人密切相關的時空觀念。這里的文化意義主要泛指當地人的精神文化，即與物質相對的意識、思維層面形成的觀念體系，文中具體為山地人群對蒼山靈力以及生死觀念的認知。人們基于這套“精神”觀念而形成對“他界”時空的構想即“精神世界”。

許多研究更關注“精神空間”，譬如將“精神空間”等同于“心理生活空間”進行討論①劉沛林：《論中國歷史文化村落的“精神空間”》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）1996年第1期。；也有研究從哲學層面將“精神空間”認定為一種“理智、情感、意志”層面恒定不變的結構②詹世友：《論精神空間》，《人文雜志》2002年第3期。；在文學層面“精神空間”又屬于讀者、作家對地方的想象、隱喻等③張蕾：《地方知識與精神空間的開拓——論新疆當代漢語文學的地名書寫》，《石河子大學學報》（哲學社會科學版）2017年第5期。，甚至“文學敘事”與“歷史敘事”本身就是“精神空間”④李鳳亮：《敘事與述史：多元重合的精神空間——文學敘事與歷史敘事比較的理論基點》，《河南師范大學學報》（哲學社會科學版）2004年第2期。。這些研究不論從哪個角度，似乎都默認“精神”在時間方面的恒定不變，淡化了精神與時間的關系?！熬袷澜纭钡慕嫿Y果，似乎造成了精神世界與物質世界的絕對對立。通常在精神與物質的對立結構之下，我們容易“將時間從文化實踐的領域中移除”⑤約翰尼斯·費邊：《時間與他者：人類學如何制作其對象》，馬健雄，林珠云譯，北京師范大學出版社，2018 年，第71頁。，而“時間不僅僅是純粹的對文化的度量或向量，它是文化構成的一部分”，將時間“概念化屬于信仰和價值的核心，這一核心促成了一個文化的身份認同”⑥約翰尼斯·費邊：《時間與他者：人類學如何制作其對象》，第64頁。，可見，從文化整體性的角度來看，時、空觀念同時存在，才能形成一個相較完整的宇宙觀念⑦又如，約翰·哈薩德編：《時間社會學》，朱紅文，李捷譯，北京師范大學出版社，2009年，第190頁：“時間觀是一個社會各種價值觀的整合部分，個體需要根據與其共享價值觀的群體確定現在和未來的行動方向”，“每一代人都被要求與整個文化或者其中某個群體所共有的過去相聯系。同一代人共有同樣的過去，這不僅使他們緊密地聯系在一起，還強化了他們當下的價值取向”，盡管作者在論述“時間觀”，但不難發(fā)現表述中同代人也代指那些基于特定空間生存著的人。概言之，基于研究者研究，時間與空間的表述會有所偏向，但二者始終纏繞。，因而筆者這里界定的“精神世界”，并非僅為一種精神觀念的恒定不變，精神世界的建構還意味著當地人對祖先生活之界的想象，對蒼山之靈的認知以及相應的具體實踐，即這個建構的過程不僅依托于實際的地理環(huán)境，還與山地人群在特定場域下實際發(fā)生并世代延續(xù)的實踐活動緊密關聯。列斐伏爾認為有人參與的空間才為之空間，并對空間的生產進行了討論，“精神空間（mental space）”在他看來“意味著邏輯上的連貫性、實際的一致性、自我調節(jié)和部分與整體的關系，在一組地方以類似物產生類似物，容器與內容的邏輯等等”⑧Lefebvre，Henri.The production of space.trans.Donald Nicholson-Smith，Basil Blackwell Publishers Limited，1991：3，，這樣的空間在認識論研究中既沒有人也沒有空間。但從山地人群的觀念及實踐出發(fā)，可看到“精神世界”與現實世界并非斷裂，“空間是以自然的地理形式或認為的建構環(huán)境為其基本要素及中介物”⑨黃應貴主編：《空間、力與社會》，“中央研究院”民族學研所，1995年，第4頁。，并在其上依人的各種活動而不斷生成的建構結果，其中精神世界的達成即基于空間也無法脫離時間。概言之，在世代與蒼山互動的過程中，人們基于對蒼山之靈、祖先靈魂的認知，進行相應的實踐活動，并以蒼山與聚落的關系構想了他們的宇宙觀，在想象與實踐的循環(huán)反復中，時間與空間觀念得以統合，精神世界得以完成并世代相傳⑩注：所謂“世代相傳”，是基于現在當地人（即“文化持有者”）的主位闡述。由于歷史文獻記錄的有限性，關于精神世界的歷史資料往往極其零散而不成系統，且歷史年代越往前追溯則記錄越少，因此有關精神世界文化事項的溯源考證往往極其困難，學界目前亦關注不多，因主題與篇幅關系，此問題擬另文闡釋，此處不贅述。。

