鄧鐘靈

楊志軍祖籍河南孟津，現(xiàn)居山東青島，但他的生命與作品始終宿命般地與青藏高原緊密聯(lián)系在一起。作為入藏工作者的后代，楊志軍1955 年出生于青海西寧，70 年代成為《青海日?qǐng)?bào)》的農(nóng)牧記者，80 年代開始發(fā)表“荒原系列”長(zhǎng)篇小說，體現(xiàn)了其對(duì)藏區(qū)歷史文化與發(fā)展現(xiàn)狀的思索。1995 年定居青島以后，楊志軍仍在不停地回望青藏高原，并創(chuàng)作出《藏獒》《大悲原》《伏藏》《西藏的戰(zhàn)爭(zhēng)》等作品。2022年的新作《雪山大地》是楊志軍藏地書寫的延續(xù)，這一長(zhǎng)篇小說以入藏工作者后代的視角敘述了父輩扎根牧區(qū)與牧民融為一家共同推動(dòng)草原變革的故事，也敘述了新一代人的成長(zhǎng)以及繼承父輩理想繼續(xù)發(fā)展草原的努力。小說以家庭為切入點(diǎn)，但實(shí)際上全景式展現(xiàn)了藏區(qū)半個(gè)多世紀(jì)的歷史變遷，因而入選中國(guó)作協(xié)“新時(shí)代山鄉(xiāng)巨變創(chuàng)作計(jì)劃”。

小說對(duì)藏區(qū)歷史變遷的呈現(xiàn)是復(fù)雜的，因?yàn)檫@一書寫行動(dòng)所面對(duì)的不光有過去發(fā)生的歷史事實(shí)，還有所書寫地區(qū)與民族特有的文化傳統(tǒng)，以及“新時(shí)代山鄉(xiāng)巨變創(chuàng)作計(jì)劃”所包含的時(shí)代訴求與史詩(shī)召喚。對(duì)于有著長(zhǎng)期藏地生活經(jīng)驗(yàn)的作者而言，其中還包括了個(gè)人與家庭的記憶，以及在個(gè)人經(jīng)驗(yàn)中形成的理想與信念。這樣的小說絕不僅僅也不可能是對(duì)歷史的忠實(shí)回顧，也不是單純馳騁想象力的虛構(gòu)，而是將以上種種都揉進(jìn)了故事和人物之中，它們彼此之間的糾纏牽扯、相彌與融合，在連貫的敘述中劃出了三重相異亦相聯(lián)的維度：歷史、神話、史詩(shī)。

一、歷史：歷史話語(yǔ)與個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的交織

歷史維度是“新時(shí)代山鄉(xiāng)巨變”的題中應(yīng)有之義，入選這一計(jì)劃的《雪山大地》無(wú)疑包含了這一維度，如作家出版社主辦的小說研討會(huì)的標(biāo)題所示，“展現(xiàn)青藏高原波瀾壯闊的歷史變遷”已成為談?wù)撨@部小說時(shí)的共識(shí)。問題在于，小說如何“展現(xiàn)”“歷史”，在何種意義和程度上具有歷史真實(shí)性。

考察小說的歷史真實(shí)性離不開對(duì)書寫對(duì)象的定位。既有論述中“青藏高原”①《一部厚重、扎實(shí)、詩(shī)情洋溢的現(xiàn)實(shí)主義力作——楊志軍〈雪山大地〉研討會(huì)在京舉行》，《文藝報(bào)》2023年4月3日第5版。或“青海藏族牧區(qū)”②孟秀麗：《回望高原時(shí)代巨變書寫牧人精神天路——楊志軍長(zhǎng)篇小說力作〈雪山大地〉面世》，《半島都市報(bào)》2023年3月4日第A13版。等寬泛指認(rèn)不利于參照具體地區(qū)的歷史記載來(lái)考察小說的真實(shí)性。通過與現(xiàn)實(shí)對(duì)照可以發(fā)現(xiàn)，小說中具有代表性的“雪山大地”實(shí)際上有著具體的原型?！把┥酱蟮亍痹谖闹兄饕赴⒛岈斍渲萸叨嗖菰@一虛構(gòu)的地名本身即在暗示其原型所在，書中稱阿尼瑪卿州以阿尼瑪卿雪山為名，而現(xiàn)實(shí)中確有以這一雪山為名的行政區(qū)，即青海省果洛藏族自治州瑪沁縣?！艾斍?，藏語(yǔ)意為‘黃河源頭最高大的山’。因境內(nèi)有著名的阿尼瑪卿雪山而得縣名?！雹郜斍呖h志編纂委員會(huì)：《瑪沁縣志》，青海人民出版社2005年版，第3、3、262頁(yè)。小說中諸多細(xì)節(jié)印證著沁多和現(xiàn)實(shí)中瑪沁的對(duì)應(yīng)：其一，沁多境內(nèi)有“瑪沁岡日”④楊志軍：《雪山大地》，作家出版社2022年版，第31、23頁(yè)。，現(xiàn)實(shí)中正有與其僅有音譯用字之差的“瑪卿崗日”，其為阿尼瑪卿山的主峰，正在瑪沁縣境內(nèi)；其二，沁多與瑪沁在地理上的共同點(diǎn)不止“雪山”，還有“大地”，二者的土地類型都以草場(chǎng)為主，且其中都有一個(gè)“野馬灘”；其三，沁多有“阿尼瓊貢”，是當(dāng)?shù)刈诮毯托叛龅闹行模斍呖h正有阿尼瓊貢山，其下有著名的拉加寺，即小說中以現(xiàn)實(shí)山名所指代的宗教寓所的原型；其四，小說中的“阿尼瓊貢”與瑪沁拉加寺的對(duì)應(yīng)還在于“香薩”，小說中“香薩”是阿尼瓊貢的住持，現(xiàn)實(shí)中“香薩”正是拉加寺的寺主活佛系統(tǒng)；其五，新時(shí)代的沁多發(fā)展迅速，甚至建起了機(jī)場(chǎng)，機(jī)場(chǎng)這一極具現(xiàn)代性的城市標(biāo)志在草原并不多見，無(wú)獨(dú)有偶，現(xiàn)實(shí)中正有果洛瑪沁機(jī)場(chǎng)，于2016年通航。綜上，我們有理由認(rèn)為青海省果洛藏族自治州瑪沁縣即小說中阿尼瑪卿州沁多縣的原型。

沁多和現(xiàn)實(shí)瑪沁的對(duì)照既見出“雪山大地”在空間上的真實(shí)性，且使我們得以將小說對(duì)歷史的敘述與具體的地方史志進(jìn)行對(duì)讀，考察其在時(shí)間上的真實(shí)性。故事從1959 年講起，彼時(shí)沁多剛從部落改革為人民公社不久，公社主任由原來(lái)的部落頭人擔(dān)任，牧民便依然尊奉部落時(shí)代的老規(guī)矩。小說在人物對(duì)話中解釋了沁多對(duì)秩序變革接受難、反應(yīng)慢的原因：“牧區(qū)沒有進(jìn)行過土改，也沒有過互助組和合作社，從部落一下子變成了人民公社，部落的規(guī)矩自然就是公社的規(guī)矩。”⑤楊志軍：《雪山大地》，作家出版社2022年版，第31、23頁(yè)。以上情況描述和解釋符合瑪沁的歷史：“由于瑪沁縣地處偏遠(yuǎn)，交通閉塞，長(zhǎng)期處于部落各自為政的狀態(tài)，頭人主宰一切……直到1952 年解放，這里仍處于封建部落的割據(jù)狀態(tài)”⑥瑪沁縣志編纂委員會(huì)：《瑪沁縣志》，青海人民出版社2005年版，第3、3、262頁(yè)。，而“1952 年果洛工作團(tuán)進(jìn)駐后，至1958 年民主改革前，黨對(duì)牧區(qū)實(shí)行‘不分不斗不劃分階級(jí)，牧主牧民兩利’的特殊政策，生產(chǎn)關(guān)系基本沒有改變”⑦瑪沁縣志編纂委員會(huì)：《瑪沁縣志》，青海人民出版社2005年版，第3、3、262頁(yè)。。對(duì)該地實(shí)行特殊政策有其歷史原因，小說中敘述了原部落頭人角巴德吉對(duì)新政權(quán)的擁護(hù)，這也正符合包括瑪沁在內(nèi)的果洛州歷史，果洛的和平解放離不開部落頭人們對(duì)新政府的主動(dòng)擁戴，1951 年冬，果洛各大部落頭人“熱誠(chéng)要求黨中央派干部和解放軍進(jìn)駐果洛草原，使果洛早日解放”①果洛藏族自治州志編纂委員會(huì)：《果洛藏族自治州志》，民族出版社2001年版，第8、12頁(yè)。。文中公社化初期由進(jìn)步頭人角巴德吉擔(dān)任公社主任也是有史可循的，“（1958年）11月20日，瑪沁縣安排了然洛等13名頭人的行政職務(wù)”②瑪沁縣志編纂委員會(huì)：《瑪沁縣志》，青海人民出版社2005年版，第25、43、6、53、263、258、263頁(yè)。。

