劉旭宇

【摘要】近代以降，船山其人其學(xué)受到學(xué)界相當(dāng)重視。其中，現(xiàn)代新儒家代表人物唐君毅先生將船山學(xué)解讀為一種“性理至事理之變”。唐君毅認(rèn)為船山對(duì)事理所具有的分別而具體、承續(xù)而連結(jié)及普遍而實(shí)際這三種屬性均有相當(dāng)發(fā)揮，故將之視為中國(guó)哲學(xué)史上最了解事理的人物。本文立足于唐君毅《中國(guó)哲學(xué)原論》，透過(guò)其對(duì)船山學(xué)的解讀與闡發(fā)，將唐君毅哲學(xué)視域中的船山學(xué)進(jìn)行呈現(xiàn)。

【關(guān)鍵詞】唐君毅；現(xiàn)代新儒家；船山學(xué)；事理

【中圖分類號(hào)】B261? ? ? ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號(hào)】2096-8264（2023）34-0061-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.34.020

一、引論

唐君毅于《文化意識(shí)與道德理性》中曾直言“我今之論文化，即直承船山之重氣重精神之表現(xiàn)之義而發(fā)展”[1]5。可見唐君毅哲學(xué)與船山學(xué)之間，有著一種既出于主觀且客觀存在的承續(xù)關(guān)系。正是因此關(guān)系的存在，首先可以確信唐君毅解讀船山學(xué)這一行為的合理性，其次可以預(yù)見船山學(xué)在唐君毅哲學(xué)視域中必將被解讀出一種獨(dú)特的形態(tài)。學(xué)界關(guān)于唐君毅的船山學(xué)研究已有一定關(guān)注，如方紅姣在《現(xiàn)代新儒家的船山學(xué)研究》中肯定唐君毅關(guān)于船山研究的專論在第二代現(xiàn)代新儒家中為最多。[2]并在《唐君毅先生的船山學(xué)研究——讀〈中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇〉》中，透過(guò)唐君毅對(duì)船山獨(dú)立的天道論及人文化成論等思想的梳理，對(duì)唐君毅的船山學(xué)研究進(jìn)行解讀。[3]然而，學(xué)界關(guān)于此項(xiàng)研究的成果相對(duì)有限，且主要僅圍繞唐君毅的《中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇》進(jìn)行發(fā)揮，導(dǎo)致對(duì)唐君毅其他著作中關(guān)于船山學(xué)的論述關(guān)注不甚足夠。唐君毅在《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》中，按照“理”在中國(guó)哲學(xué)發(fā)展之各時(shí)期所呈現(xiàn)的不同面向，將“理”依次分判出文理、名理、空理、性理、事理及物理六義，并認(rèn)為“中國(guó)由明末至清之思想家，最能了解事理之所以為事理者，莫如王船山”[4]39。在唐君毅看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)發(fā)展至船山時(shí)，發(fā)生了一種“性理至事理之變”。性理便是宋明儒所重之理，講究一種心性與天理之間的貫通。船山則是在此基礎(chǔ)之上，轉(zhuǎn)而對(duì)事理這一“理”的不同面向進(jìn)行展開。所謂事理，唐君毅定義為“事理之本性，凡論事理皆當(dāng)分別論，又當(dāng)論事之承續(xù)關(guān)系，事之順逆成敗之故”[4]39。唐先生之所以肯定船山乃是最能理解事理之人，便是因船山學(xué)對(duì)以上三義均有相當(dāng)充分之發(fā)揮。下文將依此定義，立足于唐氏文本，鉤鎖綜合，對(duì)唐氏哲學(xué)視域中的船山學(xué)進(jìn)行呈現(xiàn)。

