黃長(zhǎng)明

(山東大學(xué) 文藝美學(xué)研究中心,山東 濟(jì)南 250100)

文藝價(jià)值論是文藝學(xué)、美學(xué)研究中的重要問(wèn)題。中國(guó)古代有著深厚的“文以載道”的理論傳統(tǒng),如何挖掘其中的合理成分,并將其與當(dāng)代文藝價(jià)值研究結(jié)合起來(lái),在當(dāng)下文藝創(chuàng)作和文藝批評(píng)領(lǐng)域價(jià)值缺失和價(jià)值危機(jī)問(wèn)題日益顯露的背景下就顯得尤為重要和緊迫。朱光潛“移花接木”的理論建構(gòu)方法,為實(shí)現(xiàn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展,建構(gòu)中國(guó)當(dāng)代文藝美學(xué)學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)體系提供了重要參照。因此朱光潛在“文以載道”問(wèn)題上對(duì)桐城派思想的繼承和理論創(chuàng)新,在當(dāng)下依然具有重要意義。通過(guò)探討朱光潛文藝道德論中的桐城派因素,能為當(dāng)下文藝價(jià)值論的研究乃至文藝美學(xué)話(huà)語(yǔ)的建構(gòu)提供學(xué)術(shù)資源和理論視角。而對(duì)于以西學(xué)為主干的朱光潛美學(xué)研究來(lái)說(shuō),考察其美學(xué)體系中對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)理論資源的借鑒與吸收,不僅是一種視角的革新,更是一個(gè)重要的理論課題。

朱光潛曾在多個(gè)場(chǎng)合說(shuō)起他自幼學(xué)習(xí)桐城派古文的經(jīng)歷。在晚年寫(xiě)的《作者自傳》中提到,他在父親的鞭撻之下接受了傳統(tǒng)私塾教育,學(xué)習(xí)寫(xiě)作策論文章,后升入由吳汝倫創(chuàng)辦的桐城中學(xué),主要課本是姚鼐編撰的《古文辭類(lèi)纂》。在《從我怎樣學(xué)國(guó)文說(shuō)起》《談學(xué)習(xí)寫(xiě)作》等多篇文章中,朱光潛均提到自幼學(xué)習(xí)《古文辭類(lèi)纂》的經(jīng)歷。朱光潛在《兩種美》以及《文藝心理學(xué)》中都對(duì)姚鼐提出的“陽(yáng)剛美”“陰柔美”進(jìn)行過(guò)系統(tǒng)論述,在其他文章中也時(shí)常引用姚鼐及桐城派的觀(guān)點(diǎn)(1)如在與梁宗岱的一次討論中,對(duì)于梁宗岱“在文字的顏色、聲音、意義三個(gè)原素中,散文毫不用‘顏色’,‘聲音是附庸’,‘意義則唯我獨(dú)尊’”的觀(guān)點(diǎn),朱光潛引用姚鼐“文章之精妙不出字句聲色之間,舍此便無(wú)可窺尋”來(lái)反駁。(見(jiàn)《論直覺(jué)與表現(xiàn)答難——給梁宗岱先生》,《朱光潛全集》第9卷,合肥:安徽教育出版社,1987年,第203頁(yè)。),可見(jiàn)朱光潛對(duì)姚鼐的思想甚為熟悉并深受其影響。自幼所受的文化熏陶使他對(duì)桐城派能夠采取一種理性的態(tài)度,認(rèn)為“這派文章大道理固然沒(méi)有,大毛病也不見(jiàn)得很多”[1]443。這種態(tài)度使他能夠較為客觀(guān)地審視和吸收傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想,并在中西對(duì)話(huà)中實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換。

那么姚鼐的文道觀(guān)在桐城派諸家中是否具有代表性呢?姚鼐作為“桐城三祖”之一,上承方苞、劉大櫆,“桐城派由方苞經(jīng)劉大櫆至姚鼐而集大成,無(wú)論是從思想上、創(chuàng)作上,還是文學(xué)理論上。都是一個(gè)正、反、合的過(guò)程。桐城派發(fā)展到姚鼐,在上述幾個(gè)方面都已形成了完整的流派特征”[2],下啟所謂“姚門(mén)四弟子”——梅曾亮、管同、姚瑩、方東樹(shù),這些人成為后期桐城派的中堅(jiān)。因此,姚鼐是桐城派中的關(guān)鍵性人物,其思想在桐城派中具有代表性和影響力?；谝陨蟽牲c(diǎn),本文通過(guò)朱光潛與姚鼐的比較,包括二人對(duì)“道”的解釋、文道關(guān)系及思想基礎(chǔ)三個(gè)方面的異同,來(lái)分析朱光潛文藝道德論中的桐城派因素。