緊接著公社化風(fēng)波，小說講述了饑荒年月的故事。西寧城中的饑荒情景和后文明確的時(shí)間標(biāo)記“1960年”明確對(duì)應(yīng)共知的歷史階段“三年困難時(shí)期”。同時(shí)，小說呈現(xiàn)了較少為人所知的彼時(shí)草原情貌，農(nóng)作物干旱歉收對(duì)牧區(qū)的影響不大，“糌粑沒了還有牛羊肉”③楊志軍：《雪山大地》，作家出版社2022年版，第92頁(yè)。。這種描述符合草原牧區(qū)的飲食結(jié)構(gòu)，也基本符合瑪沁畜牧業(yè)歷史，1959—1961 年間，牲畜數(shù)量雖然較低，但還不至于造成饑荒（參見下表）。小說也敘述了這一時(shí)期草原特有的苦難，在向平原地區(qū)調(diào)運(yùn)牛羊肉時(shí)爆發(fā)了“牛尸林”（瘟疫）。現(xiàn)實(shí)中牲畜數(shù)量的減少也與瘟疫有關(guān)，例如1960年席卷瑪沁全縣的?？谔阋撷墁斍呖h志編纂委員會(huì)：《瑪沁縣志》，青海人民出版社2005年版，第25、43、6、53、263、258、263頁(yè)。。在后來(lái)的“文化大革命”時(shí)期，沁多則被敘述為極端年代的烏托邦，古老而穩(wěn)固的信仰體系與道德準(zhǔn)則沒有受到政治話語(yǔ)的沖擊和動(dòng)搖，牧民的生活幾乎沒有改變，草原還為遭到排擠和迫害的人們提供了庇護(hù)，與之照應(yīng)的是瑪沁“基層干部和廣大群眾對(duì)當(dāng)時(shí)極‘左’思潮和做法的抵制”⑤瑪沁縣志編纂委員會(huì)：《瑪沁縣志》，青海人民出版社2005年版，第25、43、6、53、263、258、263頁(yè)。。經(jīng)濟(jì)體制改革以來(lái)的歷史變遷或許更能突出“山鄉(xiāng)巨變”，正如果洛州志中強(qiáng)調(diào)“中國(guó)十一屆三中全會(huì)以后，……建設(shè)步伐進(jìn)一步加快”⑥果洛藏族自治州志編纂委員會(huì)：《果洛藏族自治州志》，民族出版社2001年版，第8、12頁(yè)。。小說中牧區(qū)經(jīng)濟(jì)體制改革較遲，歷史上瑪沁縣也直至1984 年才“決定實(shí)行‘草山承包，牲畜作價(jià)歸戶，私有私養(yǎng)，自主經(jīng)營(yíng)，長(zhǎng)期不變’的生產(chǎn)責(zé)任制”⑦瑪沁縣志編纂委員會(huì)：《瑪沁縣志》，青海人民出版社2005年版，第25、43、6、53、263、258、263頁(yè)。。隨后，沁多牲畜數(shù)量快速增長(zhǎng)甚至翻番，照應(yīng)瑪沁“畜牧業(yè)生產(chǎn)……始終向著總增高、出欄高、商品率高的方向發(fā)展”⑧瑪沁縣志編纂委員會(huì)：《瑪沁縣志》，青海人民出版社2005年版，第25、43、6、53、263、258、263頁(yè)。。

瑪沁縣歷年畜群結(jié)構(gòu)統(tǒng)計(jì)表⑨瑪沁縣志編纂委員會(huì)：《瑪沁縣志》，青海人民出版社2005年版，第25、43、6、53、263、258、263頁(yè)。

從公社化到經(jīng)濟(jì)體制改革，小說敘述與史志記載基本重合，但書中也不乏與歷史記載不符的敘述，例如將1974年“牧業(yè)學(xué)大寨”時(shí)期“片面追求牲畜存欄數(shù)，結(jié)果欲速則不達(dá)，導(dǎo)致草原過牧退化”的歷史“后移”至“大包干”之后，而實(shí)際上瑪沁的牲畜總數(shù)“從1979 年開始急劇下降”⑩瑪沁縣志編纂委員會(huì)：《瑪沁縣志》，青海人民出版社2005年版，第25、43、6、53、263、258、263頁(yè)。。這種錯(cuò)置有利于后續(xù)情節(jié)的展開，故事中草場(chǎng)退化后，強(qiáng)巴和老才讓開始種草，結(jié)果因翻耕土地造成了土壤流失。緊接著是草原沙漠化、牲畜大面積死亡以及毀天滅地的雪崩，這些災(zāi)難促使已經(jīng)成為州領(lǐng)導(dǎo)的強(qiáng)巴作出“十年搬遷計(jì)劃”，“用牧人城市化的辦法挽救阿尼瑪卿草原”①楊志軍：《雪山大地》，作家出版社2022年版，第615頁(yè)。。此后，草原逐漸恢復(fù)，牧民也在城市中過上了幸福的生活，小說至此完成了對(duì)青藏高原山鄉(xiāng)巨變的歷史回顧。其中，小說也改寫了種草和城市化之間的關(guān)系，歷史上這二者同屬于青海省“八五”計(jì)劃，并不存在故事中的因果關(guān)系?？梢?，小說在具有可與史志互證的歷史真實(shí)性的同時(shí)，也對(duì)歷史進(jìn)行了藝術(shù)性重構(gòu)，以完成對(duì)歷史變遷的連貫敘述。

前文對(duì)小說歷史真實(shí)性的考察在于將書中涉及的歷史事件與史志記載進(jìn)行對(duì)照，這些歷史事件雖有地域上的具體性，但相較于日常生活中的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)而言仍是宏觀的。同時(shí)，如果我們承認(rèn)過去發(fā)生過的一切事情都可以納入“歷史”的概念之中，那么，僅記載重要事件的史志無(wú)疑是簡(jiǎn)略而粗疏的，同時(shí)也是不夠連貫的。小說則在由歷史事件構(gòu)成的粗線條時(shí)間框架中加以細(xì)致的敘述，以豐滿可信的人物及其心理和行為的變遷，以及符合風(fēng)俗人情的生活細(xì)節(jié)等填補(bǔ)、黏合著事件之間的空白，形成生動(dòng)、連貫的故事，同時(shí)也是對(duì)這一段歷史更連貫、更全面、更生動(dòng)的呈現(xiàn)。其間的故事和人物雖為虛構(gòu)，但作者的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)為其虛構(gòu)提供了真實(shí)的基礎(chǔ)。楊志軍小時(shí)候便常跟隨父親進(jìn)出草原，長(zhǎng)大后在青海工作，作為農(nóng)牧記者常像父親一樣深入牧區(qū)，和牧民建立了深厚的情誼②仲偉志：《楊志軍：漢人皮囊，藏地靈魂》，《齊魯周刊》2018年第13期。。兩代人的牧區(qū)經(jīng)驗(yàn)以及與牧民的交往聯(lián)系，為作者書寫藏地歷史變遷提供了豐富的現(xiàn)實(shí)資源。

