摘 要：面對世界風(fēng)云變幻，重思中國歷史變局，考察過往經(jīng)驗，一方面可為中國理解自身當(dāng)前面對的機(jī)遇與挑戰(zhàn)提供幫助，另一方面也有助于為世界貢獻(xiàn)思想資源，從而令中國更好地走向世界舞臺。本文綜述了由華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想研究所主辦的“歷史變局與中國思想”論壇十位學(xué)者的發(fā)言，并從時代背景、思考主題與思想成果三個方面加以整理。就時代背景而言，本次論壇的發(fā)言由古及今，立足過去，展望未來；就思考主題而言，與會發(fā)言廣涉古今中西；就思想成果而言，對于中國和世界發(fā)展問題，與會學(xué)者們立足自身專業(yè)，提出了富有建設(shè)性的方案。

關(guān)鍵詞：歷史變局 中國思想 東西文明 當(dāng)代中國

作者蔡添陽，華東師范大學(xué)哲學(xué)系博士研究生（上海 200241）。

百年以前，風(fēng)雨如晦。面對列強(qiáng)的堅船利炮，李鴻章慨嘆中國正面臨三千年未有之大變局。面對歷史巨變，知識分子展開對革命道路的探尋，幾代志士仁人沉沉浮浮，于千死百轉(zhuǎn)中探索救亡圖存出路。上述努力一方面表現(xiàn)為現(xiàn)實的實踐活動，另一方面也展開為思想的突破與革命。百年來的思想求索，其發(fā)展歷經(jīng)諸多曲折，先行者們櫛風(fēng)沐雨、披荊斬棘，方才鑄就如今的中國。

現(xiàn)如今，世界又一次處于百年未有之大變局。世界之變、時代之變、歷史之變正以前所未有的方式展開，人類社會面臨前所未有的挑戰(zhàn)。在這一背景下重思中國歷史的百年變局，更進(jìn)一步考察中國傳統(tǒng)所面臨的機(jī)遇與挑戰(zhàn)，庶幾能為世界貢獻(xiàn)更多思想資源。有鑒于此，2023年1月6日，華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想研究所主辦的“歷史變局與中國思想”高端論壇于云端召開，邀請到文哲領(lǐng)域十位領(lǐng)軍級的專家學(xué)者，圍繞百年風(fēng)雨變遷，共思中國問題與中國學(xué)術(shù)。華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所所長楊國榮教授在開幕致辭中指出，基于人和世界的相互作用，歷史變遷與中國思想的關(guān)系，需要著眼于更廣的視域。既應(yīng)關(guān)注從本然世界到現(xiàn)實存在的轉(zhuǎn)換，也不能忽視社會本身的歷史演化，從而比較具體地理解歷史過程與人的內(nèi)在規(guī)定。在他看來，本次會議匯集了來自不同領(lǐng)域、不同背景的聲音，通過對話、交流，將有助于推進(jìn)對歷史變局與中國思想的理解。

本次論壇論題豐富，大致可分為三個層面：歷史構(gòu)成了思想的背景及視域，從此出發(fā)，就歷史縱深而言，本次論壇由古及今，一方面回眸過去，一方面展望未來；不同的歷史背景也指向不同的歷史問題，不同的歷史問題更促進(jìn)了不同的運思和求索，這一點表現(xiàn)在本次論壇中，具體展開為對古今中西之問題的關(guān)切；對過往歷史及思想的考察也推動我們以更寬廣的視野對今日之問題進(jìn)行思考，這反映在本次論壇中，則表現(xiàn)為對當(dāng)代中國思想之內(nèi)涵的思考。

一、“思”之背景：時代之問

任何思想總是要面對自身所處的時代問題，并對其予以回應(yīng)。就此而言，歷史變遷構(gòu)成了思想發(fā)展的背景，時代之問則促成了思想的演變。一切思想的發(fā)生總是基于一定的歷史衍化，并以把握住自己的時代為其終極目標(biāo)。

