任 丑

人性之“是”與“應當”的理論思考非常重要,同樣重要的是把理論落實到經(jīng)驗領域的倫理實踐。換言之,人性論的目的在于倫理實踐:把人性的“是”與“應當”落實到社會生活與具體行為之中,使之成為觀照現(xiàn)實問題與人類精神需求的充滿生命活力的道德力量。質(zhì)言之,人性實踐論研究的問題是:人性的“是”與“應當”的實踐關系。

這一問題可以分解為三個基本層面:倫理主體領域的實踐、倫理實體領域的實踐和倫理生態(tài)領域的實踐。

在孟子那里,人性存在論、人性價值論和人性實踐論共同構(gòu)成其人性論體系。學術界比較重視孟子的人性存在論(人性的事實)與人性價值論(人性的價值)的研究和闡釋(即關于孟子人性善的研究和闡釋),而對孟子人性實踐論的研究比較薄弱。

孟子人性實踐論是倫理主體、倫理實體和倫理生態(tài)共同構(gòu)成的三維倫理實踐秩序。這是孟子人性論的重要組成部分,也是人們研究孟子人性論時容易忽視的三大領域。顯而易見,如果不研究孟子人性實踐論,就不能真正把握孟子人性論的完整內(nèi)容。比較而言,倫理主體領域的實踐和倫理實體領域的實踐是孟子所處時代的人性突出問題,倫理生態(tài)領域的實踐并非當時的急迫問題,它只是到了現(xiàn)代才真正成為人類關注的重大倫理問題即生態(tài)倫理問題。因此,孟子關注的重點是倫理主體領域的實踐和倫理實體領域的實踐,對倫理生態(tài)領域的實踐也具有一定程度的思考。

一、孟子的倫理主體論

倫理主體是秉持倫理法則和道德理念的自由存在者。倫理主體通常有三類:一是先天善的倫理主體;二是后天善的倫理主體;三是先天善惡、后天去惡向善的倫理主體。孟子的選擇是第一類。

1.孟子排除后天善和先天善惡、后天去惡向善的倫理主體

在孟子看來,人性之初是善的,惡的根源在于一部分人受外在影響失其本心或放其良心,即其善端(四心)的遮蔽、缺失或放棄,惡與人生而固有的人性善無關。后天善的倫理主體或后天去惡向善的倫理主體是不存在的。孟子說:“仁,人心也;義,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有雞犬放,則知求之;有放心,而不知求。學問之道無他,求其放心而已矣?！盵1]①倫理主體是先天善的,善的根源與后天環(huán)境或行為后果無關。惡是后天造成的先天善的缺失或丟失,尋求善心是先天主體的實踐力量。不主動尋求善心,“放其心而不知求”,任其缺失,則是先天主體力量的脆弱或缺失所致。也就是說,倫理主體既無先天的惡,也無后天的善惡,僅僅具有純粹先天的善。如此一來,也就不可能存在后天善的倫理主體,更不可能存在先天善惡、后天去惡向善的倫理主體。在孟子這里,后兩類也就被排除了。就是說,孟子可能選擇第一類。

2.孟子選擇先天善的倫理主體

先天善的倫理主體又可以分為兩類:一是先天善且惡、后天去惡向善的倫理主體;二是先天善,后天去惡向善的倫理主體。

孟子選擇后者,否定前者,因為對孟子而言,倫理主體的先天之善是其自身生而固有的倫理價值。問題是,人性既然是先天善的,為什么存在后天的惡?既然有惡的存在,向善如何可能?

第一,失去善心者應當求其放心。孟子認為,由于外在各種不良環(huán)境影響,人性可以失去其本心(善)?！半m存乎人者,其無仁義之心哉?其所以放其良心者,亦猶斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以為美乎?”失去仁義,放其良心就是“失其本心”,只要倫理主體的“我”經(jīng)過主觀努力,就可以求其善心,“求則得之,舍則失之,是求有益于得也,求在我者也”,道德主體通過“求其放心”而復返本性、回歸善心,進而保持善心、涵養(yǎng)善心。顯而易見,“求其放心”的行動已經(jīng)是后天的倫理主體的自我修養(yǎng)、自我磨煉的經(jīng)驗過程?；蛘哒f,倫理主體知道后天的惡與善,才能去除外在的惡,認可外在的善,進而達到內(nèi)在的善。這是倫理主體的自我修養(yǎng)過程。如果沒有外在經(jīng)驗與內(nèi)在自我的結(jié)合,僅僅憑借先天的善心或良心,不可能辨別善惡,更不可能回歸先天的善心。