一、道德情感:朱光潛與姚鼐對(duì)“道”的解釋

桐城派以程朱理學(xué)為宗,方苞即以“學(xué)行繼程、朱之后,文章介韓、歐之間”[3]906-907作為自己的學(xué)術(shù)追求。因此可以說(shuō),桐城派所謂的“文以載道”,最基本的含義是以韓歐之文(即古文)載程朱之道,這是桐城派立學(xué)的根本。姚鼐在《再?gòu)?fù)簡(jiǎn)齋書(shū)》中說(shuō):“儒者生程、朱之后,得程、朱而明孔、孟之旨,程、朱猶吾父師也。”[4]102明確聲稱(chēng)以程朱為師,認(rèn)為二人繼承并闡發(fā)了孔孟之道,“其言之精且大而得圣人之意多”[4]88,故其對(duì)“道”的理解必基于程朱之學(xué)。在具體的理論闡述中,姚鼐的“道”大體有以下三層含義。其一是本體論意義上的“天道”,如“吾嘗謂文章之原,本乎天地;天地之道,陰陽(yáng)剛?cè)岫选?《海愚詩(shī)鈔序》)[4]48。此時(shí)“道”與天地、自然同義,同屬形而上范疇。其二是指道德或社會(huì)政治之道,古文學(xué)家大都是在這層意義上使用“道”,如“明道義、維風(fēng)俗以詔世者,君子之志;而辭足以盡其志者,君子之文也”(《復(fù)汪進(jìn)士輝祖書(shū)》)[4]89。君子之志在于闡明道義、維護(hù)社會(huì)風(fēng)俗教化,而能夠完全表達(dá)這種志向的文章便是“君子之文”,因此辭達(dá)以明道中的“道”,是儒家社會(huì)政治之道。其三,姚鼐的“道”還指向文章的內(nèi)容,如“夫文之道一而已,然在朝廷則言朝廷,在草野則言草野,惟其當(dāng)之為貴”(《石鼓硯齋文鈔序》)[4]263,強(qiáng)調(diào)“文之道”要隨時(shí)而變、恰如其分,此處的“道”即是文章的理性?xún)?nèi)涵。

需要注意的是,我們固然可以根據(jù)姚鼐不同的理論表述將其所論的“道”的具體內(nèi)涵分成以上三種,但這種劃分不是機(jī)械的,三者在使用時(shí)往往相互交織,天道的形而下的表現(xiàn)即是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治之道,而古文學(xué)家對(duì)文章內(nèi)容的要求也主要是指文章應(yīng)承載儒家所提倡的天道和社會(huì)政治、教化等功能。桐城派尤其是姚鼐的理論創(chuàng)新在于,在強(qiáng)調(diào)文章的理性?xún)?nèi)涵的同時(shí),也注重主體的內(nèi)在修養(yǎng)和文章的審美形式,因此其所指的文章內(nèi)容不完全是外在的政治規(guī)訓(xùn)或倫理教條,而是創(chuàng)作者內(nèi)在的道德情感在文章中的顯現(xiàn)。這主要表現(xiàn)在以“氣”論文上,如方苞“依于理以達(dá)乎其辭者,則存乎氣”(《進(jìn)四書(shū)文選表》)[3]581,直至姚鼐“意與氣相御而為辭,然后有聲音節(jié)奏高下抗墜之度,反復(fù)進(jìn)退之態(tài),采色之華”(《答翁學(xué)士書(shū)》)[4]84-85,無(wú)不重視“理”(或“意”)與“氣”的結(jié)合(“御”),此時(shí)“道”的含義接近于一種蘊(yùn)含主體心靈和情感的道德感或道德生命。桐城派的這一思想直接繼承了韓愈、柳宗元等唐宋古文理論中的“氣”的內(nèi)涵,是創(chuàng)作主體在寫(xiě)作時(shí)充盈內(nèi)心的正義感、道德感,以及這種道德意識(shí)在文章中的表現(xiàn)。

正是在對(duì)“道”的這一層理解上,朱光潛與姚鼐形成了某種暗合。周作人在《中國(guó)新文學(xué)的源流》中將中國(guó)文學(xué)分為“載道”和“言志”兩派,認(rèn)為“這兩種潮流的起伏,便造成了中國(guó)的文學(xué)史”。[5]應(yīng)該說(shuō),按照古人所理解的“道”來(lái)說(shuō),這樣的劃分大體是不差的,不過(guò)朱光潛不贊同這種截然兩端的劃分,認(rèn)為不能簡(jiǎn)單地將“載道”定義成“為道德教訓(xùn)而文藝”,他對(duì)“道”作了如下解釋:

如果釋“道”為狹義的道德教訓(xùn),載道就顯然小看了文學(xué)。文學(xué)沒(méi)有義務(wù)要變成勸世文或是修身科的高頭講章。如果釋“道”為人生世相的道理,文學(xué)就決不能離開(kāi)“道”,“道”就是文學(xué)的真實(shí)性。志為心之所之,也就要合乎“道”,情感思想的真實(shí)本身就是“道”,所以“言志”即“載道”,根本不是兩回事。[6]162

朱光潛承認(rèn)“文”是可以“載道”的,關(guān)鍵是對(duì)“道”如何理解。在朱光潛看來(lái),將“道”簡(jiǎn)單理解成道德教訓(xùn)過(guò)于狹隘,“道”首先是“人生世相的道理”,其次是“文學(xué)的真實(shí)性”,進(jìn)而是“情感思想的真實(shí)”。這三個(gè)含義既有所區(qū)別又相互聯(lián)系,人生世相是文學(xué)真實(shí)和情感真實(shí)的基礎(chǔ),文學(xué)的真實(shí)是對(duì)人生世相的超越,文學(xué)的真實(shí)又離不開(kāi)情感的真實(shí)。因此可以進(jìn)一步將這三個(gè)含義概括為兩點(diǎn),即“道”是世界(生活)的真實(shí)和情感的真實(shí)。朱光潛對(duì)“道”的解釋最終落腳在情感上,在社會(huì)性的基礎(chǔ)上增加了個(gè)人化、情感化的視角,這與桐城派思想是一脈相承的,不過(guò)桐城派還無(wú)法擺脫本體論意義上的“道”和抽象的“義理”,因此朱光潛在道德情感化的道路上比姚鼐等人走得更遠(yuǎn),是在現(xiàn)代美學(xué)語(yǔ)境下的理論創(chuàng)新?；谶@樣的理解,“道”即是“志”,故便無(wú)所謂“載道派”與“言志派”的區(qū)別。