不同的時代有不同的命運，不同的命運將思想引向不同的關(guān)切。不同的關(guān)切與浩如煙海的史料，共同交織出復(fù)雜而厚重的歷史。上至春秋戰(zhàn)國，下至晚清巨變，中國歷史上一系列重大的歷史變局無不向我們昭示歷史的復(fù)雜性遠(yuǎn)超我們的想象。然而，歷史并非空洞的概念，而總是個人的、民族的乃至世界的歷史。作為歷史的主體，人的存在過程構(gòu)成了歷史變遷的實際內(nèi)容。通過考察人事變遷，可以對歷史之往來有一更為深入的把握。

東周時期對中華文明的形成具有關(guān)鍵意義，禮崩樂壞的社會失序反而為思想提供了開放、包容、極富創(chuàng)造性的條件。面對舊有的社會秩序趨于瓦解，諸子百家并起，從不同角度回應(yīng)時代之問。不同于主流研究對這一時期的儒家思想予以關(guān)注，北京大學(xué)哲學(xué)系王中江教授特別凸顯黃老學(xué)的理論意義。在他看來，黃老之學(xué)著眼于一種互動性強(qiáng)、人們富足安全的良好秩序，其思考和認(rèn)知對于構(gòu)想和建立一個活力社會具有極大的啟發(fā)性。相較于儒家和墨家對有為政治的倡導(dǎo)，黃老學(xué)則主張無為而治。前者將政治的可能性安置于君主，政治的君王同時也應(yīng)當(dāng)是有德的圣人，至少當(dāng)為君子，從而能夠作為社會大眾的榜樣，由此形成一種示范性的政治學(xué)，引導(dǎo)良好秩序形成。黃老學(xué)則寄希望于治理制度以確保秩序的公正與活力。上述主張背后，是對個體有限性的領(lǐng)會?；谶@種觀點，黃老學(xué)要求君主對個人保持尊重，讓天下所有人皆得以各盡其才，最大限度地發(fā)揮他們的能力。封建制度的瓦解同時也帶來了人的解放。在諸侯國的競爭中，大量社會平民通過自己的努力成為有才之士。因此，王教授將東周稱作“游士時代”。新的思想與觀念為黃老學(xué)所激發(fā)，進(jìn)而成就了社會的巨大變革，造就了中國歷史上最有活力，最具創(chuàng)造性的時代。

王教授上溯中華文明的少年時期，對“游士時代”的黃老學(xué)予以特別彰顯，勾勒了中華文明富有創(chuàng)造性的開端。浙江大學(xué)孫周興教授則乘著哲藝與詩歌，卷入到一場有關(guān)人類文明的未來之思。

區(qū)別于傳統(tǒng)哲學(xué)以過去為定向，將目光集中于自然人類精神。孫教授對以未來為定向的“未來哲學(xué)”加以關(guān)注。在他看來，面對當(dāng)今日益嚴(yán)峻的技術(shù)問題，需要一種以未來為定向的“未來哲學(xué)”，后者是技術(shù)統(tǒng)治時代“技術(shù)人類”生活經(jīng)驗的表達(dá)，針對自然人類文明向技術(shù)人類文明的變局而發(fā)。經(jīng)由這種未來哲學(xué)，我們得以開啟對未來的深思：處于現(xiàn)代科技世界中的我們，首先面臨兩重巨變。其一是世界之變，具體表現(xiàn)為隨著工業(yè)革命而來的技術(shù)圖景，特別是從電氣時代開始，以火光為標(biāo)志的自然世界逐步向以電光為標(biāo)志的技術(shù)世界的轉(zhuǎn)化。歐洲首先進(jìn)入技術(shù)新世界，隨后通過全球殖民，令其他非歐民族也卷入其中。其二則是價值之變，具體表現(xiàn)為傳統(tǒng)價值體系的崩潰。啟蒙帶來了光明，要求對于理性的自主運用。與之相對應(yīng)的，則是以哲學(xué)和宗教為代表的傳統(tǒng)自然人類精神表達(dá)的瓦解，后者在尼采1884年“上帝死了”的宣告中以極端的方式體現(xiàn)出來。