二、“靈力”下山：山神走向聚落

當山與聚落結成關系時，在空間層面以山為核心，山與聚落在橫軸上形成“內外關系”，縱軸上形成上下秩序①王銘銘：《人文生境：文明、生活與宇宙觀》，生活·讀書·新知三聯書店，2021年，第468頁。。蒼山與盆地的橫向關系為聚落搭建起物理意義上的居住空間，劃定內外界限；縱向秩序則由蒼山的“靈力”傳達。

清明時節(jié)，掃墓于山地人群來說仿佛一場以家為單位去蒼山的“郊游”活動。清早，家中女性長輩開始忙碌吃食，祖先葷素皆食，常規(guī)祭祀之物缺一不可。由于喪葬改革、保護蒼山林木等現行規(guī)定，掃墓時不能燃香燒紙，或在墳墓前生火做飯，因而所有食材需做熟后才能上山。

墳前，家里長輩清掃墳前空地，除去墳頭雜草，兒孫則在墓旁樹蔭下休息納涼。報道人汗流浹背，邊除草邊說：“一代做給一代看，我今天給墳頭割草，就是為了給他們看，讓他（兒子）知道，以后我們死了，要這樣做。”②訪談對象：楊定（1961-，男），訪談地點：蒼山，訪談時間：2021-04-04。清理完成，妻子開始擺放香火、金銀紙錢，準備敬貢祖先。敬貢過程中，山神第一，祖先次之。

蒼山上，墳墓大都坐西朝東，墓碑面朝洱海、俯瞰洱海壩子。敬山神的地點，妻子就地選在墓碑南邊的雜草空地上，金銀紙錢分成五份，按圈擺放，朝向五方，每份紙錢上壓一對紅色大香；紙錢間隙之處，擺上玫紅色線香；圈內放上熟鴨蛋、熟雞蛋以及炸好的干貨。擺放完成，磕頭，敬山神至此結束?；卮馂槭裁淳瓷缴駮r，報道人：“山神本身大呢嘛，哪一家都敬?！?/p>

“以前挖墳和下葬當天就要敬山神。挖墳的時候首先敬山神，下葬的時候也是”③訪談對象：楊定（1961-，男），訪談地點：蒼山，訪談時間：2021-04-04。。買車、建房、出行等祈求平安健康是日常生活中人們祭拜山神的常見緣由；而喪葬習俗中山神之事宜卻鮮少被人涉及。當地人的行為習慣中，或許已讓敬山神本身化作了掃墓的一部分，因此“敬神山”不可缺少但又鮮少被提及，唯有在掃墓的過程中，人們不假思索地將食物和香火優(yōu)先擺放給山神。顯然這樣的行為“習性”④布迪厄：《實踐感》，蔣梓驊譯，譯林出版社，2012 年，第76 頁：“習性是歷史的產物，按照歷史產生的圖式，產生個人的和集體的、因而是歷史的實踐活動；它確保既往經驗的有效存在，這些既往經驗以感知、思維和行為圖示的形式儲存與每個人身上，與各種形式規(guī)則和明確的規(guī)范相比，能更加可靠保證實踐活動的一致性和它們歷時而不變的特性?！睙o法脫離蒼山這一特定領域，身在其中，當地人群與蒼山交織而成的地方感油然而生，人們自然而然禮敬山神，與蒼山之靈的互動在實踐中得以再現與強調。