二、分別而具體的事理

事理實(shí)質(zhì)指向一種即事見理的功夫。質(zhì)言之，事與理之間，在輕重關(guān)系上，固然是理為重、事為輕，畢竟見理乃是最終的目的。但在先后關(guān)系上，卻是事在先、理在后。這一先后關(guān)系不僅在工夫論意義上確定了事與理之間的次第關(guān)系，更是體現(xiàn)出事理分別而具體的屬性。所謂分別，即“各事之相對(duì)之獨(dú)立并存性”[4]38，正如世界上不存在兩片一模一樣的樹葉，任何一件事情皆不可能與其他事情完全相同，都是在特定時(shí)空條件下的唯一存在。而理乃是即事而見，事既相異，事上之理亦然。各事理之間既然相異而不同，便意味著每一事理皆為一種獨(dú)特的“具體之理”。對(duì)于事理此種屬性的闡發(fā)，船山主要借助器道關(guān)系進(jìn)行發(fā)揮，其“最喜論之無(wú)器則無(wú)道，舍事無(wú)以見理”[4]39，便是蘊(yùn)含著一種具體問(wèn)題具體分析的智慧。另外值得注意的是：船山對(duì)于道、善、性三者關(guān)系之辨析，在一定程度上可以看作是一種從本體論層面對(duì)事理具備“分別而具體”這一屬性的論證。

在船山之前，朱子已經(jīng)對(duì)道、善、性三者之間的關(guān)系做出了“在天地言，善在先，性在后”以及“在人言，性在先，善在后”[5]83這樣一正一反皆為正論的結(jié)論。唐君毅認(rèn)為：較之朱子，船山明確給出了“道大而善小，善大而性小”的答案。[6]316也就是說(shuō)，相較于朱子分別從外延及內(nèi)涵兩方面辨析道、善、性三者關(guān)系的做法，船山執(zhí)著于從外延的角度看待這一問(wèn)題。由此可見船山確實(shí)對(duì)宋明儒所重視的性理持批判態(tài)度，同時(shí)可知其對(duì)于事理的強(qiáng)調(diào)：因?yàn)檫@樣一種對(duì)于外延角度的執(zhí)著與一種重視客觀世界的態(tài)度緊密相關(guān)。相對(duì)于宋明儒將性的地位無(wú)限拔高的行為，船山明確將性置于道之下，以道的名義、秉承客觀的態(tài)度從外部對(duì)性進(jìn)行觀察。通過(guò)這樣的觀察，性便在一種天理流行的前提下呈現(xiàn)為一種自身包含著差別的同一。如此，性理便被船山詮釋一種事理，一種存在于客觀世界之中、因所依附人之不同而呈現(xiàn)出不同形態(tài)的事理。由此，性理便不再如宋明儒所設(shè)定的那般具有一種形而上的崇高與統(tǒng)一，而被呈現(xiàn)為一種具有實(shí)踐意義的分別而具體。綜上，人性尚是事理之一種，推而廣之，可知萬(wàn)物其實(shí)皆在事理之中。由此可知事理確實(shí)具有一種分別而具體的屬性，這一屬性不僅在理論上具有一種反逆宋明儒所重視的性理的意義，更是事理這一“理”的特殊面向得以成立的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

三、承續(xù)而連結(jié)的事理

承續(xù)而連結(jié)作為事理的第二種屬性，實(shí)質(zhì)乃是一種對(duì)于聯(lián)系存在的認(rèn)識(shí)與肯定。這一聯(lián)系具體呈現(xiàn)為一種十字打開的狀態(tài)：既包括一種時(shí)間維度上的縱向的承續(xù)，也包括一種空間維度上的橫向的連結(jié)。前文已知事物天然具有獨(dú)立性，正因有這一前提存在，事物之間才有產(chǎn)生聯(lián)系的可能，畢竟聯(lián)系的實(shí)質(zhì)乃是互相獨(dú)立的主體之間的一種相互作用。而且更重要的是，這樣一種聯(lián)系不僅在理論上可能產(chǎn)生，而且在實(shí)踐過(guò)程中必須存在。所謂“任一事之成，都只分別關(guān)聯(lián)許多人物之一方面，而各人物又可分別以其他方面，與另外人物陰聯(lián)而成他事”[4]38。由此不僅可見承續(xù)而連結(jié)這一屬性存在之普遍，更可見其重要性，因其是“成他事”的必要條件。船山對(duì)于這一屬性的闡發(fā)，同樣與其關(guān)于器道關(guān)系的討論密切相關(guān)。所謂即器而見道，依照這一邏輯，在認(rèn)識(shí)論上，乃是器在先，道在后。然而需要注意，器之實(shí)質(zhì)乃是一種道的載體，故在存在論上，則是道在先，器在后。如此將認(rèn)識(shí)論與存在論兩個(gè)方向同時(shí)打開，便直接呈現(xiàn)出一種天理流行、連綿不絕的圖景。可以發(fā)現(xiàn)在這一理想圖景中，器與道之間呈現(xiàn)一種相互糾纏的狀態(tài)，正是因?yàn)檫@樣一種糾纏的存在，可以確證道與器之間存在聯(lián)系乃是必然。同時(shí)因?yàn)榈朗且?，器是多，于是由不變的道作為中介，紛繁?fù)雜的器與器之間存在聯(lián)系也成了一種必然。故這一理想圖景便是在邏輯上對(duì)事理承續(xù)而連結(jié)這一屬性存在的最佳確證。