朱光潛在談到藝術(shù)的作用時(shí)說(shuō):“它伸展同情,擴(kuò)充想象,增加對(duì)于人情物理的深廣真確的認(rèn)識(shí)。這三件事是一切真正道德的基礎(chǔ)。”[7]325同樣強(qiáng)調(diào)道德的社會(huì)屬性和個(gè)人情感屬性,所以從他對(duì)道德的定義中可以看出,在朱光潛的理論表述中,“道”與“道德”是同義的。此外,他在《克羅齊哲學(xué)述評(píng)》中認(rèn)為:“西方從柏拉圖到托爾斯泰,許多思想家都從道德觀(guān)點(diǎn)攻擊或辯護(hù)藝術(shù),中國(guó)‘文以載道’的主張也深入人心?！盵6]341他將西方的“道德”與中國(guó)的“道”并舉,顯然他認(rèn)為二者在內(nèi)涵上是相通的。進(jìn)而朱光潛又區(qū)分了哲學(xué)的“道”和文藝的“道”,文藝的“道”蘊(yùn)含在人生世相之中,它是具體的而非抽象的,是“主觀(guān)的、熱的,通過(guò)作者的情感與人格的滲瀝,精氣與血肉凝成完整生命的”[6]162,同時(shí)“‘道德的’與‘健全的’原無(wú)二義”[6]160,可見(jiàn)文藝的“道”是作者以真實(shí)情感構(gòu)成的完整生命和完整人格。因此朱光潛的“道”或“道德”的內(nèi)涵,不是指向外在的道德教訓(xùn),也不是哲學(xué)中的道德理性,而是道德情感,是一種情感體驗(yàn)。

在寫(xiě)于1981年的《文藝心理學(xué)》補(bǔ)注中,朱光潛說(shuō):“論文藝與道德關(guān)系的七、八兩章,是在北洋軍閥和國(guó)民黨專(zhuān)制時(shí)代寫(xiě)的,其中‘道德’實(shí)際上就是指‘政治’。”[7]325可見(jiàn)在朱光潛那里,道德與政治是相通的,這種相通性基于他對(duì)二者作廣義的理解,即均指向人的自由全面發(fā)展和人的社會(huì)生活。他在1944年的《憲政促進(jìn)與言論自由》一文中寫(xiě)道:“我們主張開(kāi)放言論自由,讓人民多借學(xué)習(xí)來(lái)培養(yǎng)成健全的政治道德。政治本身應(yīng)該是一種教化而不只是一種統(tǒng)制。”[8]173政治不是實(shí)施暴力統(tǒng)治的工具,而是一種“政治道德”或道德性政治,即通過(guò)道德教化來(lái)培養(yǎng)人們的道德人格進(jìn)而起到維系社會(huì)的作用,體現(xiàn)出朱光潛對(duì)道德作用的重視。無(wú)論是西方還是中國(guó),政治與道德的聯(lián)結(jié)自古有之,如亞里士多德認(rèn)為“政治學(xué)術(shù)本來(lái)是一切學(xué)術(shù)中最重要的學(xué)術(shù),其終極(目的)正是為大家所最重視的善德,也就是人間的至善”[9],孔子提倡“為政以德”(《論語(yǔ)·為政》)[10]14等。朱光潛對(duì)政治與道德關(guān)系的理解顯然受儒家思想的影響更深,他多次論及儒家的政教觀(guān)念:“孔子袒護(hù)詩(shī)文,全從道德政治著想,以為詩(shī)文是道德政治中所必須有的一個(gè)節(jié)目。”[7]295此處“道德政治”與上述“政治道德”同義,均指向道德在政治中的重要作用,而這種作用又主要是通過(guò)文藝來(lái)完成的。朱光潛認(rèn)為“儒家的教育就是政治,他們的教育學(xué)與政治學(xué)又都從倫理學(xué)出發(fā)”[8]105,同時(shí)又認(rèn)為在儒家的倫理觀(guān)中“政治只是一種教育,而教育又只是人格感化”[6]36。這種“教育是政治,政治是教育”的理論表述,體現(xiàn)出政治、教育、道德三者在儒家思想中的相通性,凸顯人在其中的重要地位。受此影響,在《政與教》一文中,朱光潛進(jìn)一步認(rèn)為,“政與教同為民族生命力之表現(xiàn)”[8]90。該文中“政”為政治,“教”則兼有教育、道德、學(xué)術(shù)之意。當(dāng)政與教并行發(fā)展時(shí),民族便能興盛,歷史上有政治紊亂而學(xué)術(shù)昌盛的時(shí)代,卻無(wú)學(xué)術(shù)不興而政治良善的時(shí)代,由此進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“教重于政”的觀(guān)點(diǎn),認(rèn)為“政治對(duì)于公民仍是一種教育”[6]58。