掃墓結束，同報道人沿山路而下，墳旁為山神擺放的諸多貢品隨處可見。山腳處，公益骨灰堂北邊寬敞的空地上同樣鋪滿敬給山神的紙錢、香和食物，連成整片，香頭均指向蒼山。在蒼山的空間范圍內敬山神，不必有具體神像，而回到山下各村落中，敬山神需要到山神廟，兩種方式產生鮮明對比。在不同的空間場域之中，人們對“山神”的需求有所不同，因而只有在特定時空維度下，筆者才能獲得關于何時何地敬山神的具體內容⑤關于什么情況需要敬山神，筆者在田野過程中時常詢問當地人，得到的答案都相差無幾，求平安，買車，建房，出行等情況下都會敬神山。但在日常生活的情景中，筆者從未聽到過在喪葬習俗中需要敬山神的回答，只有在掃墓的過程中會發(fā)現人們自然而然地首先將食物和香火擺放給山神。。

有學者認為“山神最早的形象應該就是山體本身”⑥高麗楊：《山神土地的源流》，中州古籍出版社，2018年，第21頁。，處于原始自然崇拜階段的人們崇拜山體本身，直接將山視為山神進行祭拜，而其他代表山神的象征物到了萬物有靈的階段產生。此后山神更加具象化，尤其在民間祭祀體系中，山神逐漸性別化成為一個有具體形象的神靈。這些闡釋大都在時間維度上討論山神信仰的流變。但在面對蒼山的山神信仰時，我們還可嘗試窺探文明與自然的微妙關系①伊利亞德在其《宇宙與歷史：永恒回歸的神話》中提及山作為宇宙的中心是多種文化中共有的特點，并構成了許多民族‘信仰’的出發(fā)點與核心。詳見（Mircea Eliade：《宇宙與歷史：永恒回歸的神話》，第9-13 頁。）王銘銘認為這恰好說明了自然并非“不文明”，也不與文明對立，因而與其問“文明為何不上山”，不如討論文明下山何以可能。（王銘銘：《人文生境：文明、生活與宇宙觀》，第469頁。）。人們通常將自然與文明拉入到二元對立的分野中，但自然可視為文明之源，“山是生活世界得以化成人文、獲得秩序的原初條件，正是這種高于平地、位于天地之間的存在體，是最古老的‘世界中心’，它構成一條貫通上下的紐帶”②王銘銘：《人文生境：文明、生活與宇宙觀》，第469頁。，山以此促成人類生活中的秩序。一如中國古代的名山祭祀，“周代在大一統政治觀念的影響下，在中央、四方、九州各立一座名山，成為五岳、九鎮(zhèn)”③高麗楊：《山神土地的源流》，中州古籍出版社，2018年，第52頁。，王朝主導的山岳祭祀不僅構筑起一套華夏的山岳祭祀文化，而且實踐著文明由上自下，走向四方的文化邏輯。

反觀人們祭拜蒼山之靈的實踐過程，“不同空間建構是由人的活動（及其文化意義）與物質基礎的‘相互結合運作’的結果”④黃應貴主編：《空間、力與社會》，第8頁。，從不同空間場域及具體情境中探究人們供奉山神的不同緣由及行為，“文明下山”的邏輯清晰可見。從山上自山下，山神靈力被引到盆地內的各個村莊，靈力可“被認為是文明之源，又必須緣于自然”⑤王銘銘：《人文生境：文明、生活與宇宙觀》，第469頁。。蒼山靈力自山上而下，以山神為具象符號“悄無聲息”遍布洱海周邊村落。山神靈力下山，以具象的山神形象進入實在的廟宇空間，同時山神的職責更為具體且貼合日常生活，聚落中人們祭拜山神的方式也更為細致和復雜。

三、山神與廟：秩序化的蒼山之靈

洱海區(qū)域“村村有山神”⑥關于大理洱海區(qū)域，村村有山神的說法需注意，現今在行政意義上同為一個村落的聚落，會以傳統的劃分各自有各自的神山。以大理市銀橋鎮(zhèn)磻溪村為例，磻溪村分為南磻溪和北磻溪，南磻溪還分為上登、下登，這個劃分不屬于行政劃分，而是村落內部人們自己的劃分方式。以整個村落的民間信仰分布來看，南磻溪和北磻溪共有本主，財神，觀音；而山神則南磻溪、北磻溪各有一位。總之，山神小廟在大理洱海區(qū)域村村皆有的說法超越現行的行政村落，因而以現在的村落劃分去理解“村村皆有”會有所出入。。在海西，山神廟的分布與村落布局⑦海西村落布局，可依據214 國道與大麗路進行劃分。214 國道至蒼山山麓，屬近山村落；214 國道至大麗路區(qū)間，屬平壩村落；大麗路至洱海區(qū)域，屬靠海村落?；疽恢?，可簡單分為位居山麓、平壩以及海邊的山神廟。山神廟通常位于村落的西邊地界，即各村落最靠近蒼山的位置，如近山村落，其山神廟位于蒼山山麓地帶；近海村落，山神廟便位于靠近大麗路的位置⑧也有個別特例，比如銀橋鎮(zhèn)馬久邑的山神廟便位于洱海西邊沿岸，但此處暫且不對特殊情況進行討論。。