上述兩重變革指向一個新的時期的開始，其核心特質(zhì)是技術(shù)統(tǒng)治，具體表現(xiàn)在三個方面：其一，技術(shù)統(tǒng)治某種意義上超越了政治統(tǒng)治；其二，技術(shù)-資本成為社會的支配性勢力；其三，技術(shù)樂觀主義成為基本信念。面對上述問題，未來哲學(xué)推動我們，在自然與技術(shù)的雙重作用下重思存在問題；在科學(xué)昌明，存在遭遺忘的時代通過重建知識體系，重審知識與存在之關(guān)系，以達(dá)到知識論與存在論的統(tǒng)一，重建生活世界之經(jīng)驗；在全球智能化的大背景下保衛(wèi)個體自由免遭技術(shù)的侵蝕。

孫教授以理性之光燭照未來，與王教授的思索相得益彰，使得一幅橫跨千年的歷史畫卷得以在我們面前展開。回望過去，遙自東周，思之輪廓已在諸子百家的努力下得到初描；舉目未來，朝向技術(shù)世界，思想之路在當(dāng)代學(xué)人手中得以賡續(xù)。事實上，思想的道路絕非現(xiàn)成，單憑歷史性的回溯無法獲得一個現(xiàn)成的方案。相反，沉湎于不斷重復(fù)的過去只會讓我們在歷史的沖擊下捉襟見肘，乃至迷失自身。唯有正視現(xiàn)實，以“往者不可追”的勇氣接納歷史的未知，方能從迷霧中敞開豐盈的可能性。

二、“思”之對象：古今中西

既須在當(dāng)下接納歷史，便不得不立足過去，放眼未來。在中國近代的思想求索過程中，上述要求具體表現(xiàn)為“古今中西之爭”的大問題。這一問題也構(gòu)成了本論壇的內(nèi)在主題。將古今中西納入視野，立足中國放眼世界，學(xué)人們以他們的運思，把握時代的脈動。

上海紐約大學(xué)童世駿教授對毛澤東的《新民主主義論》展開探討。中國的現(xiàn)代化建設(shè)進(jìn)程中的一個關(guān)鍵性問題在于如何保持思想不變質(zhì)，從而保證中國發(fā)展大方向的正確。羅素曾在《中國問題》一文中表達(dá)了對中國的期許與擔(dān)憂：一方面他預(yù)言中國將成為繼美國之后的世界又一大經(jīng)濟(jì)體，卻也委婉地表達(dá)了中國將喪失其文化自主性的可能。童教授認(rèn)為，毛澤東在《新民主主義論》中對此予以批駁回應(yīng)，認(rèn)為思想可以通過現(xiàn)實創(chuàng)造，道路也可以在具體實踐過程中得到開辟。并不存在某種超越古今而不變的“中國文化”，所謂中國傳統(tǒng)與中國文化是否能夠在現(xiàn)代社會得以存活，須取決于現(xiàn)代中國人民是否愿意選擇它，是否愿意保存它。在中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下，中國人民一度成功克服了羅素在《中國問題》中提到的中國人的三個毛病——以激情克服冷漠，以勇敢克服怯懦，以大公無私克服貪婪，這也佐證了毛澤東對中國問題之判斷。

事實上，無論是毛澤東以建構(gòu)的文化觀來理解中國人民對于文化的創(chuàng)造、反思和學(xué)習(xí)，抑或羅素以接近本質(zhì)主義的文化觀審視中國傳統(tǒng)，二者都指向了類似的關(guān)切，即以中國文化為本位，而嘗試擺脫西方邏輯的籠罩。這種西方式邏輯一定程度上指向了今日滲透于我們的生活之中叫人習(xí)焉不察的現(xiàn)代性邏輯。而對這樣一種邏輯的反思與突破，也為“中國向何處去”之問提供了可能的解答。

立足中國，反思現(xiàn)代性邏輯，這在孫周興教授與復(fù)旦大學(xué)鄒詩鵬教授的發(fā)言中，也得到了極為精當(dāng)?shù)捏w現(xiàn)。二者分別從時間問題與空間問題出發(fā)，對現(xiàn)代性進(jìn)行探討。