首先，與《雪山大地》的第一人稱敘述者“我”年齡相仿、經(jīng)歷相似的作者，耳聞目睹了小說所涉及的重要?dú)v史事件，且熟知在史志記載的留白中時(shí)刻發(fā)生著的生活變遷，并將其自然地呈現(xiàn)在小說對(duì)日常生活的細(xì)致描摹中。于是，在敘述人物故事的同時(shí)，小說悄然完成了對(duì)牧區(qū)生活變遷的展示，涉及生產(chǎn)、衣著、飲食、居住、交通、通訊、醫(yī)療、教育等方方面面。這一變化過程亦即牧區(qū)現(xiàn)代化的過程。這些生活層面的變化取材自作者真實(shí)的生活經(jīng)驗(yàn)，有著不依附于小說情節(jié)和人物的獨(dú)立的真實(shí)性，并且寄寓著作者對(duì)牧民生活的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，例如在對(duì)飲食的詳細(xì)描寫中包含著作者對(duì)牧民傳統(tǒng)飲食結(jié)構(gòu)的擔(dān)憂、對(duì)其逐漸多元化的欣慰，在對(duì)沁多醫(yī)院建立過程的濃墨敘述背后則可見作者往昔對(duì)牧民看病難的牽掛，以及對(duì)牧區(qū)現(xiàn)代醫(yī)療建設(shè)的贊許與感恩③楊志軍：《書寫青藏高原牧民的變遷史》，中國(guó)作家網(wǎng)百家號(hào)，網(wǎng)址：https://baijiahao.baidu.com/s?id=1760520960589558158&wfr=spider&for=pc，發(fā)表日期：2023年3月16日。。同時(shí)，小說將生活變遷落實(shí)到具體人物的生命歷程中，以“親歷者”的主觀視角直觀生動(dòng)地呈現(xiàn)出這些改變對(duì)于當(dāng)?shù)啬撩竦囊饬x。例如，現(xiàn)代教育對(duì)牧民生活的強(qiáng)勢(shì)介入，給一些人的命運(yùn)帶來(lái)了深徹的改變，故事中的年輕一代本應(yīng)像祖、父輩一樣以放牧為生，而草原上破天荒建起的學(xué)校既使他們的童年生活從放牧變?yōu)樯蠈W(xué)，也根本改變了他們的人生，使他們得以走出世代重復(fù)的勞作，成為政府工作人員、教師、醫(yī)生、歌手……

其次，作者在塑造人物時(shí)注入了自己對(duì)牧民的認(rèn)識(shí)。作者熟悉牧民的行為和思維方式，也熟知其背后的文化傳統(tǒng)和風(fēng)俗習(xí)慣，并對(duì)這一切有著高度的理解和認(rèn)同，將其內(nèi)化為自己的“藏式人格”④仲偉志：《楊志軍：漢人皮囊，藏地靈魂》，《齊魯周刊》2018年第13期。。小說中對(duì)人物心理和行動(dòng)的描寫，離不開在此基礎(chǔ)上的推演：作者“把自己當(dāng)作一個(gè)變化中的游牧民，去完成一種從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的蛻變過程”⑤李魏：《青島作家楊志軍新作〈雪山大地〉回望父輩之路，書寫高海拔“故鄉(xiāng)”的時(shí)代巨變——雪山大地的呼喚，綿延流傳》，《青島日?qǐng)?bào)》2023年2月20日第7版。。牧民對(duì)現(xiàn)代文明從排斥到逐漸接受與適應(yīng)，這一概括性的變化是作者所了解的，也是各地現(xiàn)代化進(jìn)程中的共同經(jīng)歷。小說所做的則是通過具體的人物和情節(jié)將這一過程中的曲折細(xì)細(xì)展開，例如在教育問題中，小說首先通過一系列生活細(xì)節(jié)的描寫，使讀者理解了牧民排斥現(xiàn)代教育的原因，繼而敘述了“父親”強(qiáng)巴和角巴的游說（其中不乏善意的欺騙和利益的許諾），而真正使牧民從心理上接受現(xiàn)代教育的則是原本的文化壟斷者寺廟對(duì)學(xué)校的認(rèn)可。無(wú)論是力排萬(wàn)難創(chuàng)辦教育的“父親”，還是有足以說服牧人的威望的角巴，以及走出寺廟親自參與現(xiàn)代教育的香薩，他們?cè)凇皻v史”上的存在和行動(dòng)都是作者的虛構(gòu)，但他們自身的性格、行動(dòng)及其帶給牧民的影響，都是符合作者所了解的民族性格和心理的。作者實(shí)際上是在真實(shí)歷史變遷的框架中，以具有文化真實(shí)、生活真實(shí)、心理真實(shí)的虛構(gòu)推演留白處可能的細(xì)節(jié)，將歷史重構(gòu)為完整而連貫的故事。

總而言之，《雪山大地》以現(xiàn)實(shí)瑪沁縣為原型，在其真實(shí)的地理環(huán)境和歷史事件形成的時(shí)空框架中，以作者熟知的草原生活細(xì)節(jié)及其變遷為基礎(chǔ)，推演符合民族性格的人物在其中的具體行動(dòng)和心理變遷，宏觀與微觀相結(jié)合、全方位、細(xì)致地完成了對(duì)以沁多為代表的青藏高原變遷史的書寫。

二、神話：神奇現(xiàn)實(shí)與主觀理想的呈現(xiàn)

肯定小說的歷史維度并不意味著肯定小說客觀敘述了真實(shí)發(fā)生過的“史實(shí)”，而只是肯定其中存在“歷史話語(yǔ)”。正如羅蘭·巴爾特早已指出的那樣，即使是歷史學(xué)家也不可能做到客觀、真實(shí)，其歷史話語(yǔ)“本質(zhì)上是意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)物，或更準(zhǔn)確地說，是幻想的產(chǎn)物”①［法］羅蘭·巴爾特：《符號(hào)學(xué)原理：結(jié)構(gòu)主義文學(xué)理論文選》，李幼蒸譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1988 年版，第62頁(yè)。。在此基礎(chǔ)上，新歷史主義者進(jìn)一步指出歷史話語(yǔ)的主觀性、虛構(gòu)性，以及我們與“歷史”之間永恒的距離②例如德羅伊森認(rèn)為“我們不能‘客觀地’重構(gòu)過去的事件，而只能通過‘史料’構(gòu)造關(guān)于它們的或多或少帶有主觀性的見解、觀點(diǎn)或摹本”，轉(zhuǎn)引自何兆武主編：《歷史理論與史學(xué)理論：近現(xiàn)代西方史學(xué)著作選》，商務(wù)印書館1999年版，第285頁(yè)。。因此我們無(wú)從考察小說與所謂客觀歷史的關(guān)系，如前文所示，其“歷史真實(shí)性”只能體現(xiàn)在與其他歷史話語(yǔ)的照應(yīng)和對(duì)個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的依循中，而后者其實(shí)正暗示了其歷史書寫的主觀性。強(qiáng)調(diào)作者的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)賦予小說文化真實(shí)、生活真實(shí)、心理真實(shí)的同時(shí)，必須承認(rèn)的是，這些“真實(shí)”是主觀的真實(shí)，而不一定具有客觀真實(shí)性。這些主觀經(jīng)驗(yàn)形成于特定的文化語(yǔ)境中，難免存在與不同語(yǔ)境中的一般經(jīng)驗(yàn)的相悖之處，而很容易被指認(rèn)為失真的虛構(gòu)。其中最明顯的便是小說中所表現(xiàn)的大自然及其與人類的關(guān)系，其超出當(dāng)代中國(guó)普遍的“無(wú)神論”認(rèn)識(shí)，而表現(xiàn)出超自然的神話色彩。