喜洲鎮(zhèn)文閣村依蒼山山麓而建，山神廟位于村落西面，已屬于蒼山保護范圍的地界內。一次走訪，巧遇村民在山神廟祭拜。祭拜過程主要以上香、燒紙和敬食物為主。盡管廟宇處于蒼山的“自然”空間內，但山神廟的存在使得祭祀過程更加“文明”，廟宇、神像、既定的祭祀秩序都已存在。譬如山神廟四周需要供奉的神靈地點，供奉的祭品以及程序都已固定。文閣村廟里的山神只“管”文閣村，有的山神廟卻“管”著幾個村落，如五臺峰山麓的山神廟，該廟為鳳陽村、新登、江渡、上院、下院、新城南、舊城南七個邑（村）共同的山神廟，甚至在每年的三、四月和七、八月，喜洲鎮(zhèn)一帶村落的當地人都會到此進行祭祀，祈求豐產與豐收。

每年耕種與收割之際，大理洱海地區(qū)的山地人群都會選擇在此期間祭祀山神①從目前大理洱海區(qū)域的土地使用來看，現在大多作物已經從傳統農耕作物轉為更能帶來收入的經濟作物，作物耕種到收獲的周期已經與從前有很大差別，但是人們依舊選擇按照傳統的農耕周期來敬山神。。山神廟里的山神肩負著“豐產”職責。即便許多山神廟并不臨近蒼山，但每年三、四月和七、八月均屬于祭祀山神的時間。兩相對比，位于蒼山山麓之上的山神廟較之其他不近蒼山的山神廟，其使用意義與當地人并無二致。祭拜廟里的山神，除每年春秋季之際，還有山神壽誕之日。此外，村落里的其他神靈被祭拜時，山神作為村落神靈系統中的一部分，也能分得一杯羹。

山神的壽誕并非村村相同，例如喜洲鎮(zhèn)鳳陽村的山神壽誕于農歷六月，銀橋鎮(zhèn)磻溪村的山神壽誕在農歷三月。會期不同，但山地人群為神靈慶生的方式卻大同小異，不僅山神如此，面對其他所有需要祭拜的神靈，當地人都會用大抵相同方式加以對待。以磻溪村的祭拜會期為例：

表1 全年會期

這里不討論祭神時間，筆者更關注當地人敬神的方式。敬神方式可簡單歸為兩種，蓮池會念經，以及打平伙。蓮池會念經僅限于村里蓮池會的成員，均為村中婦女②大理洱海區(qū)域的蓮池會會員均為女性，入會條件一般為已婚，且家中子女均已成家立業(yè)。。打平伙作為最常見敬神方式之一，參與主體廣泛，男女老少均可，其形式及內容在洱海區(qū)域內高度同質化。山神壽誕時，人們通常以打平伙的方式敬神。打平伙可簡單理解關系較好的同村人結伴去祭拜神靈①根據筆者的田野，打平伙的人員參與具有穩(wěn)定性，按照當地人的說法為“住著這塊”（的人）一起，或者按照“村社”組隊，比如筆者在磻溪村參加的一次祭拜山神活動，去山神廟打平伙的均為9 社成員。人員基本固定后，每次打平伙的領頭人輪流來做，需負責買菜，做飯等事宜。其余的人除湊錢外，可在打平伙當天去現場幫忙，或者等祭拜結束后直接獲得分配的食物。，主要以做吃食、上表祈福為核心內容。以食物狀態(tài)為線索，描述打平伙流程可將其概括為四個階段：敬素、敬生、敬熟、分食。