值得注意的是：船山對(duì)于“惡之源”問(wèn)題的解釋，與其對(duì)聯(lián)系存在的肯定有著邏輯上的一致性。唐君毅指出，船山將“情才之流之交”作為惡之所以產(chǎn)生的原因。[6]319也就是說(shuō)，惡并非理、心、氣質(zhì)或情才中任一者所固有，其之所以產(chǎn)生，乃是一人之情才與他人之情才在相交接時(shí)發(fā)生滯礙的體現(xiàn)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果一人之情才與他人之情才在相交接時(shí)并無(wú)滯礙，便自然會(huì)體現(xiàn)出一種善的狀態(tài)。在船山看來(lái)，聯(lián)系本身并不先天具備道德判斷，其最終究竟呈現(xiàn)出何種狀態(tài)，關(guān)鍵取決于人的主觀能動(dòng)性是否能夠?qū)χM(jìn)行準(zhǔn)確把握。由此可見，船山對(duì)于事理承續(xù)而連結(jié)的屬性持一種相當(dāng)重視的態(tài)度。由此態(tài)度首先可以確證船山對(duì)于事理承續(xù)而連結(jié)這一屬性存在的肯定，畢竟若不存在，何來(lái)重視之說(shuō)？其次需要注意的是：船山這一態(tài)度一方面來(lái)源于理論層面的推導(dǎo)論證，另一方面也直接指向現(xiàn)實(shí)層面的實(shí)踐活動(dòng)，而這一現(xiàn)實(shí)指向則是與事理的第三種屬性——普遍而實(shí)際直接關(guān)聯(lián)。

四、普遍而實(shí)際的事理

事理普遍而實(shí)際的屬性乃立足于前兩種屬性基礎(chǔ)而存在，其直接指向一種探求絕對(duì)真理的愿望與行動(dòng)。唐君毅認(rèn)為：“在要完成吾人所要做之某事時(shí)，吾人恒須觀其他人物之他事，對(duì)吾人所要做之事配合與否之關(guān)系。配合之謂順，不配合之謂不相干或逆。由是而吾人之目的恒在避逆就順，求成去敗。而此即吾人之論史事，所以必歸于其順逆之勢(shì)成敗之機(jī)之故也”[4]39。唐君毅歸納為“順逆之勢(shì)成敗之機(jī)”的這一絕對(duì)真理，其實(shí)便是一種成己成人所需要遵循的普遍而實(shí)際的道理。這一道理既可被抽象為普遍的“理”，又實(shí)際存在日常實(shí)踐之中?！吨杏埂贰爸聫V大而盡精微，極高明而道中庸”[5]35所描述的便是這樣一種狀態(tài)。故認(rèn)識(shí)這一真理的唯一途徑便是到承續(xù)而連結(jié)著的分別而具體的事中去探求。由此可見，普遍而實(shí)際這一屬性乃是事理存在的出發(fā)點(diǎn)與落腳點(diǎn)之所在：因?yàn)槭吕砥毡槎鴮?shí)際，故可以且需要對(duì)之進(jìn)行認(rèn)識(shí)，而認(rèn)識(shí)事理的最終目的，便是準(zhǔn)確把握其普遍而實(shí)際的屬性。可見事理的最終秘密其實(shí)就是一種從實(shí)踐中來(lái)再到實(shí)踐中去的智慧。而這樣一種智慧在船山那里將具體呈現(xiàn)為一種特殊的歷史觀。