在孫教授看來現(xiàn)代技術(shù)工業(yè)對應(yīng)著線性時間觀和技術(shù)—物理時間經(jīng)驗的產(chǎn)生?！熬€性時間”觀預(yù)設(shè)了時間是一條永遠(yuǎn)消逝的直線，在這一直線上，每一個點均質(zhì)地分布于其上。對現(xiàn)代性的突破，反映在時間觀上即是要突破這樣一種線性時間和技術(shù)—物理時間經(jīng)驗。孫教授提到了馬克思與尼采的哲學(xué)創(chuàng)造，前者將時間視作“人的生命尺度”，又將空間看作人的活動要素；后者則以“相同者的永恒輪回”描述一種“圓性”時間，其中，時間被理解為一個以“瞬間”為中心的創(chuàng)造性契機(jī)。時間觀的轉(zhuǎn)變對應(yīng)著思維的變革，對于線性時間的克服也意味著對單一的因果性思維的超越與向圓性關(guān)聯(lián)思維的轉(zhuǎn)變。

鄒詩鵬教授則著眼于當(dāng)今世界民族國家與天下帝國非此即彼的對峙，指出我們需要超出帝國與民族國家對峙的兩極格局，意識到中國因其民族文化的特殊性，很難通過西方式的國家觀念加以規(guī)定?；谖覀兊默F(xiàn)實國情，在當(dāng)今多元化、復(fù)雜化的世界格局之下，有必要重審“多民族國家”的含義以免于民粹主義和文化殖民主義的侵?jǐn)_。一方面須注意到中國作為一個“文明”所包含的普遍性，堅守并拓展經(jīng)濟(jì)全球化，有助于中國這一超大的經(jīng)濟(jì)體在與世界市場的交互過程中保持一定的自主性，融入全球市場，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展；另一方面也須強(qiáng)調(diào)它作為一個多民族國家的特殊性，鑄牢中華民族共同體意識，推進(jìn)多民族國家建設(shè)以確保國家的和平穩(wěn)定發(fā)展。更進(jìn)一步，鄒教授也提到了多民族國家的統(tǒng)一性，在他看來，我們需要鞏固這種統(tǒng)一，使之不僅僅表現(xiàn)在政治的一統(tǒng)上，也體現(xiàn)在社會人心的凝聚力上。在鄒教授看來，正是通過這樣的凝聚力，我們有能力抵擋近年來在技術(shù)上和政治上所面對的諸多挑戰(zhàn)。

在對歷史的關(guān)切中，學(xué)者們將思辨與現(xiàn)實相結(jié)合，一方面令思辨具備一種健全的實在感，另一方面也以其穿透力洞察現(xiàn)實、照亮未來。然而，反思與求索的道路并非總是坦途，曲折險阻在所難免。清華大學(xué)汪暉教授將目光投向了康有為這位近代思想革命的先行者。作為從前現(xiàn)代到現(xiàn)代的過渡，中國近代社會發(fā)生巨大變遷，人們存在方式和生活樣態(tài)發(fā)生徹底性變革。作為保守主義思潮的代表，康有為的求索折射出近代思想革命的矛盾性。這種矛盾性首先在其思想中體現(xiàn)為對“中國”概念的二重性理解：康有為在改制論的過程中意識到，“中國”概念超出了單純的“民族-國家”或“帝國”，而表現(xiàn)為一種文化的象征和載體。中國與西方列強(qiáng)的沖突也不僅是一般意義上國家之間的沖突，而更是文化規(guī)則的沖突、王道與霸道的沖突。正是在這個意義上，拯救中國的要求也包含了一種對于文化的承諾，這種承諾包括對裝扮為普遍主義的歐洲霸權(quán)主義的克服與對儒學(xué)普遍主義的要求。康有為認(rèn)為儒家文化因此不僅是中國的禮儀和法律的前提，更能作為世界的禮儀和法律前提而成立。由此，康有為將改制考和創(chuàng)教論相結(jié)合，先秦時期的諸侯紛爭、諸子互攻的局面與列國并起、文明沖突的殖民時代之間構(gòu)成某種比喻性關(guān)系。因而一統(tǒng)與封建的關(guān)系不僅可以用來說明諸子并起的局面，也可以沿用于對外國諸教的描述。

通過將儒教理解為一種文明的形式，康有為超越了具體的國家、種族、階級、性別和其他等級關(guān)系，從傳統(tǒng)中構(gòu)想了一個帶有濃郁社會主義色彩的大同世界。然而這種普遍性卻首先根植于維護(hù)中國政治的目的。汪教授強(qiáng)調(diào)，在康氏篤信的中國文化之普遍性背后蘊含著深刻的張力——“大同”概念對于特定時代的政體、法律和習(xí)俗的超越和否定，但這一切卻又建基于作為特定政體和文化類型的“中國”構(gòu)想。