小說的標(biāo)題“雪山大地”既指向故事的地理空間，也“是對(duì)當(dāng)?shù)啬撩褡匀怀绨莸囊环N高度概括”③孟秀麗：《回望高原時(shí)代巨變書寫牧人精神天路——楊志軍長(zhǎng)篇小說力作〈雪山大地〉面世》，《半島都市報(bào)》2023年3月4日第A13版。。小說不僅以觀察者的視角表現(xiàn)了牧民對(duì)大自然的崇拜，更以親歷者的視角“見證”了自然的神力。首先，小說通過描寫各種禁忌和敬神、祈禱的儀式，表現(xiàn)了牧民對(duì)自然神性的相信與敬畏。在此基礎(chǔ)上，小說通過“現(xiàn)實(shí)”與信念的印證肯定了自然神性的存在，同時(shí)也肯定了雪山大地信仰的合理性。例如，牧民相信祈禱和行善便會(huì)得到雪山大地的保佑，而才讓聽力的突然恢復(fù)、角巴掉下山崖卻大難不死、強(qiáng)巴多次遭遇狼群不僅沒有被吃掉反而受到狼群的保護(hù)，這些情節(jié)“確證”好人將得到雪山大地的保佑。相反，對(duì)雪山大地不敬或作惡便會(huì)受到懲罰，強(qiáng)巴為了種草而翻耕土地的行為在牧民眼中即是對(duì)雪山大地的褻瀆，而其出乎意料的慘痛失敗便彰顯了自然的憤怒與懲罰。另外，與傳說相印證的奇異現(xiàn)象也不時(shí)顯示著雪山大地的神力，例如在轉(zhuǎn)山途中有一道狹窄的“無(wú)量關(guān)”，傳說“能過去就說明你有善心善德，好運(yùn)好報(bào)，要是卡住就意味著你惡業(yè)累累，在劫難逃”①楊志軍：《雪山大地》，作家出版社2022年版，第476-477、130、9-10、363、349、289、284頁(yè)。，身材胖大的角巴竟然輕松過關(guān)，表明他的善得到了神明的認(rèn)可。

作為雪山大地的一部分，小說中的動(dòng)物也具有神性，彰顯著前者的神奇。草原狼好似傳達(dá)雪山大地意志的使者，它們不吃人的反常行為體現(xiàn)著雪山大地的認(rèn)可和保佑，吃人卻不一定代表否定和懲罰，反而可能是輪回中的助力，例如姜毛處處行善卻喪生狼口是因?yàn)椤八笆朗且恢焕匣?，咬死過很多狼，今生是要還賬的，還了賬，來(lái)世她就是人堆里的尖子”②楊志軍：《雪山大地》，作家出版社2022年版，第476-477、130、9-10、363、349、289、284頁(yè)。。作者曾反復(fù)書寫的藏獒在《雪山大地》中也有出場(chǎng)，它們不光勇猛忠誠(chéng)，而且具有神奇的識(shí)別能力，能遠(yuǎn)遠(yuǎn)地辨識(shí)陌生人的善惡與意圖，能預(yù)知危險(xiǎn)以及自己的壽命。著墨最多的動(dòng)物則是馬，它們具有超出一般認(rèn)知的理解力、感情、道德，其中最突出的是被香薩譽(yù)為“天馬”的日尕，它可以在茫茫草原中找到正確的方向和最快的路線，能覺察主人未宣之于口的復(fù)雜意圖，它雖然從屬于人類，卻不時(shí)以神明的姿態(tài)向人類示以憐憫與關(guān)懷。在描寫日尕時(shí)，還透露出了動(dòng)物間神奇的跨物種交流能力，日尕在冬天趕路時(shí)會(huì)向牦牛討食，后者則將反芻后的食物吐給它吃。另外，草原上的藏羚羊、藏野驢、鳥兒、老鷹等都能相互傳話，草原上沒有秘密。

生活在這神奇環(huán)境中的人同樣不可思議。首先，他們能聽懂動(dòng)物的傳話，眼鏡曼巴聽聽鳥兒叫便知道遠(yuǎn)方的才讓恢復(fù)了聽力。其次，他們有神奇的預(yù)知能力，老藏醫(yī)能提前知道患者將要到來(lái)及其具體病情。再次，他們似乎能與雪山大地及其他神靈交流，通過念誦祈福真言讓神明聽見自己，并且總能領(lǐng)會(huì)后者的好惡與指引，從而得以在高原惡劣環(huán)境中生存繁衍，例如桑杰知道“地勢(shì)低的水里住著黑龍，地勢(shì)高的地方住著白龍，黑龍脾氣大，白龍性情柔”③楊志軍：《雪山大地》，作家出版社2022年版，第476-477、130、9-10、363、349、289、284頁(yè)。，所以將家安在高地，從而避免了之后洪水的沖擊。

對(duì)雪山大地的信仰更神奇地左右了草原牧民的靈魂，信仰對(duì)善的強(qiáng)調(diào)塑成了人們“向善而生”的價(jià)值和行為準(zhǔn)則，促使他們作出一系列非凡的善舉④楊志軍：《雪山大地》，作家出版社2022年版，第476-477、130、9-10、363、349、289、284頁(yè)。。角巴德吉一直在為草原和他人奔波、給予、奉獻(xiàn)，最終在說服牧民響應(yīng)城市化號(hào)召的奔走中遇難；桑杰經(jīng)商卻不耽于私利，將巨額存款全部捐贈(zèng)學(xué)校；央金為救人葬身火海；才讓留學(xué)歸來(lái)建設(shè)家鄉(xiāng)，鞠躬盡瘁逝于任上；梅朵放棄如日中天的演藝事業(yè)去照顧毀容的麻風(fēng)病人，被稱為“甲木薩”⑤楊志軍：《雪山大地》，作家出版社2022年版，第649頁(yè)。文中的“甲木薩”原為吐蕃對(duì)文成公主的尊稱，藏語(yǔ)中“甲”的意思是“漢”，“木”的意思是“女”，“薩”的意思為神仙。本書中的“甲木薩”則并不強(qiáng)調(diào)漢族身份，可理解為“女菩薩”。；賽毛舍己救人落水而死；曼巴（藏語(yǔ)，意為醫(yī)生）為治病救人不惜闖入禁忌之地……這樣的大善并不是草原牧民所獨(dú)有的，小說還以父親、母親為代表，描繪了入藏工作者的至善人格?！拔摇钡母赣H強(qiáng)巴是縣里的漢族干部，在草原調(diào)研期間被賽毛所救，出于感恩和責(zé)任將余生都奉獻(xiàn)給了草原，引導(dǎo)了一系列促使沁多發(fā)生山鄉(xiāng)巨變的事件；“我”的母親苗苗則“是那種天生的醫(yī)生，骨子里帶著慈悲，血液里流著濟(jì)世”⑥楊志軍：《雪山大地》，作家出版社2022年版，第476-477、130、9-10、363、349、289、284頁(yè)。，她在禁地生別離山開設(shè)醫(yī)療所救治麻風(fēng)病人，被稱為“下凡的甲木薩”⑦楊志軍：《雪山大地》，作家出版社2022年版，第476-477、130、9-10、363、349、289、284頁(yè)。，感染后仍堅(jiān)守崗位，治愈了病人卻累死了自己。正如“菩薩”“甲木薩”等贊語(yǔ)所示，這些人物善良無(wú)私得不像凡人，而近乎諸佛菩薩。相比其他現(xiàn)實(shí)主義作品對(duì)復(fù)雜人性尤其是人性之惡的呈現(xiàn)，這樣的人性景觀顯得不那么真實(shí)，小說研討會(huì)上即有評(píng)論指出：“與其說這是一部現(xiàn)實(shí)主義作品，不如說它充滿了浪漫主義情懷……即便是書寫人與人之間的矛盾，作品也不太忍心用現(xiàn)實(shí)主義的冷峻態(tài)度去加以處理，而是把人性的部分寫得非常優(yōu)美?！雹唷兑徊亢裰?、扎實(shí)、詩(shī)情洋溢的現(xiàn)實(shí)主義力作——楊志軍〈雪山大地〉研討會(huì)在京舉行》，《文藝報(bào)》2023年4月3日第5版。