朱光潛的這一觀(guān)點(diǎn)明顯受到儒家道統(tǒng)思想的影響而又有所超越。古文學(xué)家自韓愈開(kāi)始便把繼承和維護(hù)道統(tǒng)作為他們安身立命的自覺(jué)追求和最終目的。儒家道統(tǒng)在理論上應(yīng)高于政統(tǒng)而具有相對(duì)獨(dú)立性,道統(tǒng)可以約束和促進(jìn)現(xiàn)實(shí)政治。但這只是一種理想的超現(xiàn)實(shí)狀態(tài),隨著封建專(zhuān)制統(tǒng)治日益加深,道統(tǒng)的衰落是不可挽回的,桐城派所處的清朝更是如此,于是姚鼐等人便時(shí)常發(fā)出“孔子沒(méi)而大道微”(《贈(zèng)錢(qián)獻(xiàn)之序》)[4]110的感嘆,為“數(shù)十年來(lái),士不說(shuō)學(xué)”(《復(fù)曹云路書(shū)》)[4]87的現(xiàn)狀而痛心疾首。朱光潛超越了傳統(tǒng)儒家道統(tǒng)與政統(tǒng)的異質(zhì),而把二者統(tǒng)一起來(lái),在他的理論范疇內(nèi),政治就是道德,二者都指向人的社會(huì)生活和情感教育。

二、文道融合:朱光潛與姚鼐的文道關(guān)系論

在程朱理學(xué)作為官方意識(shí)形態(tài)的背景下,桐城派尤其是姚鼐及其后學(xué),企圖重新將道統(tǒng)與文統(tǒng)統(tǒng)一起來(lái),其策略便是在維護(hù)“道”的同時(shí)增加對(duì)“文”的審美性理解。而自王國(guó)維借鑒康德等人學(xué)說(shuō)批判中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)的功利主義取向并提出美“可愛(ài)玩而不可利用”[11]的觀(guān)點(diǎn)以來(lái),“為文藝而文藝”的純文學(xué)主張受到當(dāng)時(shí)學(xué)者的普遍追捧,朱光潛便是在這樣的時(shí)代背景下強(qiáng)調(diào)文藝的道德作用和道德影響,將文藝與現(xiàn)實(shí)生活聯(lián)系起來(lái),這是對(duì)“文以載道”的批判性繼承?？梢?jiàn)姚鼐與朱光潛殊途同歸,文與道的融合是二人的共同追求。

如前所述,桐城派一方面以程朱義理之學(xué)為宗,另一方面又學(xué)習(xí)古文學(xué)派的作文之法,而二者是在不同的立場(chǎng)上來(lái)論述文道關(guān)系的。古文學(xué)家主要是站在文學(xué)的角度上主張文以明道與文道結(jié)合,其中便暗含著“文”與“道”的異質(zhì);程朱理學(xué)則更多是從本體論的高度來(lái)看待這一問(wèn)題,主張道外無(wú)物、物外無(wú)道,“道”與“文”是一體兩面的關(guān)系,朱熹正是基于這樣的理解批評(píng)古文學(xué)家“未知道德文章之尤不可使出于二”(《讀唐志》)[12]。因此桐城派在文道關(guān)系問(wèn)題上對(duì)二者的綜合就不可避免地會(huì)出現(xiàn)看似矛盾的理論表述,厘清論者在何種語(yǔ)境下闡釋文道關(guān)系就顯得尤為重要。具體到姚鼐,在“道”的三層含義的基礎(chǔ)上,其文道關(guān)系論也可分為三個(gè)層面。當(dāng)“道”為本體論意義的天道時(shí),“文”即指世間萬(wàn)物,是“道”的外在顯現(xiàn),此時(shí)便無(wú)所謂文道是否融合的問(wèn)題,如“夫天地之間,莫非文也。故文之至者,通于造化之自然”(《答魯賓之書(shū)》)[4]104;“言而成節(jié)合乎天地自然之節(jié),則言貴矣?！蛭恼?藝也。道與藝合,天與人一,則為文之至”(《敦拙堂詩(shī)集序》)[4]49。此處的“文”便不單純是指文章,而是包括文章在內(nèi)的天地萬(wàn)物,姚鼐認(rèn)為最完善的“文”與自然(道)相通。而當(dāng)“道”的含義為社會(huì)政治之道和道德時(shí),“文”便指一般意義上的“文章”,古文學(xué)家大都在這個(gè)層面上討論文道融合的問(wèn)題,如“夫文技耳,非道也,然古人藉以達(dá)道”(《復(fù)欽君善書(shū)》)[4]291,認(rèn)為文章只是一種技藝,并不是道本身,而是通往道或者實(shí)現(xiàn)道的工具。而當(dāng)“道”指文章理性?xún)?nèi)涵時(shí),“文”則是藝術(shù)形式,如“天下所謂文者,皆人之言,書(shū)之紙上者爾。言何以有美惡,當(dāng)乎理,切乎事者,言之美也”(《稼門(mén)集序》)[4]273。此時(shí)“文”與“道”的關(guān)系便是“文”與“質(zhì)”的關(guān)系、“言”與“意”的關(guān)系。進(jìn)行這樣的劃分,姚鼐在文道關(guān)系上的看似矛盾的表述就能解釋得清了:在文章內(nèi)部,姚鼐主張理性?xún)?nèi)容(道)與藝術(shù)形式(文)的結(jié)合,在文章外部的文道結(jié)合論則視文章為“達(dá)道”的工具,“道”的地位高于“文”。朱光潛很清楚姚鼐等中國(guó)傳統(tǒng)文人在這一問(wèn)題上的態(tài)度:“清儒所分之義理,考據(jù),辭章,……姚姬傳雖力言其不可偏廢,實(shí)則辭章所以達(dá)義理,考據(jù)所以明辭章,而其終極應(yīng)歸于窮義理。辭章之學(xué),雖為世儒所馳騖,而達(dá)者則視之為末節(jié)小道,選學(xué)與桐城文之為世詬病,實(shí)由于此。”[8]79認(rèn)為“崇道貶文”是桐城派的最大問(wèn)題所在。