到達神廟，尋找或搭建灶臺②大理洱海區(qū)域，筆者去過的每個神靈處所，或大或小都修有一個場地專門用于供當地人生火做飯。即便沒有修設專門的灶臺，也有提供生活做飯的空地。是打平伙的首要工作。找到灶臺，規(guī)置香火及食物，分工后，開始敬香火。參與打平伙者，多有女性長輩且為蓮池會成員，因此長輩主要負責指揮和制作敬貢給神靈的祭品；而青年主要承擔諸如洗鍋、洗菜、生火和做飯等繁雜體力活。祭拜初始，幾位長輩首先接神，無論在哪里打平伙，自己村落的本主都需接到打平伙之處。在長輩接本主的同時，其他人開始處理食材。最先被準備的食物均為素食，用于敬貢給食素的神靈，同時人們對應神靈上表；之后敬生，活雞、魚、生豬肉、雞蛋鴨蛋等屬“葷”，食材在“生”的狀態(tài)下需在食葷的神殿內敬貢一次；隨后宰雞、殺魚，做熟，再次敬貢并上表。敬熟階段所有人需一同前往神殿，祭拜時，長輩念念有詞為參與此次打平伙的家庭祈福。會期主神祭拜過后，貢品需被分食，一些給兵馬神、山神等相較地位不高的神靈。神靈地位高低的排序，需根據打平伙當天祭拜的主神而定，假設當天祭拜的主神為山神，其他神靈自然位居其下。所有敬神行為結束后，進入到參與者分食階段。參與此次打平伙的人均能分到用于敬神的食物，分食采取盡量平分的原則。

山神壽誕人們便以上述打平伙的方式在山神廟進行敬神活動。在這個過程中，人們通過敬山神達到祈求豐產、平安、生財等目的，香火、念詞增加敬神時“他界”的“氛圍感”，敬食則通過食物加深人與神靈的聯結。而最后的分食則以均分具有“靈性”的祭祀之食，使得人們獲得來自神靈的直接庇佑。敬山神的食物在現場制作過程中，無論是否符合現代飲食的衛(wèi)生觀念，都被視為“吃了很好的”東西，每個參與者都能為其家庭帶回一份具有實際意義的“祈愿”。

磻溪村的會期中，另一值得留意之處便是六、七月以及九、十月的“?i33?o31?i21”，這個會期的地點位于白云峰山麓之上，每年這兩個周期，磻溪村及周圍村落的村民都會到此打平伙?！?i33?o31”其實為“田地”之意，可見“?i33?o31?i21”同鳳陽村西邊的山神一樣，于當地人來說在實際功能與意義上異曲同工。顯然，蒼山的靈力與地方最為重要的農業(yè)生產有著深刻關聯。洱海區(qū)域的人們在踐行自己的民間信仰時，總會抓住任何一個向神靈祈愿平安、健康、大富大貴的機會，諸如本主、財神、觀音、文昌和關圣帝君等。因此與“眾神”相較，山神的特別之處在于，其與播種、豐產有著更為直接且密切的關聯。再從區(qū)域社會中敬神山等儀式的高度同質化來看，這一定程度上也許能表明，如今看似逐漸擺脫了自然限制的人們，在當地社會早期對山的依賴程度較高，因此山神便與區(qū)域人群的豐收息息相關。不僅如此，通過向具體的山神進行祈禱，人們也在不斷訴求文明的“生生不息”。蒼山似一個文明之源，不僅給人們帶去豐產，還給人們帶去秩序化的實踐規(guī)則。

蒼山作為祖先崇拜的空間時，人們在山中確認自身，以代代祖先傳承下來的存在為名，祈求祖先蔭庇。當人們祭拜蒼山之靈時，人們則以食物、香火獻祭，企圖獲得生活的富足。為了獲得庇佑的持續(xù)性，山神廟成為聚集蒼山自然之靈的具象空間。同時空間“作為一種手段，可以讓大家聚集在一起，既可以是為了創(chuàng)造空間，也可以是為了制定一個綜合計劃，或是為了召開一個活動做準備都可以，最終的目的就是要創(chuàng)造一個由人組成的團體，來將活躍在這個地區(qū)的人們聯系在一起”①三浦展：《第四消費時代》，馬奈譯，東方出版社，2014年，第149頁。，山神廟中，村民作為村落的一分子，不僅通過敬山神獲得蒼山帶來的福澤；也通過共同參與的活動方式來緊密關系。山神廟在空間維度上成為一種橫向的人際關系聯結的空間，但其背后卻聚合了蒼山在宇宙層面靈力的延伸。當這種源于“自然”的靈力到達聚落中時，具象的山神成為承載民間諸多祈愿的對象，山神廟也成為人們日常生產生活中獲得福澤、交互往來之地。