康有為的努力，象征著傳統(tǒng)文化自我救亡的困局，也折射出他那個時代知識分子的自我期許，復(fù)旦大學(xué)陳思和教授將他們稱為“廟堂型”知識分子。戊戌變法的破產(chǎn)激化了上述矛盾，同時也推動了價值觀念的轉(zhuǎn)變，后者在五四運動中迎來高潮。在陳教授看來，五四運動對中國知識分子而言是關(guān)鍵性的。通過五四新文化運動，知識分子逐步從廟堂走向廣場，從“一身所學(xué)賣于帝王家”轉(zhuǎn)向民主、自由、積極用世、真理在我。他們將自己的價值放到社會中，以啟蒙的姿態(tài)面對民眾。在革命氣氛高漲的民主空氣下，這些“廣場型”知識分子們大量卷入到社會運動中去，最終推動了整個中國的革命進(jìn)程。通過梳理知識分子主流由傳統(tǒng)的“廟堂型”到“廣場型”再到“專業(yè)型”的發(fā)展譜系，陳教授更進(jìn)一步呼吁當(dāng)代知識分子重思自己的責(zé)任和擔(dān)當(dāng)，建筑崗位意識，從專業(yè)型知識分子轉(zhuǎn)向崗位型知識分子。同時，他也提示我們要對時代的發(fā)展和變化有充分的洞察，同時也要對自己的思考和探索有所堅持，唯此才能讓我們有面對歷史問題并尋找解決之道的信心和勇氣。

以當(dāng)代社會發(fā)展為關(guān)注點，可以進(jìn)一步注意到日常與非日常的相互關(guān)聯(lián)。對此，華東師范大學(xué)楊國榮教授以對“非常倫理”的分析為著眼點，展開了具體的考察。在他看來，一方面，當(dāng)代社會往往面臨著“新常態(tài)”，另一方面，現(xiàn)在又面臨著“百年未有之大變局”?！靶鲁B(tài)”和“大變局”兩者同時并存。這種情況也表明：穩(wěn)定和非穩(wěn)定、確定和不確定，并不是截然分離的，毋寧說，從大的背景來看，兩者常兼而有之?！胺浅惱怼奔扰c“應(yīng)該做什么”和“應(yīng)該如何做”的一般倫理問題相聯(lián)系，也關(guān)乎“日?！迸c“非常”之辨。所謂“非?！笔紫认鄬τ凇叭粘！倍?，與此相關(guān)，又涉及“非常倫理”與“日常倫理”之間的區(qū)分。顧名思義，所謂“日常倫理”，主要是關(guān)乎日常生活范圍之內(nèi)的行為，后者與通常所說的日用常行具有一致性，其特點之一在于往返重復(fù)、相對穩(wěn)定。與之區(qū)分的“非常倫理”則超乎日常生活，不限于日用常行，其所涉及的范圍包括科技領(lǐng)域、政治活動、國際關(guān)系，等等。與日用常行往返重復(fù)、相對確定不同，日常生活以外的領(lǐng)域具有多變而不確定的特點，后者對“非常倫理”無疑也產(chǎn)生了某種影響。在超乎日常生活的實踐過程中，各種力量往往相互制約，存在著多重不確定因素，行為相應(yīng)地呈現(xiàn)出多變性和不穩(wěn)定性。由此，如何制約相關(guān)行為，成為“非常倫理”需要關(guān)注的問題。非常倫理和日常倫理都關(guān)涉?zhèn)惱韺W(xué)的一般特點，包括德性和規(guī)范之間的統(tǒng)一。以“非常倫理”為關(guān)注點，其意義不僅無法與一般的價值原則和普遍的道德規(guī)范相分離，而且涉及這些普遍原則的具體落實。在普遍與特殊之外，楊國榮教授特別提示我們對形式與實質(zhì)的分野予以重視。在政治倫理的領(lǐng)域，價值原則的形式強(qiáng)調(diào)與實質(zhì)落實之間如何統(tǒng)一，成為當(dāng)今社會亟須面對的問題。就此，楊教授特別分疏了“權(quán)力”（power）與“權(quán)利”（right），并談到了二者的約束問題。在他看來，權(quán)益的過度擴(kuò)張和膨脹而缺乏實質(zhì)性的約束，將導(dǎo)致實質(zhì)性的不平等，并進(jìn)一步引向人與人之間的對立和沖突。對于個人的權(quán)益同樣涉及約束的問題，個體權(quán)益一旦失去約束常常會導(dǎo)致膽大妄為。有鑒于此我們需要在維護(hù)個體權(quán)利和約束個體之間保持適當(dāng)平衡。針對技術(shù)的增強(qiáng)所帶來的注入人工智能、計算機(jī)等非生物問題和基因工程等生物問題，楊教授強(qiáng)調(diào)人具有生成變化的特點，上述科技進(jìn)步在一定程度上體現(xiàn)了人的開放性，但在這一過程中需要充分警惕把人看作工具或生產(chǎn)機(jī)器的做法，始終以“人是目的”為基本價值原則。