朱光潛較為集中地討論文藝與道德關(guān)系是在上文提到的《文藝心理學(xué)》的七、八兩章。在追溯中國(guó)古代“文以載道”理論的歷史傳統(tǒng)時(shí),朱光潛這樣評(píng)價(jià)姚鼐的理論:“清朝桐城派文人把學(xué)問(wèn)分成考據(jù)、義理、詞章三項(xiàng),以為無(wú)論是學(xué)者或是文人,這三種功夫都不可缺一。所謂‘義理’仍是從前人所說(shuō)的‘道’?！盵7]296顯然認(rèn)為以姚鼐為代表的桐城派是“文以載道”傳統(tǒng)中的重要一環(huán)。他沒(méi)有像同時(shí)代的大多數(shù)人一樣完全否定“文以載道”的價(jià)值,而是認(rèn)為這一學(xué)說(shuō)固然有它的短處和缺陷,但也“實(shí)在反映出一種意義很深的事實(shí)”[7]297,其長(zhǎng)處在于能把文學(xué)和現(xiàn)實(shí)人生緊密聯(lián)系起來(lái),而這正是朱光潛論文藝與道德關(guān)系的落腳點(diǎn)。正如有學(xué)者指出:“朱光潛的許多文藝思想的生長(zhǎng)點(diǎn)都出自桐城古文派所關(guān)注的焦點(diǎn),不同之處在于朱光潛能拿西方現(xiàn)代美學(xué)的點(diǎn)金棒將傳統(tǒng)文論點(diǎn)石成金!”[13]82因此朱光潛的文藝道德論,一方面在美感經(jīng)驗(yàn)中接受克羅齊的觀(guān)點(diǎn),即審美主體對(duì)美的形象的感知和把握是一種孤立于現(xiàn)實(shí)的直覺(jué),另一方面又深受姚鼐等中國(guó)傳統(tǒng)文人的影響,強(qiáng)調(diào)文藝與現(xiàn)實(shí)生活的聯(lián)系。

具體而言,為了克服克羅齊的理論缺陷,朱光潛從藝術(shù)活動(dòng)的三個(gè)階段來(lái)分析文藝與道德的關(guān)系,即美感經(jīng)驗(yàn)前、美感經(jīng)驗(yàn)中和美感經(jīng)驗(yàn)后,具體探討究竟在何種情況下文藝與道德關(guān)系密切,在何種情況下兩者應(yīng)分開(kāi)。在美感經(jīng)驗(yàn)中文藝與道德無(wú)關(guān),但在美感經(jīng)驗(yàn)前,藝術(shù)家需要長(zhǎng)期的積累準(zhǔn)備,此時(shí)“他不僅是一個(gè)單純的‘美感的人’,他在做學(xué)問(wèn),過(guò)實(shí)際生活,儲(chǔ)蓄經(jīng)驗(yàn),觀(guān)察人情世故,思量道德、宗教、政治、文藝種種問(wèn)題”[7]320。在這些活動(dòng)中形成自己的世界觀(guān)和道德觀(guān),并表現(xiàn)在作品中,同時(shí)欣賞者個(gè)人的道德修養(yǎng)也影響其對(duì)藝術(shù)作品的接受。故在美感經(jīng)驗(yàn)之前,不論是藝術(shù)家還是欣賞者,都是帶有道德前見(jiàn)的。而在美感經(jīng)驗(yàn)之后,藝術(shù)能夠產(chǎn)生道德影響,即當(dāng)美感經(jīng)驗(yàn)中孤立的審美意象轉(zhuǎn)換為情趣之后,能夠啟發(fā)并構(gòu)成人們把握人生和自然的方式。朱光潛認(rèn)為,這種藝術(shù)的方式對(duì)道德的影響就在于,“它伸展同情,擴(kuò)充想象,增加對(duì)于人情物理的深廣真確的認(rèn)識(shí)。這三件事是一切真正道德的基礎(chǔ)”[7]325。同情、想象屬于情感范疇,因此朱光潛不是要通過(guò)藝術(shù)來(lái)逃避現(xiàn)實(shí)生活,而是將藝術(shù)返歸到人生中,從而實(shí)現(xiàn)人生的藝術(shù)化。