四、生死之路：勾連蒼山與盆地的精神紐帶

蒼山與盆地之間以“路”為介相互連接。靈力下山有著既定的通路，使得山神廟有跡可循，而非隨意建蓋。這條路當地人稱為“生死路”。生死路不僅是靈力下山之路，也是祖先去回之路。祖先的去與回建立在以生死路為聯結，蒼山與盆地所支撐起來的精神世界中。在這個時空中，祖先有著既定的去、回線路，以蒼山-盆地為基礎，“生死路”在山神-聚落構成宇宙整體的“過程關系”中，既是一條串連生死的通路，也是一條勾連圣俗的精神紐帶。

每年農歷七月初一祖先從蒼山回到聚落，通常從蒼山回來的祖先都會被親人接回家中，“同吃同住”半月之久。送走祖先那天，親人燒包時總會燒很多金銀紙錢給祖先。

報道人：“龍街那天就很擠！”

問：“為哪樣？”

報道人：“因為明天他們（祖先）都去趕街嘛！他們要買買東西才走咧！”②地方上的重要市集龍街、大理街都在每月農歷十六，燒包時間一般在農歷七月十三、十四。據當地人說燒包過后，祖先都要去趕街，因為每年七月半燒包結束后一兩天便是大理趕龍街、大理街的日子。

問：“那買完東西呢？”

該項目股東單位南通市供銷社主任葛志華就項目一期、二期的工程規(guī)劃以及南通市政府對此項目的支持、關注和期望進行了詳細匯報。

報道人：“回克（方言：回去）了嘛！”

問：“回哪里？”

報道人：“回山上了嘛！”

祖先世界的建構與山地人群的生活顯然契合，且祖先的去與回在蒼山與盆地之間已有了既定秩序。以一次葬禮為例，去世老人③葬禮于2019年12月5日-2019年12月7日舉行。逝者，李氏楊姓，女，享年83歲。出殯當天，包括出殯在內要經歷兩個重要流程。

其一即“su??phu???h???”④“su??”為燒，“phu???h???”意為行李，可簡單用燒鋪蓋來理解，即送行裝。也有其他村民告訴筆者su??phu???h???，燒的是逝者生前喜愛之物。通過焚燒的方式，把現在時空的器物資產以焚燒的方式讓逝者帶走。。出殯當天約凌晨三點，逝者的子女收拾其生前喜愛并常用之物，衣服、鞋子和鋪蓋等，沿著村里的“生死路”到村里山神廟前，將這些物品燒給逝者。此外還需攜帶一個土罐子，白語為“thu33me31”。罐子中盛放著人死后，用于去海邊向龍王老爺買水用的幾個硬幣以及買來的水。土罐子拿回家中，將其加熱，罐中燒熱的水用于為逝者梳洗。這個燒水的罐子在“su??phu???h???”過程中，需在東西燒完后，親人準備返回家中前，由一親屬提起向后摔爛，此刻所有人都不得回頭。沿著生死路原路返回，“su??phu???h???”大抵完成，據說從前在返回路上，親屬需哭著返程，又稱“哭風水”。

一場喪葬儀式中，最后兩個儀式流程都依托“生死路”進行，以此山地人群同他們的祖先實現了從“家宅”（聚落）到蒼山的有效連接?！吧缆贰睂崬榇迓涞缴n山的“老路”，曲折蜿蜒，隨著城鄉(xiāng)建設，村落到村落、村落至蒼山的路或增或減、一變再變，即便曾經的坑洼土路修建為如今的平坦水泥路，但迎送祖先的路始終存在，“否則他們（逝去祖先）找不到回家”。較于其他的寬敞筆直之路，人們依舊選擇在時間更久遠的曲折老路上送別祖先。可以說，生死路作為一個靈力下山、供祖先來去的通道，以空間意義連接著山岳與盆地，承載著靈力/祖先與聚落的關系。