在楊國榮教授看來，歷史變遷的主體是人，因而總與人的生存境況緊密關(guān)聯(lián)。由此，一種“以人為本”的政治應(yīng)該成為中西文明共同追求的目標(biāo)。在這一共同目標(biāo)下，中西文明需超出敵對與競爭，走向合作共贏。

三、“思”向何方：走向世界的當(dāng)代中國思想

鑒于往事，以資來者。歷史變局下的求索一次又一次地為中國思想注入新鮮活力，知識分子們的接力探索令我們的文明得以賡續(xù)千年不絕。雅斯貝爾斯的軸心理論表明，先秦時期中國的百家爭鳴作為一種精神突破，曾與其他文明古國并立。時至今日，當(dāng)世界又一次站在歷史的十字路口，中國思想也應(yīng)走出自身，走向世界的舞臺，在貢獻(xiàn)自身力量的同時贏獲新的可能。

據(jù)此，武漢大學(xué)吳根友教授提出“新軸心時代”來探討漢語哲學(xué)對世界哲學(xué)能夠做出的貢獻(xiàn)。面對世界多元化的格局，雅斯貝爾斯提出“世界哲學(xué)”的構(gòu)想，作為一個非現(xiàn)成的狀態(tài)，世界哲學(xué)既是哲學(xué)的世界歷史過程的一種方向和歸宿，也與具體的人類社會存在秩序相關(guān)聯(lián)，奠基于“軸心時代”的人類統(tǒng)一性基礎(chǔ)之上，朝向人類統(tǒng)一的歷史目標(biāo)而在。但同時，雅氏也提到所謂歷史的“間歇期”，即軸心時代之后的歷史時期，也是第二軸心時代到來之前的準(zhǔn)備期。吳教授指出，這一“間歇期”實際上是用來指由歐洲自15世紀(jì)以來開創(chuàng)的時代，支撐它的則是一整套科學(xué)技術(shù)的邏輯，在精神領(lǐng)域則對應(yīng)著個人權(quán)利和自由意識的覺醒和新社會秩序的建立。與之相對，吳教授則呼吁我們在當(dāng)代超越個人權(quán)力、自由的意識，而邁向一個共生存、同命運的“人的類生存”的時代。與之相適應(yīng)的機(jī)械工業(yè)文明，亦將邁入生態(tài)的工業(yè)文明狀態(tài)，后者則是一種共生存的狀態(tài)。面對地球生態(tài)危機(jī)，吳根友教授強(qiáng)調(diào)人們必須借助共生存的思維方式同舟共濟(jì)，否則將一起沉淪。他特別提到漢語哲學(xué)中天下大同、天下一家、萬物一體等觀念，認(rèn)為通過重新活化中國思想中的這些理念，并與共產(chǎn)主義的理念相結(jié)合，超越個人權(quán)利、個人財產(chǎn)、個人自由等一系列現(xiàn)代西方文明的觀念發(fā)展出一套人類休戚與共的世界共存方式。