船山對(duì)于歷史問(wèn)題的思考乃是在明末清初這一特殊的時(shí)代背景下進(jìn)行發(fā)揮，這一強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)切直接指向一種從特殊中尋得普遍真理的愿望，實(shí)質(zhì)是一種借由歷史思考進(jìn)行哲學(xué)推演的行為。從表面上看，歷史表現(xiàn)為各種人與事的配合與延續(xù)，但當(dāng)我們透過(guò)這一表象做進(jìn)一步思考，便會(huì)察覺(jué)其中隱約有一種線索存在。故所謂借由歷史思考進(jìn)行哲學(xué)推演其實(shí)就是對(duì)這一史事之線索進(jìn)行把握。而這一行為的目的，便是明晰“事所以成之理”[4]40。這一“事所以成之理”有一表一里兩層含義：表面上其所解決的是特殊具體事物之所以存在的問(wèn)題，實(shí)際上其更是對(duì)普遍的作為概念的“事”何以成立這一問(wèn)題進(jìn)行解答。這一表一里兩個(gè)問(wèn)題之間呈現(xiàn)一種遞進(jìn)的關(guān)系，且這種遞進(jìn)存在一種無(wú)限遞歸的趨向：當(dāng)問(wèn)題域從特殊之事逐漸轉(zhuǎn)向普遍之“事”時(shí)，所需要做出的解答也將從具體的分析轉(zhuǎn)向抽象的論證。于是在這一過(guò)程之中，天道作為一種終極的存在終于呼之欲出。唐君毅說(shuō)：“講事理者，仍恒須謂百年后之世界中，事仍必承事而生”[4]40。然而眾所周知，至少按現(xiàn)有科技水平，所謂“百年后之世界”其實(shí)并無(wú)法被直接觀測(cè)，那么船山及其他一眾重視“事理”的哲人何以能夠確信“事仍必承事而生” ？根本原因便是在于其對(duì)于天道的確證及洞察。質(zhì)言之，在講究“事理”的哲人看來(lái)，無(wú)論是特殊之事還是普遍之“事”，其合理與否的判斷標(biāo)準(zhǔn)，根本原因在于是否合乎天道。船山之所以熱衷于器道關(guān)系的討論從而證明事理具有分別而具體及承續(xù)而連結(jié)的屬性，根本原因便在于其想要通過(guò)證明器與道之間存在聯(lián)系從而獲取一種接觸天道的可能。到得這里，事理的任務(wù)便是宣告達(dá)成，其不僅成功將天道的存在進(jìn)行證明，而且還對(duì)人與天道之間的關(guān)系進(jìn)行了肯定。在船山的邏輯之中，人一旦能夠?qū)μ斓肋M(jìn)行把握，那自然所行萬(wàn)事無(wú)往而不利。這樣一種以天道為根本線索的樸素的歷史哲學(xué)，便是船山基于現(xiàn)實(shí)、依據(jù)事理而進(jìn)行哲學(xué)推演的最終結(jié)果。

唐君毅在充分肯定船山對(duì)事理的闡釋的同時(shí)，也指出了其所存在的局限性：“船山此類之言，只是在從歷史之觀點(diǎn)或事之觀點(diǎn)看理，而后能立。”[4]40言下之意，船山所謂事理因其有限的問(wèn)題域而無(wú)法具備充分的普遍性。這一有限的問(wèn)題域便是船山個(gè)人對(duì)于現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的關(guān)切。這一關(guān)切之由來(lái)首先如前文所言，乃是出于一種對(duì)宋明儒的反逆，其次是來(lái)源于一種對(duì)于明末清初特殊時(shí)局的反思。也就是說(shuō)船山對(duì)于事理這一“理”的面向的展開，既具有一種革新理論的進(jìn)步意義，也具有一種適應(yīng)實(shí)踐的價(jià)值?？梢姛o(wú)論是從哪個(gè)角度進(jìn)行分析，船山闡發(fā)事理這一行為都具有相當(dāng)明確的指向性。而正是這一明確的指向性最終導(dǎo)致事理所能解決的問(wèn)題域的狹隘。必須承認(rèn)，事理實(shí)質(zhì)只是“理”的一個(gè)面向而已，其終究無(wú)法取代如性理等其他面向。正如唐君毅所言：“‘理不離事’之本身，亦還是一理，此理可是理之理，亦可說(shuō)是事之理?！盵4]40也就是說(shuō)，當(dāng)在邏輯上將事理推至極致的時(shí)候，最終所得到的結(jié)果終恐將與事理本身所對(duì)應(yīng)的有限的問(wèn)題域不相適配。質(zhì)言之，最終的結(jié)果將不是原本所強(qiáng)調(diào)的“事之理”而是“理之理”。以天道為例，一方面可以將天道視為萬(wàn)事萬(wàn)物之根據(jù)，但是另一方面，也可以將之視為萬(wàn)理之總攝。而問(wèn)題就在這里，一旦天道以一種萬(wàn)理之總攝的面目出現(xiàn)，那么這一由事理推導(dǎo)出來(lái)的答案是否便違背了思考的初衷，反而為性理的存在提供論證？所以，當(dāng)人們?cè)趯?duì)船山所闡發(fā)之事理進(jìn)行考察的時(shí)候，這一吊詭的存在絕對(duì)不容忽視。其一方面確實(shí)體現(xiàn)了船山思考的局限性，但另一方面或許指向了一種發(fā)展的可能性。唐君毅在其著作《生命存在與心靈境界》中所構(gòu)筑的“三向九境”系統(tǒng)以史地意識(shí)為標(biāo)志的萬(wàn)物散殊境作為邏輯推導(dǎo)的起點(diǎn)，可能便是驗(yàn)證這一發(fā)展的可能性的一種解法。①