此外，不能忽視位于生死路上的山神廟，一場殯葬儀式中，最后的兩個儀式流程都以山神廟為一個時空節(jié)點，如圖1所示。

圖1 蒼山與人們的精神世界

在山神廟，“su??phu???h???”讓逝者生前的日?！八孜铩边M入另一個時空，通過山神，物品成為逝者可以繼續(xù)沿用之物。而龐大的親屬隊伍到神廟便停下腳步，除去抬棺需要的人手，余下的生死路上只有與逝者最親近之人可伴隨而行。山神廟在時間和空間上凝聚了逝者與直系親屬的關聯；逝者也經由山神廟成為擁有靈力的祖先，可順利到達山上的居所，并被供奉于家宅的祖先牌位之上。生死路上，山神廟里的山神管理著逝者的親屬關系。當逝者由祖宅送往蒼山時，逝者的旁系親屬及其他社會關系以山神廟為節(jié)點，不再被強調。過了山神廟，直系親屬與逝者的關系被強化且牢牢穩(wěn)固，擁有了超越時空的永恒聯結。

山神通過對逝者親屬及其他社會關系的篩選，引出了另一種情況。倘若逝者并未在祖宅（聚落）中“落氣”，意味著逝者與聚落中直系親屬關系之外的社會關系聯系減弱，因而在傳統喪葬中，沒有“落氣”在家中的逝者，只能在山神廟舉行喪葬儀式。這些被視為在村外離世的人，其家人無法將其靈堂設于家中。但只有在家中舉行葬禮，“死者才可以順利地到達另一個空間，在另一個空間‘安定’下來，從而使生者也得到逝者的福佑”①代艾針：《大理白族喪葬儀式中孝道的傳承》，大理白族自治州白族學會編：《中國白族學論叢》，云南民族出版社，2018年，第274頁。。

“死在外面的人，魂不歸家，就是孤魂野鬼，只能祭在山神廟，由山神廟兜搜（處理）。人在家里落氣不會招鬼魂，不會害人。相當于人死在外面，魂是在外面被牽走的，會帶著鬼，山神可以兜搜，所以只能把魂寄在山神處，從山神那點（那里）送出克?！雹跅畹拢?972—，男），訪談地點：楊德家，訪談時間：2020-09-07。報道人的父親病逝于大理醫(yī)院，母親作為村中第一位被火化者，盡管病逝于家中，但不被當時的村民們接受，因此其雙親均只能將靈堂及葬禮置辦于山神廟。村里每年農歷七月“?ia???i???v33（接祖先）”③農歷七月初一，家家開始“?ia???i???v33（接祖先）”，從這一天開始要迎接祖先歸家，并且天天招待他們吃飯（一天早中晚三頓飯，并點三次香、燒紙錢），近半個月后，直到十三至十五晚上“su??p?3?（燒包）”（十三燒新包，指本農歷年內去世的親人，十四開始燒老包），燒包結束就代表把祖先送出了家門。具體而言，接祖先大致如下，“?ia???i???v33”第一天清早，家家點香火，常見的形式為在家門口左右兩邊各點一柱香。晚飯時段才是正式迎接祖先進家門的時間。一般從下午五點開始，家家戶戶陸續(xù)到家門口外的路口處迎接祖先。迎接祖先需要準備的當日新鮮做好的飯菜，飯必須是現煮出來的頭一碗飯，菜定會有魚、回鍋肉、炸食，另外會依據自己習慣加一些水果或者糖。吃食一碗一碗分裝后，都盛放在一個托盤里，除了飲食，還有香火、紙錢一并抬出。面向蒼山，點燃錢和香火后，人們會一邊鞠躬一邊念道：“sa??te31t?21p?21，?i33te31?i???v33，t?31?i21-se31?i21pe??ta??j?3?，?a??pe??j?3??ia??la??l??2”（意譯：祖先祖先，大的小的回來了，我們來接你們了）。，葬禮儀式沒有在家中舉行的逝者，意味著無法被迎送，逝去的祖先進不了家門，同在外游蕩的孤魂野鬼相差無幾。盡管這樣，這位報道人的親人依舊每年選擇在堂屋門口接送祖先，筆者偶然聽聞村民說道“他們家的老人只能在路口接的”，反問“那為什么他們在家里接？”村民：“他們笨嘛！他們的父母坐在山神廟，都沒人服侍。”可見由于報道人病逝的父母均未在家中設置靈堂、舉行葬禮，其父母在當地人的認知中不屬于常規(guī)意義中的祖先。未經完整的生死路，逝者交由山神直接管理；未走村落中的生死路，祖先與地方社會中人群的關聯就不完整，只能成為家中親人的祖先，村落社會的“野鬼”，最終這類祖先在農歷七月從蒼山返回時，無法回到家宅中④這類被當做“鬼”的祖先，在進行超度儀式后可以回歸祖先牌位，但依舊進不了家宅之中，且仍被直系親屬以外的人視為“鬼”。。