綜上，小說在書寫歷史、具有歷史真實(shí)性的同時(shí)，表現(xiàn)著自然的神力以及動(dòng)物和人的神性，彌漫著超出現(xiàn)實(shí)的神話色彩。然而，小說所書寫地區(qū)在地理和文化上的特殊性則提醒著不能將此神話維度簡(jiǎn)單地理解為失真的虛構(gòu)，亦即對(duì)歷史維度的消解。相反，這一神話維度延續(xù)著雪域高原“自有人類繁衍以來(lái)，歷史便是以充滿神秘色彩的神話與宗教譜寫”①王映川：《“格薩爾史詩(shī)”的神話傳統(tǒng)與宗教關(guān)系》，《西藏研究》1982年第2期。的傳統(tǒng)。正如卡彭鐵爾所啟示的那樣，這種傳統(tǒng)并非虛構(gòu)技巧的傳承，而是各自對(duì)“信仰產(chǎn)生了奇跡”所形成的“神奇現(xiàn)實(shí)”②［古］阿萊霍·卡彭鐵爾：《這個(gè)世界的王國(guó)》序言，陳眾議譯，柳鳴九主編：《未來(lái)主義超現(xiàn)實(shí)主義魔幻現(xiàn)實(shí)主義》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1987年版，第469-472、473頁(yè)。的呈現(xiàn)。與“神奇現(xiàn)實(shí)”“魔幻現(xiàn)實(shí)主義”等概念的誕生地拉丁美洲相似，雪域高原有著奇妙的自然環(huán)境和濃郁的宗教氛圍，“整個(gè)藏地就處在眾多神山、神湖、神水的護(hù)佑之中”③得榮·澤仁鄧珠：《藏族通史·吉祥寶瓶》，西藏人民出版社2001年版，第7、646頁(yè)。，此間人們眼中的世界不需要作者過多的虛構(gòu)想象，其本身就是神奇的。小說以60年代初來(lái)到藏族牧區(qū)并在此長(zhǎng)大的“江洋”的視角，還原了當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)厝藗冄壑械纳衿媸澜?，并且隨著時(shí)代的變遷和江洋的成長(zhǎng)，歷史性地表現(xiàn)了這種主觀現(xiàn)實(shí)的變化，例如在江洋成年以后的故事中便很少出現(xiàn)動(dòng)物傳話等具有明顯神話色彩的描述，并且將雪山大地的保佑由此前確信的客觀存在轉(zhuǎn)而敘述為自覺的主觀信念：“相信祈禱的力量，相信雪山大地的照應(yīng)，竟是這般神奇地左右了我們的靈魂，讓我們敢于樂觀地面對(duì)一切災(zāi)難?！雹軛钪拒姡骸堆┥酱蟮亍?，作家出版社2022年版，第363頁(yè)。

對(duì)上述神奇現(xiàn)實(shí)及其變遷的發(fā)現(xiàn)，離不開作者與江洋相似的草原生活經(jīng)驗(yàn)，即卡彭鐵爾所強(qiáng)調(diào)的“作者身處其中的親身感受”⑤［古］阿萊霍·卡彭鐵爾：《這個(gè)世界的王國(guó)》序言，陳眾議譯，柳鳴九主編：《未來(lái)主義超現(xiàn)實(shí)主義魔幻現(xiàn)實(shí)主義》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1987年版，第469-472、473頁(yè)。。而“親身感受”及其書寫實(shí)際上在“神奇現(xiàn)實(shí)”原有的主觀視角上又疊加了作者的主觀視角。在這種雙重主觀視角下的歷史書寫，必然帶有偏差或潛在的目的性，即“為了顯示過去的一部分而特別建立的復(fù)雜的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)”⑥［美］海登·懷特：《“描繪逝去時(shí)代的性質(zhì)”：文學(xué)理論與歷史寫作》，任厚愷譯，［美］拉爾夫·科恩：《文學(xué)理論的未來(lái)》，程錫麟等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1993年版，第50頁(yè)。，其神話色彩便顯在地提示著個(gè)人敘述與客觀實(shí)在的偏差，同時(shí)也成為作者主觀目的的集中體現(xiàn)。

首先，小說對(duì)信仰下神奇現(xiàn)實(shí)的呈現(xiàn)便存在明顯的選擇性，與其說“雪山大地”是對(duì)當(dāng)?shù)匦叛龅母爬ǎ蝗缯f是繞過了次生宗教（即佛教等人為宗教）而直接與藏族先民古老的自然崇拜對(duì)接——文中鮮見對(duì)具體神明、教義、儀軌等宗教元素的涉及，拉加寺這一宗教寓所更被隱于山名“阿尼瓊貢”之下。《斯巴宰牛歌》《獼猴與羅剎女繁衍人種》《卵生人種》等神話表明藏族先民具有早期人類文明中普遍存在的泛神論的自然崇拜習(xí)俗⑦得榮·澤仁鄧珠：《藏族通史·吉祥寶瓶》，西藏人民出版社2001年版，第7、646頁(yè)。。彼時(shí)人類還沒有將自身從“世界”中分離出來(lái)，尚處于人與“世界”渾然一體的神話時(shí)代。關(guān)于神話時(shí)代的“終結(jié)”，雅思貝爾斯認(rèn)為發(fā)生在“軸心時(shí)代”人返歸自身、在自我存在中體驗(yàn)到無(wú)限性的時(shí)刻⑧［德］卡爾·雅思貝爾斯：《論歷史的起源與目標(biāo)》，李雪濤譯，華東師范大學(xué)出版社2016年版，第33頁(yè)。，揚(yáng)·阿斯曼則將這種轉(zhuǎn)變與宗教從多神教到一神教的轉(zhuǎn)折聯(lián)系在一起⑨Assmann J.The Price of Monotheism.Robert Savage trans.Stanford University Press,2010,p.2.；之后科學(xué)技術(shù)的發(fā)展以及由之而來(lái)的思想解放則更徹底地打破了神話思維，在此前人與“世界”分離的認(rèn)知圖景中進(jìn)一步將人擢升為“主體”，而將“世界”降格為“客體”，人取代神成為主宰。然而，這些被描述為普遍性的轉(zhuǎn)變?cè)诓貐^(qū)并沒有發(fā)生，無(wú)論是“軸心時(shí)代”的苯教還是后來(lái)傳入的佛教，都延續(xù)著原始的泛神論與自然崇拜，并將其與宗教神話相融合，而沒有“從理性精神出發(fā)，以‘Logos’反對(duì)‘Myths’，以唯一上帝的超驗(yàn)性反對(duì)諸神和惡魔的存在”⑩張進(jìn)：《新神話主義視野下的拉圖爾“共同世界”觀》，《貴州社會(huì)科學(xué)》2022年第2期。，而這種未經(jīng)動(dòng)搖的神話傳統(tǒng)亦足以對(duì)抗現(xiàn)代科技文明的沖擊。未經(jīng)“祛魅”的藏文化便一直處于神話思維之中，當(dāng)幾經(jīng)“祛魅”的現(xiàn)代文明遭遇戰(zhàn)爭(zhēng)、虛無(wú)、生態(tài)等現(xiàn)代性危機(jī)，回過頭向古老神話尋求安慰與解決之道時(shí)，藏文化便為其提供了“活”的資源與示范。或許正是由于藏文化的影響，楊志軍與文中的強(qiáng)巴一樣，較早發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代文明中的問題，尤其是生態(tài)問題，在80年代便以《大湖斷裂》《環(huán)湖崩潰》等作品表達(dá)了對(duì)生態(tài)的憂慮，其代表作《藏獒》則表達(dá)了“對(duì)人類中心主義的否定”和“對(duì)動(dòng)物生命內(nèi)在價(jià)值的肯定和尊重”①汪樹東：《天人合一與當(dāng)代生態(tài)文學(xué)》，廣東高等教育出版社2018年版，第165頁(yè)。。《雪山大地》則是其生態(tài)關(guān)懷的集大成之作，既有過往對(duì)生態(tài)危機(jī)和動(dòng)物靈性的呈現(xiàn)，更創(chuàng)造性地將藏地信仰集中呈現(xiàn)為自然崇拜，并以當(dāng)代神話的形式召喚著對(duì)自然的敬畏，而人與自然默契相通的牧區(qū)生活則是對(duì)理想生態(tài)情景的示范。