五、結(jié)論

毋庸置疑，船山對(duì)于事理的思考確有其精道之處。其最終確實(shí)完成一種對(duì)于宋明儒的反逆，且對(duì)后代學(xué)者予以極大的啟發(fā)。唐君毅說(shuō)：“王船山以后，清儒如顏習(xí)齋、李剛主、戴東原、焦里堂、章實(shí)齋等皆喜言理不離氣，道不離器，理不離事?！盵4]40可見唐君毅將船山視為“性理至事理之變”的關(guān)鍵人物，確有相當(dāng)?shù)览怼Ｈ欢谖覀兇_證船山對(duì)中國(guó)哲學(xué)之發(fā)展具有此等貢獻(xiàn)的同時(shí)，也是需要注意到其思想因由時(shí)代原因而不可避免所具有的局限性：其所闡發(fā)的事理終究只是“理”的一個(gè)面向，這注定了其對(duì)宋明儒的反逆只能是一種有限的反抗，且若將事理無(wú)限推至極致將在邏輯上遭遇出一種奇異的吊詭。從辯證法的角度看，這樣一種吊詭的存在其實(shí)預(yù)示著一種繼續(xù)發(fā)展的可能性。以唐君毅為代表的一大批中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家已經(jīng)對(duì)這一可能性進(jìn)行相當(dāng)充分的探索并取得相當(dāng)成就，而在此基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，進(jìn)而使中國(guó)哲學(xué)得以達(dá)成更高之成就，煥發(fā)嶄新之面目，無(wú)疑便是今日之吾輩所應(yīng)盡之責(zé)。

注釋：

①唐君毅于《生命存在與心靈境界》中在分判出客觀境界、主觀境界以及超主觀客觀界的基礎(chǔ)上，由低到高細(xì)分出萬(wàn)物散殊境、依類化成境、功能序運(yùn)境、感覺(jué)互攝境、觀照凌虛境、道德實(shí)踐境、歸向一神境、我法二空境及天德流行境九種境界。其中以史地意識(shí)為標(biāo)志的萬(wàn)物散殊境位居首位，言下之意，在哲學(xué)思考過(guò)程中，對(duì)于歷史問(wèn)題的關(guān)注以及對(duì)歷史背后線索的探究都是需要被揚(yáng)棄的行為，因?yàn)檫@種行為終究只是一種對(duì)于個(gè)體的關(guān)注。這樣一種關(guān)注并非不正確，但是一直執(zhí)著于這種關(guān)注則必定會(huì)陷入一種結(jié)果與欲求不相符合的吊詭境地，最終無(wú)法對(duì)真正的天道進(jìn)行把握。故心靈如何從史地意識(shí)、從事理、從萬(wàn)物散殊境出發(fā)，通過(guò)一定的方法論在“三向九境”系統(tǒng)中輪轉(zhuǎn)發(fā)展，最終對(duì)真理進(jìn)行體悟。便是唐君毅“直承船山之重氣重精神之表現(xiàn)之義而發(fā)展”的一種具有辯證法意味的哲學(xué)嘗試。

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