當逝者準備去往蒼山時，起點在聚落家宅中，靈魂方能返回家宅；起點在山神廟時，靈魂則無法回歸家宅?？梢娚缴駨R不僅凝聚著蒼山的靈力，廟里的山神還管理著靈魂的去回，映照著現實層面逝者與生者的關系。而“生死路”在這個過程中，既為物理意義上的生活之路，也是將蒼山與盆地勾連起來的實踐之路，在路上人們通過敬山神、接送祖先等活動構筑了完整的“精神世界”。生死路恰似那條“文明”下山的實際路徑，在“文明”原發(fā)于自然的邏輯上，完整了山與人的互構關系。

五、結論

概言之，“空間不僅是影響行動者日常行為的、物理意義上的環(huán)境，其本身也是一個動態(tài)的、個體與社會互動的產物”①諾伯格-舒爾茨：《居住的概念—走向圖形建筑》，第29頁。，山作為埋葬祖先的地方，讓祖先長存，也生產靈力。人們通過初一②該區(qū)域內，也有部分村落人群會在正月初一上墳，初一上墳僅探望祖先，不會對墳墓進行清理或者修整。具體比如下雞邑、上雞邑、綠桃村等。的探望，與祖先建立連接，向祖先祈愿，請求庇佑。又在四月掃墓，為祖先“打理居所”，通過言傳身教，“做給后人看”的同時確認自身，獲得祖先的庇佑。七月“?ia???i???v33（接祖先）”，在親人的熱情邀請下，祖先將回到家中，與生者共度半月，再次返回山上。這個周而復始的過程中，山神作為蒼山靈力的化身“無處不在”，家家戶戶清明掃墓供奉祖先前需敬山神，村落設有廟宇敬山神，甚至每年為山神慶生。

山神是蒼山上無處不在的靈力，敬神山時只需一個隨意地點，同時當地人并未把蒼山視為神山，也并不需在供奉時尋找諸如石頭、樹葉等自然之物來對山神給予象征。大理洱海地區(qū)山神廟宇無數，里面供奉著性別化、人格化的山神，這不僅是時間維度上山神信仰或者山神形象的轉變，還是基于山岳-盆地這個連續(xù)性的整體空間之上，靈力/山神信仰與盆地聚落互構的結果之一。蒼山作為洱海區(qū)域山地人群世代祖先的最終歸宿，屬人們的祖先之界。自20 世紀80 年代蒼山被劃入自然保護區(qū)伊始，蒼山逐漸轉為當地人的“他者”。出于對蒼山自然生態(tài)的保護，政府于2002 年逐步在洱海區(qū)域推行喪葬改革。然而火葬、公墓和骨灰堂的推行及實施細則給山地人群帶來一定沖擊。當祖先的世界遭遇動蕩時，某種意義上意味著人們的精神世界發(fā)生了動搖。但于當地人而言，蒼山“靈力”的存在始終維系著人們內心的生死秩序，山地人群在面對祖先之界遭遇激蕩時，其社會依舊能維持穩(wěn)定。蒼山“靈力”下山在時空維度上建構起以山和盆地為基礎的宇宙秩序，同時也在精神層面鞏固人們內心秩序。盡管山地人群與蒼山的互動在喪葬實踐方面發(fā)生了很大變化，但山神信仰及相應的敬山神等活動一直得以延續(xù)，以山為靈的信念與實踐一定程度上起到維系地方社會安定和諧的效用。洱海區(qū)域的山地人群正是基于蒼山與盆地的整體空間，透過蒼山靈力走向聚落的過程與實踐，形成了穩(wěn)定的精神世界與秩序，安定了區(qū)域內人與自然的和諧，同時踐行了文明源于自然的底層邏輯。