其次，小說中對(duì)神性道德的描繪，既來(lái)自作者對(duì)藏民和父輩的真實(shí)記憶，也存在將這種超出普通人道德經(jīng)驗(yàn)的神性品格普遍化為民族性格的傾向，在敘述姜毛的善舉時(shí)便寫道“不用報(bào)答，藏族人都一樣”②楊志軍：《雪山大地》，作家出版社2022年版，第122頁(yè)。。這種普遍性的概括壓抑了對(duì)惡的呈現(xiàn)，于是作者迫使老才讓在最后突兀地迷途知返；而其作為一種靜態(tài)的符號(hào)也遮蔽了道德的變遷，于是小說對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下牧民貪欲的增長(zhǎng)只有淺嘗輒止的敘述。這種揚(yáng)善抑惡的敘述具有兩方面的“神話”意義。一方面，當(dāng)我們用“神話”這個(gè)詞“來(lái)形容某種并不真實(shí)的東西”時(shí)，小說中的人性景觀尤其是普遍的民族性，無(wú)疑可以被指認(rèn)為建構(gòu)的“神話”。另一方面，這種建構(gòu)背后是古老神話思維的延續(xù)，神話作為一種“指向在人類存在之中無(wú)時(shí)間的因素”的藝術(shù)形式，并不在意被稱為“真實(shí)”的“隨機(jī)性事件所形成的變動(dòng)不停的無(wú)序狀態(tài)”，而是超越有限的存在與經(jīng)驗(yàn)“讓我們窺見現(xiàn)實(shí)的內(nèi)核……真正擁有了我們的全部人性”。神話對(duì)“過去”的呈現(xiàn)“更關(guān)注事件的意義”，它“在實(shí)質(zhì)上是一種指導(dǎo)，它告訴我們?yōu)榱松畹酶鼮樨S富，我們必須做什么”③［英］凱倫·阿姆斯特朗：《敘事的神圣發(fā)生：為神話正名》，葉舒憲譯，葉舒憲、李家寶主編：《中國(guó)神話學(xué)研究前沿》，陜西師范大學(xué)出版總社有限公司2018年版，第22-23頁(yè)。。二者之間并不矛盾，楊志軍對(duì)人性神話的建構(gòu)，包含著希望小說能在當(dāng)代發(fā)揮神話示范或“訓(xùn)誡”④陳建憲：《神話：從原始法典到當(dāng)代生活——〈中國(guó)神話學(xué)研究前沿〉代序》，葉舒憲、李家寶主編：《中國(guó)神話學(xué)研究前沿》，陜西師范大學(xué)出版總社有限公司2018年版，第3頁(yè)。功能的期待，小說中所表現(xiàn)的人之神性實(shí)際上是“關(guān)于‘人’的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)”，“是人的精神氣質(zhì)和人格完善的體現(xiàn)”⑤李魏：《青島作家楊志軍新作〈雪山大地〉回望父輩之路，書寫高海拔“故鄉(xiāng)”的時(shí)代巨變——雪山大地的呼喚，綿延流傳》，《青島日?qǐng)?bào)》2023年2月20日第7版。。這是作者在“藏獒系列”中所堅(jiān)持的社會(huì)理想與文學(xué)使命的延續(xù)——“總應(yīng)該出現(xiàn)一種力量、一種形象，來(lái)挽救日益衰殘的道德風(fēng)景，并給它們涂上人性的光輝”⑥仲偉志：《漢人皮囊藏地靈魂》，中國(guó)作家網(wǎng)，網(wǎng)址：http://image.chinawriter.com.cn/n1/2018/0313/c405057-29863944.html，發(fā)表日期：2018年3月13日。。

總結(jié)而言，《雪山大地》中表現(xiàn)了自然的神力、動(dòng)物與人的神性，這些超出普通讀者一般經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容構(gòu)成了小說的神話維度。其一方面是作者對(duì)當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)厝藗冄壑猩衿娆F(xiàn)實(shí)的反映，另一方面也寄寓了作者的主觀意圖，即希望在模仿古老神話的同時(shí)借得神話的示范與訓(xùn)誡功能，從而通過小說傳遞作者的生態(tài)理想與人格理想。

三、史詩(shī)：文化遺產(chǎn)與時(shí)代話語(yǔ)的對(duì)接

“史詩(shī)”（Epic Poem）這一西方文學(xué)概念的傳入及其在漢語(yǔ)文學(xué)中的缺失，激發(fā)了中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)“以‘長(zhǎng)篇小說’敘寫本世紀(jì)‘歷史’‘現(xiàn)實(shí)’的‘史詩(shī)情結(jié)’”⑦黃子平：《“灰闌”中的敘述》，上海文藝出版社2001年版，第10頁(yè)。，各個(gè)歷史時(shí)期均涌現(xiàn)出大量被稱為“史詩(shī)”的作品。但從80年代中后期開始，史詩(shī)總體性的宏大敘事和重點(diǎn)表現(xiàn)的英雄形象都遭到了后現(xiàn)代文化思潮的解構(gòu)，長(zhǎng)篇小說逐漸拋棄了史詩(shī)性追求。然而“所有的作家都?jí)粝雽懸徊渴吩?shī)性的皇皇巨著”⑧莫言、崔立秋：《“有不同的聲音是好事”——對(duì)〈生死疲勞〉批評(píng)的回應(yīng)》，《文學(xué)報(bào)》2006年9月28日第1版。，所以90 年代以來(lái)史詩(shī)性追求再度出現(xiàn)在長(zhǎng)篇之中，但與此前被稱為“史詩(shī)”的作品相比，這些“新史詩(shī)”仍然表現(xiàn)出對(duì)時(shí)代性宏大敘事和英雄形象的警惕或回避①趙彥芳：《“史詩(shī)”觀念的中國(guó)接受與中國(guó)“史詩(shī)”審美傳統(tǒng)的生成》，《廣東社會(huì)科學(xué)》2023年第2期。。2022年，中國(guó)作協(xié)發(fā)起“新時(shí)代山鄉(xiāng)巨變創(chuàng)作計(jì)劃”，并發(fā)出了對(duì)新時(shí)代史詩(shī)的召喚：“新時(shí)代山鄉(xiāng)巨變創(chuàng)作是一項(xiàng)系統(tǒng)文學(xué)工程，是在更高層次上、更大規(guī)模上、更全要素上書寫恢弘時(shí)代氣象和生生不息人民史詩(shī)?！雹趶埡晟骸稌鴮懶聲r(shí)代山鄉(xiāng)巨變的新史詩(shī)》，《旗幟》2022年第5期。無(wú)論是“新時(shí)代”還是“人民史詩(shī)”，都明確表達(dá)了對(duì)一度失落的時(shí)代性宏大敘事的呼喚，實(shí)際上是對(duì)比“新史詩(shī)”更“新”的新時(shí)代史詩(shī)的召喚。

入選這一計(jì)劃的《雪山大地》，其對(duì)宏闊“歷史”“現(xiàn)實(shí)”的書寫，表現(xiàn)了對(duì)中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)中由來(lái)已久的史詩(shī)情結(jié)的繼承。而其歷史維度和神話維度的疊加則指向一種更古老的史詩(shī)性——?dú)v史與神話的疊加正是《荷馬史詩(shī)》《格薩爾》等經(jīng)典史詩(shī)的共同特征之一。其中《格薩爾》史詩(shī)正是藏族人民集體創(chuàng)作的珍貴非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，是至今仍在活態(tài)傳承的世界最長(zhǎng)史詩(shī)。其講述了神子推巴噶瓦為救護(hù)蒼生降生凡間嶺國(guó)，賽馬稱王后帶領(lǐng)部眾降妖除魔、除暴安良、統(tǒng)一各部落、教化民眾，在眾生獲得安寧祥和的生活后回歸天界的故事。值得一提的是，《雪山大地》中沁多的現(xiàn)實(shí)原型瑪沁所屬果洛地區(qū)正是傳說中格薩爾賽馬稱王之地，也是《格薩爾》史詩(shī)流傳最廣泛的地區(qū)之一，這里的藏民堅(jiān)信自己是格薩爾的后人，此地是“嶺國(guó)”的地界。在這種文化背景下，小說中不乏對(duì)“格薩爾王”這一經(jīng)典文化符號(hào)的引用，深入考察之下更可以發(fā)現(xiàn)小說與《格薩爾》史詩(shī)之間的諸多相似之處，及其與經(jīng)典史詩(shī)理論的契合。換言之，小說從古老的文化遺產(chǎn)中汲取經(jīng)驗(yàn)，從而得以“繞開”現(xiàn)代以來(lái)、尤其是80 年代以來(lái)紛繁蕪雜的“史詩(shī)”問題，直接以一種更“原初”的“史詩(shī)性”回應(yīng)著新時(shí)代對(duì)史詩(shī)的呼喚。