因此,朱光潛所理解的道德雖然不是外在的道德教訓(xùn),而是內(nèi)化于心的道德情感和人格修養(yǎng),但他并沒(méi)有將文藝囿于個(gè)人化的境地,而是通過(guò)道德所承載的人生世相的真實(shí)將文藝與現(xiàn)實(shí)生活聯(lián)系起來(lái)。故朱光潛主張用“因文證道”來(lái)代替“文以載道”,即通過(guò)文藝來(lái)通達(dá)人生之道,“從文藝的玩索,我窺見(jiàn)了道的一斑。文藝到了最高的境界,從理智方面說(shuō),對(duì)于人生世相必有深廣的觀(guān)照與徹底的了解”[6]162。也就是說(shuō),朱光潛的“道德”概念涉及個(gè)人情感和社會(huì)生活,故文藝也應(yīng)該具有這兩重指向,藝術(shù)通過(guò)道德抵達(dá)主體心靈和社會(huì)人生,他“不是以審美的解釋去代替道德的解釋,而是以審美的事實(shí)去完善道德的基礎(chǔ)”[14]。在《談美》中朱光潛寫(xiě)道:“過(guò)一世生活好比做一篇文章。完美的生活都有上品文章所應(yīng)有的美點(diǎn)?！谶@種生生不息的情趣中我們可以見(jiàn)出生命的造化。把這種生命流露于語(yǔ)言文字,就是好文章;把它流露于言行風(fēng)采,就是美滿(mǎn)的生命史?！盵15]又在《詩(shī)論》中寫(xiě)道:“大詩(shī)人先在生活中把自己的人格涵養(yǎng)成一首完美的詩(shī),充實(shí)而有光輝,寫(xiě)下來(lái)的詩(shī)是人格的煥發(fā)?！盵1]249完美的文藝與完美的生活有著共同的基底,那就是生生不息的生命情趣和充實(shí)光輝的人格。

在與梁實(shí)秋關(guān)于“文學(xué)的美”的討論中,朱光潛就“文學(xué)的道德性”問(wèn)題提出了自己的觀(guān)點(diǎn)。梁實(shí)秋1937年發(fā)表了《文學(xué)的美》,他認(rèn)為“美”是文學(xué)中最不重要的部分,而道德性則是文學(xué)異于其他藝術(shù)的關(guān)鍵所在,道德的重要性超過(guò)美,且“文學(xué)藉著文字能發(fā)揮它道德的任務(wù),但是這與美無(wú)關(guān)”[16],因此他雖然承認(rèn)文學(xué)應(yīng)具有美和道德兩種屬性,但二者在文學(xué)中是相互分離的。隨后朱光潛寫(xiě)了《與梁實(shí)秋先生論“文學(xué)的美”》一文,雖也強(qiáng)調(diào)文學(xué)應(yīng)具有道德性,但他認(rèn)為道德與美是同一的:“我以為它在文學(xué)中可以成為美感觀(guān)照的對(duì)象,‘真’與‘善’可以用‘美’字形容,正猶如‘美’可以用‘真’字或‘善’字形容?！盵17]512這就將文學(xué)中的真實(shí)、道德、美融合了起來(lái)。姚鼐也有類(lèi)似的觀(guān)點(diǎn),如“詩(shī)文皆技也,技之精者必近道,故詩(shī)文美者命意必善”(《答翁學(xué)士書(shū)》)[4]84,認(rèn)為詩(shī)文之美來(lái)源于形式技巧,而美的形式能夠接近“道”,這就將形式的“美”與內(nèi)容的“善”結(jié)合起來(lái)了。所不同的是,朱光潛主張美就是善,而姚鼐則將美和善分別指向形式和內(nèi)容,二者可以在文章中統(tǒng)一起來(lái),但本質(zhì)上并不一致。

朱光潛強(qiáng)調(diào)文藝與道德的統(tǒng)一,也就必然要反對(duì)文藝成為道德宣傳的工具,文藝既不應(yīng)該更不可能起到那樣一種宣傳作用。在他看來(lái),文藝中的道德“必由真性情的流露”[8]144,是一種道德情感,因此外在于人的道德教訓(xùn)始終與文藝無(wú)關(guān)。將文藝視作道德、政治的工具本身就是一個(gè)偽命題,這一命題意味著文藝與道德在本質(zhì)上的分離,文藝若為工具而無(wú)情感則不成其為文藝,而飽含情感的真正的文藝又不可能與無(wú)情感的道德教訓(xùn)統(tǒng)一起來(lái)。在1948年的《自由主義與文藝》一文中,朱光潛說(shuō):“我反對(duì)拿文藝做宣傳的工具或是逢迎諂媚的工具。文藝自有它的表現(xiàn)人生和怡情養(yǎng)性的功用,丟掉這自家園地而替哲學(xué)宗教或政治做喇叭或應(yīng)聲蟲(chóng),是無(wú)異于丟掉主子不做而甘心做奴隸?！盵8]482文藝有其獨(dú)立自足的領(lǐng)域,有其自身獨(dú)特的方式來(lái)與社會(huì)生活產(chǎn)生聯(lián)系,這一獨(dú)特的方式便是“沒(méi)有道德目的而有道德影響”——“有道德目的是指作者有意宣傳一種主義,拿文藝來(lái)做工具。有道德影響是指讀者讀過(guò)一種藝術(shù)作品之后在氣質(zhì)或思想方面生較好的變化”。[7]318他一方面肯定文藝與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系和文藝的道德作用,另一方面又擔(dān)憂(yōu)文藝失去自身獨(dú)立的價(jià)值而極力避免其與現(xiàn)實(shí)的距離過(guò)近。他在分析“距離的矛盾”時(shí)說(shuō):“‘距離’太遠(yuǎn)了,結(jié)果是不可了解,‘距離’太近了,結(jié)果又不免讓實(shí)用的動(dòng)機(jī)壓倒美感,‘不即不離’是藝術(shù)的一個(gè)最好的理想。”[7]221從中可見(jiàn)布洛“距離說(shuō)”對(duì)其文藝功利觀(guān)的影響。