從倫理學(xué)的視域出發(fā)，東南大學(xué)樊浩教授也對公共性的維度加以彰顯，聚焦于“公共益品”，對財富的經(jīng)濟(jì)學(xué)-法學(xué)悖論加以重審。在他看來，在文明史上始終存在著關(guān)于財富的終極憂患和終極詛咒：一方面財富的終極理想要實現(xiàn)天下大同，另一方面卻始終面對著不患寡而患不均的情況。上述悖論的實質(zhì)是效率與公平的相互抵牾，二者恰恰能夠通過作為平民禮物的公共益品而得到破解。通過實地調(diào)研考察，樊教授強(qiáng)調(diào)通過闡發(fā)中國傳統(tǒng)思想中“公平”的精神，能夠發(fā)展出一種適用于關(guān)懷型的公共益品，使得公共物品能夠超越單純的社會福利。這種“公平”與西方語境下的“正義”“平等”隸屬于不同的話語體系，它們之間最大的區(qū)別即道德和倫理的差異，前者的實質(zhì)是道德關(guān)切，后者則具有倫理情懷。通過為社會注入倫理情懷，公共益品能夠成為至善的顯示器和推進(jìn)器，也能成為我們今天解決經(jīng)濟(jì)學(xué)與法哲學(xué)，公平和效率之悖論的實踐智慧，為世界發(fā)展提出富有中國特色的方案。

中國思想走向世界，在另一方面也要求我們對自身文化之獨特內(nèi)涵加以發(fā)掘。魯迅先生曾說：“中國根柢全在道教。”對中國文化的研究，無法脫離道教。四川大學(xué)蓋建民教授從道學(xué)研究的視角出發(fā)，強(qiáng)調(diào)我們既要借鑒西方宗教學(xué)話語，同時也要努力開創(chuàng)我們自己的道學(xué)話語體系，國際化與本土化，宏觀敘事與微觀實證并舉，一方面尋找共識的契機(jī)，另一方面也在文明互鑒中彰顯自身獨特的韻味。就道教研究這一學(xué)科而言最初是按照西方宗教的話語體系建立起來的，長久以來，它往往被置于宗教學(xué)之下，唯西方話語是從，模仿追趕宗教學(xué)研究范式。蓋教授強(qiáng)調(diào)，我們需要走出這種研究困局，朝學(xué)術(shù)本土化的方向邁進(jìn)。本土研究的立場與問題意識無法為西方思想化約。在未來的發(fā)展中，如何建構(gòu)我們自己本土的研究和話語體系，將會是不得不面對的一個關(guān)鍵問題。對此，蓋教授提出，在學(xué)科建制上，要對偏門的學(xué)科予以重視；在學(xué)科體系上，要注重研究模式的百花齊放、百家爭鳴；在研究方法上，要超越單一的歷史梳理，將現(xiàn)有的人文社會科學(xué)方法有機(jī)地整合進(jìn)相關(guān)研究中；在研究對象上，不能片面注重宏大敘事，而應(yīng)在此之外輔以微觀實證研究；在中西比較上，要從努力模仿追趕轉(zhuǎn)向并駕齊驅(qū)；在研究立場上則要從和海外學(xué)者相互漠視走向相互借鑒。唯有如此，方能形成有說服力的話語體系，從而在為世界貢獻(xiàn)智慧的同時也彰顯中國的學(xué)術(shù)自信與文化自信。

在閉幕式上，華東師范大學(xué)哲學(xué)系系主任劉梁劍教授以“君子而時中”對本次論壇加以概括，強(qiáng)調(diào)作為思者要有“時中”的品格，應(yīng)時而動，化歷史困局為歷史機(jī)遇。百年風(fēng)雨，思想何方？本次論壇的十位專家學(xué)者從個人的研究和思索出發(fā)，為我們貢獻(xiàn)了寶貴的智慧。誠如楊國榮教授所指出的，歷史變遷的主體總是人，歸根到底不能離開人的存在境況。人類文明具有幾千年的歷史，東西方各有自身需要克服的問題，也都需要努力探索如何令人類切實地走向更加美好的生活。這也是每一位學(xué)者，乃至每一位公民都需要不斷追問的問題。在我們這個時代，正是通過上述追問，中國思想源遠(yuǎn)流長的智慧將得到更為充分的發(fā)掘，并在世界舞臺之上做出更大的貢獻(xiàn)。

（編校：章 敏）