《雪山大地》首先在細(xì)節(jié)處或顯或隱地引用了“格薩爾”這一經(jīng)典符號(hào)。它出現(xiàn)在牧民即興而歌的歌詞中，例如梅朵唱道：

群山里的高峰，眾馬里的駿馬，

我家的哥哥，草原上的好漢，

人堆里的尖子，人人喜歡的賽馬王。③楊志軍：《雪山大地》，作家出版社2022年版，第47、294、455、669-670頁(yè)。

它也經(jīng)常出現(xiàn)在人們的日常對(duì)話中，作為表達(dá)和理解意義時(shí)必不可少的通用符號(hào)，例如眼鏡曼巴為了化解角巴的恐懼而神化自己的能力，史詩(shī)的“訓(xùn)練”使角巴理解并相信了這一明顯的謊言：“啊噓，那就跟格薩爾王一個(gè)樣子啦?！雹軛钪拒姡骸堆┥酱蟮亍罚骷页霭嫔?022年版，第47、294、455、669-670頁(yè)。它還出現(xiàn)在牧區(qū)的文化活動(dòng)中，賽馬會(huì)的“獎(jiǎng)品”便是格薩爾王的榮耀，因?yàn)椤白詮挠辛烁袼_爾賽馬稱王，所有拿了第一的人都是他們心目中的王”⑤楊志軍：《雪山大地》，作家出版社2022年版，第47、294、455、669-670頁(yè)。。文中還有較為幽隱的征引，例如小說末尾提及沁多城中的“野馬雪山廣場(chǎng)”，“大家都知道野馬雪山廣場(chǎng)意味著什么”⑥楊志軍：《雪山大地》，作家出版社2022年版，第47、294、455、669-670頁(yè)。，其自然指向“雪山大地”所概括的信仰與價(jià)值體系，而沁多與現(xiàn)實(shí)瑪沁的對(duì)應(yīng)則使得這一“意味”也暗暗指向瑪沁城中實(shí)際存在的格薩爾廣場(chǎng)，以及附著其上的文化體系。格薩爾廣場(chǎng)這一現(xiàn)實(shí)存在也說明小說中這些對(duì)“格薩爾”的引用，實(shí)際上是在模仿當(dāng)?shù)厝嗣瘳F(xiàn)實(shí)生活中對(duì)這一符號(hào)的不斷引用，生動(dòng)反映了格薩爾王的傳說及其精神遺產(chǎn)在當(dāng)?shù)厣詈臀幕械姆至俊?/p>

其次，小說的許多情節(jié)可以見出《格薩爾》史詩(shī)的影子。2000 多萬(wàn)字的《格薩爾》史詩(shī)，其豐富內(nèi)容可以概括為三句話：上方天界遣使下凡，中間世上各種紛爭(zhēng)，下面地獄完成業(yè)果。而《雪山大地》圍繞主要人物強(qiáng)巴所展開的故事也可以作出相似的概括：故事開始于強(qiáng)巴帶著任務(wù)來(lái)到草原，結(jié)尾于其完成任務(wù)離開人世，中間則是強(qiáng)巴引領(lǐng)草原牧區(qū)發(fā)生一系列山鄉(xiāng)巨變的復(fù)雜過程。具體情節(jié)的對(duì)應(yīng)則更清晰地顯示著二者的相似。其一，與格薩爾受命臨凡對(duì)應(yīng)，小說不光交代了強(qiáng)巴最初來(lái)到草原的公職任務(wù)，且為其之后推動(dòng)草原發(fā)展進(jìn)步的行動(dòng)加置了神秘的指引——“是一個(gè)叫賽毛的女人用以命救命的辦法烙印在他身上的宿命：阿尼瑪卿草原從此就交給你啦?！雹贄钪拒姡骸堆┥酱蟮亍?，作家出版社2022年版，第619、525頁(yè)。其二，與格薩爾賽馬稱王對(duì)應(yīng)，強(qiáng)巴也獲得了“天馬”，且是和格薩爾的江噶佩布一樣可以聽懂人言的棗紅馬，它也助強(qiáng)巴獲得了賽馬會(huì)的第一；強(qiáng)巴后來(lái)出任阿尼瑪卿州的州委書記、州長(zhǎng)，以“一把手”的權(quán)威推動(dòng)了城市化和生態(tài)保護(hù)。其三，與格薩爾王降妖除魔對(duì)應(yīng)，強(qiáng)巴在草原創(chuàng)學(xué)校、辦醫(yī)療、興商業(yè)、建城市，驅(qū)除了蒙昧、疫病、貧窮、生態(tài)危機(jī)等“妖魔”。其四，與格薩爾地獄救妻對(duì)應(yīng)，強(qiáng)巴的妻子苗苗陷入被視為地獄的生別離山，在“地獄”中的麻風(fēng)病人得到治愈——對(duì)應(yīng)史詩(shī)中地獄十八億亡魂得到超度——之時(shí)，苗苗逐漸康復(fù)。其五，與格薩爾王返回天界對(duì)應(yīng)，生態(tài)恢復(fù)、城市化已見成效之時(shí)，強(qiáng)巴于雪上之上溘然長(zhǎng)逝，而此前強(qiáng)巴也曾在“中途”像格薩爾王懷念天界一樣“有一種丟開塵世、走向永恒的感覺”，且同樣被使命拉回塵世，意識(shí)到“我還有很多事要干呢”②楊志軍：《雪山大地》，作家出版社2022年版，第619、525頁(yè)。。

再次，小說不僅有意無(wú)意模仿了《格薩爾》史詩(shī)的情節(jié)，更具有與之相似的史詩(shī)品格。

其一在于人物的“英雄”品格。在“史詩(shī)”理論建構(gòu)中具有重要地位的黑格爾最為推崇英雄史詩(shī)，并指出“英雄”的性格和行動(dòng)具有民族代表性和行動(dòng)主導(dǎo)性：“他們……把民族性格中分散在許多人身上的品質(zhì)光輝地集中在自己身上……處在首位，當(dāng)時(shí)大事都要聯(lián)系到他們的個(gè)性來(lái)看……他們?cè)谥饕獞?zhàn)役中戰(zhàn)斗到底，承受著事變的命運(yùn)?！雹郏鄣拢莺诟駹枺骸睹缹W(xué)》第3卷下，朱光潛譯，商務(wù)印書館2009年版，第137-138、107、109頁(yè)。格薩爾王無(wú)疑契合這樣的描述，他不僅以崇高的身世和性格集中體現(xiàn)著藏族人民對(duì)神明、理想統(tǒng)治者、理想人格的祈愿，而且作為有力的領(lǐng)導(dǎo)者，以81 年的人生軌跡集中呈現(xiàn)著藏區(qū)由分散割據(jù)到逐漸統(tǒng)一、由氏族社會(huì)到奴隸制國(guó)家的漫長(zhǎng)過程。《雪山大地》中則有強(qiáng)巴、苗苗、角巴、才讓等，他們超越普通人的崇高道德正是其所代表人群——藏民族、入藏工作者等——光輝品質(zhì)的集中；他們的一系列行動(dòng)則縮影般呈現(xiàn)著青藏高原的山鄉(xiāng)巨變——“一個(gè)與一個(gè)民族和一個(gè)時(shí)代的本身完整的世界密切相關(guān)的意義深遠(yuǎn)的事跡”④［德］黑格爾：《美學(xué)》第3卷下，朱光潛譯，商務(wù)印書館2009年版，第137-138、107、109頁(yè)。。而在這個(gè)過程中，他們也都如格薩爾王及眾英雄一樣，是既有主動(dòng)參與歷史的使命感又獲得了相應(yīng)地位和權(quán)力的主導(dǎo)者，而不同于“新史詩(shī)”為其立傳的那些“在情感、欲望中無(wú)處安放靈魂的市民”⑤趙彥芳：《“史詩(shī)”觀念的中國(guó)接受與中國(guó)“史詩(shī)”審美傳統(tǒng)的生成》，《廣東社會(huì)科學(xué)》2023年第2期。。