姚鼐同樣反對(duì)空論道德的文章,他強(qiáng)調(diào)“義理、考證、文章”的結(jié)合:“然而世有言義理之過(guò)者,其辭蕪雜俚近,如語(yǔ)錄而不文;為考證之過(guò)者,至繁碎繳繞,而語(yǔ)不可了當(dāng)?！?《述庵文鈔序》)[4]61他認(rèn)為文章中抽象的義理過(guò)多,其語(yǔ)言則會(huì)雜亂粗俗,如語(yǔ)錄而無(wú)文采。在《復(fù)曹云路書(shū)》一文中,姚鼐首先贊賞曹云路在學(xué)風(fēng)衰壞之時(shí)依然堅(jiān)持經(jīng)義之學(xué)的決心:“獨(dú)先生單心畢力于傳注,辨究同異,既老而不懈,說(shuō)之矻矻然。”但同時(shí)又對(duì)其文章寫(xiě)作提出意見(jiàn):“愿先生凡辭之近俗如語(yǔ)錄者,盡易之使成文則善矣。”[4]87-89希望他修改淺俗的如哲學(xué)語(yǔ)錄的文辭,提高“文”的成分,即文章的審美意味。這是對(duì)孔子“質(zhì)勝文則野”(《論語(yǔ)·雍也》)[10]78思想的繼承,也是對(duì)程朱理學(xué)只重義理而輕視文章形式的超越,主張文章應(yīng)該文質(zhì)兼美,理性?xún)?nèi)容與審美形式相統(tǒng)一。

綜上所述,朱光潛對(duì)姚鼐文道關(guān)系論的繼承在于,通過(guò)文道融合強(qiáng)調(diào)文藝與現(xiàn)實(shí)生活的聯(lián)系,同時(shí)反對(duì)空洞的道德教化,兼顧創(chuàng)作主體的內(nèi)在情感和文章的審美意味。所不同者,姚鼐始終堅(jiān)持“道”的地位高于“文”,善與美雖可統(tǒng)一起來(lái),但二者作為異質(zhì)的范疇,分別指向內(nèi)容(“道”)與形式(“文”);朱光潛則將文藝與道德置于同等地位,由此來(lái)討論文藝與道德的融合問(wèn)題——美善的同一。

三、儒釋道兼修:朱光潛與姚鼐的思想基礎(chǔ)

朱光潛與姚鼐之所以能在各自的時(shí)代背景下提出具有一定超越性意義的文學(xué)和美學(xué)思想,與二人儒釋道兼修的思想基礎(chǔ)有很大關(guān)系,即主張調(diào)和兼采而非固守某一方面。

劉季高在《惜抱軒詩(shī)文集》前言中寫(xiě)道:“方苞硁硁以儒學(xué)自守,姚鼐則不拒異端,于佛典、道藏,時(shí)復(fù)涉獵,談言微中,不乏妙解。其立身清儉寡欲,與人極和藹,不為崖岸自高,殆多少受二氏思想之影響?！盵4]1“二氏”即佛、道兩家。姚鼐不論是在學(xué)術(shù)志趣上還是在為人處世上,都在儒家的基礎(chǔ)上接受佛、道思想的影響。姚鼐在其壯年之時(shí)(44歲)借病辭官,后以講學(xué)授課為業(yè),也曾編寫(xiě)《老子章義》和《莊子章義》闡發(fā)老莊思想。在晚年寫(xiě)給朱珪的書(shū)信中,他直言“鼐以衰罷之余,篤信釋氏”(《與朱石君三首》)[18]。佛學(xué)與老莊思想的相通性自不待言,而姚鼐則認(rèn)為老子與孔子思想上也具有相通性:“老子之初志,亦如孔子?！?《老子章義序》)[4]29在反對(duì)當(dāng)時(shí)偏離了圣人本意的“禮”上,他認(rèn)為二人是一致的。儒學(xué)與佛學(xué)亦具有相通性:“夫儒者所云為己之道,不待辯矣。若夫佛氏之學(xué),誠(chéng)與孔氏異,然而吾謂其超然獨(dú)學(xué)于萬(wàn)物之表,豁然洞照萬(wàn)事之中,要不失為己之意……儒者以形骸之見(jiàn)拒之,吾竊以為不必。”(《王禹卿七十壽序》)[4]126他認(rèn)為佛學(xué)的追求并不只在形骸之外,它在增進(jìn)個(gè)人修養(yǎng)和學(xué)識(shí)上與儒學(xué)“為己之道”是同一的,這其實(shí)便已經(jīng)將儒、釋、道三者融合在一起了。在其稍晚的詩(shī)文理論中,佛、道思想體現(xiàn)得更加明顯,論文如“故文章之境,莫佳于平淡,措語(yǔ)遣意,有若自然生成者”(《與王鐵夫書(shū)》)[4]289,以平淡自然為文章的最高境界;論詩(shī)如“詩(shī)家第一種懷抱,蓄無(wú)窮之義味者也”(《答蘇園公書(shū)》)[4]294,以含蓄雋永為詩(shī)歌的最高境界。學(xué)術(shù)旨趣上的轉(zhuǎn)向使得其更加關(guān)注詩(shī)文的審美成分。