其二在于其發(fā)生時(shí)代。黑格爾將史詩(shī)的發(fā)生時(shí)代表述為“中間時(shí)代”：“一方面一個(gè)民族已從混沌狀態(tài)中醒覺過來(lái)……但是另一方面，凡是到后來(lái)成為固定的宗教教條或政治道德的法律都還只是些很靈活的或流動(dòng)的思想信仰?！雹蓿鄣拢莺诟駹枺骸睹缹W(xué)》第3卷下，朱光潛譯，商務(wù)印書館2009年版，第137-138、107、109頁(yè)?！陡袼_爾》史詩(shī)“產(chǎn)生在藏族氏族社會(huì)開始解體、奴隸制的國(guó)家政權(quán)逐漸形成的歷史時(shí)期”⑦降邊嘉措、吳偉編纂：《格薩爾王全傳》，作家出版社1997年版，前言第1頁(yè)。，這一漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期不僅具有社會(huì)形態(tài)上的“中間性”，還有宗教信仰上的“中間性”：藏區(qū)主要信仰正經(jīng)歷著從本土苯教向外來(lái)佛教的轉(zhuǎn)移。在這個(gè)過程中逐漸完成的“格薩爾王”形象便呈現(xiàn)為“立足于已為吐蕃王室所拋棄的本缽教而與正統(tǒng)宗教相對(duì)抗”的“佛教神佛的叛逆”⑧王映川：《“格薩爾史詩(shī)”的神話傳統(tǒng)與宗教關(guān)系》，《西藏研究》1982年第2期。?！堆┥酱蟮亍匪帟r(shí)代的“中間性”則在于“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”之間。晚清以來(lái)，歷經(jīng)現(xiàn)代性對(duì)傳統(tǒng)的沖擊、批判與顛覆，復(fù)興傳統(tǒng)的民族愿望卻沒有消散，新時(shí)代以來(lái)更提出了“全面復(fù)興傳統(tǒng)文化”“文化自信”等，力圖實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代相輔相成的中國(guó)式現(xiàn)代化。寫于此時(shí)的《雪山大地》，其主人公強(qiáng)巴作為傳播現(xiàn)代性的啟蒙者，卻逐漸成為傳統(tǒng)文化的皈依者，也因此時(shí)而表現(xiàn)為現(xiàn)代性的“叛教者”，例如其對(duì)人才流失、貪欲、信仰失落、生態(tài)惡化等現(xiàn)代性問題的發(fā)現(xiàn)與反抗。需要強(qiáng)調(diào)的是，在傳統(tǒng)與現(xiàn)代和諧共進(jìn)的當(dāng)下，二者沒有被敘述為對(duì)抗的關(guān)系，主人公也沒有被敘述為無(wú)能為力的底層見證者①如《秦腔》（賈平凹，2005）中的“張引生”、《望春風(fēng)》（格非，2016）中的“趙伯渝”等。。相反，有力量的主人公通過行動(dòng)調(diào)和著傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的矛盾，使其相互觀照與促進(jìn)，例如以現(xiàn)代醫(yī)學(xué)破除對(duì)麻風(fēng)病的神秘恐懼，在發(fā)展商業(yè)的過程中以傳統(tǒng)道德作為約束，在城市化過程中為吸引牧民入城而在城中建起雪山大地的祭壇等。

其三在于“詩(shī)人”的地位。如前所述，史詩(shī)的發(fā)生時(shí)代并不等同于其所書寫的時(shí)代。有意思的是，黑格爾既強(qiáng)調(diào)兩個(gè)時(shí)代之間的差異，強(qiáng)調(diào)詩(shī)人“自己的時(shí)代意識(shí)和觀念”，又要求詩(shī)人“必須完全熟悉他所描述的情況，觀照方式和信仰”，讓讀者“從這里看到真實(shí)情況”，還要求詩(shī)人表現(xiàn)“全民族的原始精神”和“全民族的客觀的觀照方式”②［德］黑格爾：《美學(xué)》第3卷下，朱光潛譯，商務(wù)印書館2009年版，第108-112、112-115、112頁(yè)。。于是，在賦予詩(shī)人創(chuàng)作上的“自由獨(dú)立”——包括重構(gòu)歷史的自由——的同時(shí)，又對(duì)詩(shī)人的“天才”提出了極高的要求，要求其以“整一的精神”穿越時(shí)代的間隔，將兩種時(shí)代性與民族精神共同呈現(xiàn)在“一部本身整一的藝術(shù)作品”中③［德］黑格爾：《美學(xué)》第3卷下，朱光潛譯，商務(wù)印書館2009年版，第108-112、112-115、112頁(yè)。。《格薩爾》史詩(shī)沒有這樣的“一個(gè)”詩(shī)人，但其神秘的傳頌方式——神授——使唱詩(shī)人可以在任何時(shí)代“回憶”起史詩(shī)中的遙遠(yuǎn)時(shí)空，神授同時(shí)也意味著原始民族精神穿越時(shí)空的自我顯形。在這一點(diǎn)上《雪山大地》的史詩(shī)性似乎更加清晰，其有明確的“詩(shī)人”，且因親歷而對(duì)所書寫時(shí)代有充分了解，更重要的是，其以“自由的精神”與非凡的魄力，在歷史、當(dāng)下、民族精神的深處提煉出融會(huì)貫通三者的精神體系“雪山大地”，它是民族遠(yuǎn)古信仰的概括，是故事時(shí)代中“在個(gè)人內(nèi)心起作用的那些普遍力量”④［德］黑格爾：《美學(xué)》第3卷下，朱光潛譯，商務(wù)印書館2009年版，第108-112、112-115、112頁(yè)。，同時(shí)又與新時(shí)代的精神理念對(duì)接，其內(nèi)涵的生態(tài)意識(shí)與人格理想，正是新時(shí)代價(jià)值體系的重要部分。

在強(qiáng)調(diào)“文化自信”的新時(shí)代，《雪山大地》在敘述歷史變遷的過程中，生動(dòng)展示了重要文化遺產(chǎn)《格薩爾》史詩(shī)在歷史、文化中的重要地位，且對(duì)其進(jìn)行了創(chuàng)新式的繼承：既以情節(jié)上的相似使文本暗暗具有《格薩爾》史詩(shī)的當(dāng)代重述的意味，并且深刻領(lǐng)悟并發(fā)揚(yáng)了其內(nèi)在的史詩(shī)性，使作品具有完備的史詩(shī)品格。這一史詩(shī)性作品及時(shí)回應(yīng)了“新時(shí)代山鄉(xiāng)巨變創(chuàng)作計(jì)劃”對(duì)史詩(shī)的召喚，并且深刻體現(xiàn)了新時(shí)代的精神，為新時(shí)代新史詩(shī)提供了一個(gè)范本。

結(jié) 語(yǔ)

入選“新時(shí)代山鄉(xiāng)巨變創(chuàng)作計(jì)劃”的《雪山大地》，以書寫青藏高原的歷史變遷為其明確目標(biāo)。對(duì)于達(dá)成這一目標(biāo)不可或缺的多重面向與多種經(jīng)驗(yàn)，小說將其處理為各有側(cè)重又彼此勾連的歷史、神話、史詩(shī)三重維度。歷史維度側(cè)重于處理小說與歷史的關(guān)系，追求小說敘述的歷史真實(shí)性；神話維度側(cè)重于處理小說與民族傳統(tǒng)文化的關(guān)系，力圖呈現(xiàn)民族地區(qū)獨(dú)特的文化語(yǔ)境與精神風(fēng)貌；史詩(shī)維度側(cè)重于處理小說與時(shí)代的關(guān)系，嘗試在經(jīng)典文本的示范下建構(gòu)新時(shí)代的史詩(shī)作品。歷史維度構(gòu)成了小說的主要敘述部分；神話維度既以信仰下的神奇現(xiàn)實(shí)作為歷史的補(bǔ)充，又以與一般經(jīng)驗(yàn)的偏差提示著歷史書寫的主觀性；史詩(shī)維度既有前二者的疊加，又帶來(lái)了更廣闊的觀照歷史的視角，且為神話維度的偏差提供了詩(shī)人的自由。

三重維度的交織，構(gòu)成了整一的《雪山大地》，同時(shí)也是一次多方位書寫鄉(xiāng)土歷史的嘗試。三重維度的存在及其相互關(guān)系，為如何認(rèn)識(shí)歷史的求真與小說的虛構(gòu)之矛盾、如何處理宏大敘事與個(gè)人經(jīng)驗(yàn)之關(guān)系、如何還原歷史語(yǔ)境中的世界、如何實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)與時(shí)代話語(yǔ)之溝通等問題作出了創(chuàng)造性的回答，也因此為之后山鄉(xiāng)巨變的書寫提供了經(jīng)驗(yàn)與借鑒。