姚鼐是由儒轉(zhuǎn)向佛、道,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)儒與佛、道的融合,朱光潛則是由道轉(zhuǎn)向儒,從而實(shí)現(xiàn)儒道兼修的,這是二人的又一次“殊途同歸”。朱光潛早期所寫(xiě)的如《無(wú)言之美》《給青年的十二封信》《談美》等著作中,不時(shí)體現(xiàn)出道家的情趣和傾向,崇尚魏晉時(shí)期超邁、清高的人格精神,他曾直言在玩味廚川白村的《出了象牙之塔》《走向十字街頭》兩部書(shū)名之余,“不覺(jué)發(fā)出一種反感”,因?yàn)椤皩W(xué)術(shù)思想出了象牙之塔到了十字街頭以后,一般化的結(jié)果常不免流為俗化(vulgarized)”[19]19。朱光潛后來(lái)檢討自己之前的美學(xué)思想時(shí)也說(shuō):“我從舊書(shū)中受到影響最深的是道家清虛無(wú)為的那一套思想?！盵7]22雖然在時(shí)代背景下這種檢討有夸大的成分,但也可看出道家確實(shí)對(duì)他有所影響。而對(duì)于佛學(xué)思想,朱光潛也頗有涉獵,據(jù)宛小平先生回憶,“1981—1982年間前后,朱先生多次和筆者(宛小平)談到他早年對(duì)佛經(jīng)也下過(guò)相當(dāng)?shù)墓Ψ颉盵13]104。朱光潛自己也說(shuō),他在少年時(shí)期曾定下“以出世的精神,做入世的事業(yè)”的人生理想,“這個(gè)理想的形成當(dāng)然不止一個(gè)原因,弘一法師替我寫(xiě)的《華嚴(yán)經(jīng)》偈對(duì)我也是一種啟發(fā)”[19]252。故朱光潛早期的審美化的美學(xué)觀(guān)點(diǎn)雖主要受到康德、克羅齊等人的影響,但其中道家與佛學(xué)的因素亦不可忽視。

一般認(rèn)為,朱光潛的美學(xué)思想有一個(gè)由偏于道家向偏于儒家的轉(zhuǎn)變過(guò)程,這一轉(zhuǎn)變大概以他1932年回國(guó)為界,其中伴隨著對(duì)克羅齊的批判。[20]在《人間世》雜志征集的《一九三四年我所愛(ài)讀的書(shū)籍》中,朱光潛所列書(shū)單中有明人洪應(yīng)明所著《菜根譚》一書(shū),理由是該書(shū)“融會(huì)儒釋道三家的哲學(xué)而成的處世法”[17]258,說(shuō)明朱光潛對(duì)這一處世原則的認(rèn)同與接受。而越到其思想的后期,儒家文化思想的影響也越來(lái)越明顯。尤其是《談美感教育》和《樂(lè)的精神與禮的精神——儒家思想系統(tǒng)的基礎(chǔ)》兩篇文章,對(duì)儒家思想進(jìn)行了系統(tǒng)的考察。而在1981年的采訪(fǎng)中,朱光潛大體認(rèn)可了意大利漢學(xué)家沙巴蒂尼認(rèn)為其某些美學(xué)思想受到道家的影響的觀(guān)點(diǎn),并說(shuō):“不過(guò)說(shuō)實(shí)話(huà),像我們這種人,受思想影響最深的還是孔夫子。道家影響有一些,后來(lái)還受一些佛家的影響?！盵19]553因此總體來(lái)看,朱光潛的確是一位“亦儒亦道亦釋的學(xué)者”[13]105。而朱光潛在上述采訪(fǎng)所說(shuō)的“我們這種人”,大概就是指在清末民初成長(zhǎng)起來(lái)的那一代學(xué)人,他們既對(duì)古代傳統(tǒng)抱有極大的同情和理解,又對(duì)西方思想有很深入的研究,內(nèi)心深處追求的是中國(guó)傳統(tǒng)文人儒釋道兼修的學(xué)術(shù)理想和人格精神,因此能在唯美主義盛行的時(shí)代下自覺(jué)承擔(dān)起以文藝教化民眾和救亡圖存的社會(huì)責(zé)任。

綜上所述,朱光潛與姚鼐文藝道德論的比較,要基于二人對(duì)道德或“道”的不同理解之上。姚鼐論文時(shí)將“道”理解為文章之內(nèi)的內(nèi)容與文章之外的天道和政治教化,因此在文章內(nèi)部強(qiáng)調(diào)要有美的形式(“文”),追求文與質(zhì)的結(jié)合。但在文章之外,這種“至文”始終是為天道和政治教化服務(wù)的工具,“文”的地位遠(yuǎn)低于“道”:“是故君子求乎道,細(xì)人求乎技。君子之職以道,細(xì)人之職以技?！贾泄逃械姥?不若極忠諫爭(zhēng)為道之大也?！?《翰林論》)[4]4-5注意到這兩方面的分別才能理解姚鼐“文以載道”說(shuō)的真正內(nèi)涵。朱光潛則排除了姚鼐“道”中的形而上的和政治的內(nèi)涵,保留了其中主體情感和人格修養(yǎng)的成分,并基于此肯定文藝與道德的關(guān)聯(lián),進(jìn)而將文藝與主體情感和現(xiàn)實(shí)生活聯(lián)系起來(lái)。因此可以說(shuō),朱光潛繼承了姚鼐文道關(guān)系論中的合理成分,并吸收西方美學(xué)思想進(jìn)行了理論創(chuàng)新,從而為當(dāng)下關(guān)于文藝價(jià)值論的討論提供了重要的理論方法和視角,即立足中國(guó)文藝傳統(tǒng),合理吸收西方美學(xué)資源,在中西互鑒中建構(gòu)中國(guó)當(dāng)代文藝美學(xué)的學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)體系。