第二,不因外在因素而“放其心”者即始終保持人性善的倫理主體應當通過養(yǎng)心、養(yǎng)氣(正氣、氣節(jié)、勇氣等)秉持本性之善。道德主體內(nèi)求于己,“仁者如射,射者正己而后發(fā);發(fā)而不中,不怨勝己者,反求諸己矣”?！靶摹笔侨?“仁,人心也”。孟子說:“養(yǎng)心莫善于寡欲?！薄氨M其心者,知其性也;知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性。所以事天也。”仁義不是由外而得的,義集聚于心為“氣”,“其為氣也,至大至剛,以直養(yǎng)而無害,則塞于天地之間。其為氣也,配義與道;無是,餒也。是集義所生者,非義襲而取之也”?！拔疑起B(yǎng)吾浩然之氣?！痹诿献舆@里,道德主體可以通過存心、求放心、養(yǎng)性寡欲、內(nèi)省反身、養(yǎng)氣等途徑達到去惡從善、揚善去惡的目的。其實,先天之善在道德主體保護善心、追求善心的后天努力中,不可避免地與后天的倫理經(jīng)驗融為一體。孟子說:“為人臣者懷仁義以事其君,為人子者懷仁義以事其父,為人弟者懷仁義以事其兄,是君臣父子兄弟去利,懷仁義以相接也,然而不王者,未之有也?！庇纱丝磥?孟子的先天道德主體(四心、求放心等)轉(zhuǎn)變?yōu)楹筇斓膫惱碇黧w(五倫),還需要后天的經(jīng)驗規(guī)范和倫理實體的秩序作用。

其實,孟子也非常明確地承認并倡導經(jīng)驗的倫理教化。他說:“夏曰校,殷曰序,周曰庠,學則三代共之,皆所以明人倫也。人倫明于上,小民親于下。有王者起,必來取法,是為王者師也。”孟子或許意識到,僅僅依靠主觀的努力,而不探求客觀倫理秩序的外在他律的作用,倫理主體就難以形成,道德主體也只是抽象的先天主體。不過,后天經(jīng)驗不僅是惡的因素之一,也是善的因素之一。善既根于人性,又來自后天經(jīng)驗的教化。孟子所謂先天固有的本性,既不是善,也不是惡,只是人的自然性。比較而言,其他動物的自然性不具有善惡的可能性,人的自然性則具有善惡的可能性。真正的善惡(善惡的現(xiàn)實性)源自后天經(jīng)驗的行為、判斷與道德標準,且只能存在于后天的倫理實踐之中。

為什么孟子不承認后天經(jīng)驗的善呢?在孟子那里,雖然人人可以為堯舜,但是,孟子又認為:“人之所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之?！泵献影咽褚?guī)定為失其本心者,把君子認定為存其本心者。顯然,這是顛倒因果。其實應該顛倒過來說:“人之所以異于禽獸者幾希,去之庶民,存之君子?！睋Q言之,保持善心者是君子,失去善心者是庶民。即使如此修正,庶民依然是惡的主體。實際上,在孟子那里,庶民不可以為堯舜,只有君子才可以為堯舜。這樣一來,庶民成為倫理主體的資格就被剝奪了。就是說,倫理主體可能是所有人(人人皆可為堯舜),實際上僅僅局限于極少數(shù)的圣人君子。

孟子倫理主體的先天善心與后天經(jīng)驗的矛盾蘊含著倫理實體與倫理主體的矛盾。這就為君子或圣人建構(gòu)倫理實體提供了根據(jù),也有意無意地為倫理主體(君子)取代倫理實體(主要是家庭、國家秩序)埋下了種子。

二、孟子的倫理實體論

倫理實體是秉持倫理法則和道德理念的自由存在者的有秩序的理性聯(lián)合體。倫理實體通常有三類:一是一個人自由的倫理實體;二是部分人自由的倫理實體;三是每個人自由或者所有人自由的倫理實體。

孟子否定后兩類,選擇第一類。

第一類,一個人自由的倫理實體,通常有三種類型:一個人(如君主等國家元首)以暴力治人的倫理實體;一個人(如君主等國家元首)以法律治人的倫理實體;一個人(如君主等國家元首)以仁德治人的倫理實體。

孟子明確地拒斥前兩類,即一個人(如君主等國家元首)以暴力治人的倫理實體和一個人(如君主等國家元首)以法律治人的倫理實體,而堅定地選擇第三類,即以仁德服人的倫理實體。

孟子拒斥以力服人,推崇以德服人。如果追求后天之利,就必須依靠暴力統(tǒng)治國家(霸道),也就是依靠自然法則的生理力量去爭名奪利。在這種虛假的倫理實體中,后天經(jīng)驗的暴力與利密切相關(暴力占有或掠奪財富等),卻與先天善的義尖銳對立(義限制暴力,暴力只有踐踏義,才能占有或掠奪財富等)。因此,孟子極力否定依靠叢林法則的弱肉強食的霸道。孟子見梁惠王時堅定地表明了這一觀點:“王曰:‘叟,不遠千里而來,亦將有以利吾國乎?’孟子對曰:‘王何必曰利?亦有仁義而已矣?！?/p>

人性善是先天可能的四心或善心,性惡只是因為外在影響而失四心或遮蔽四心(可稱之為“惡心”)。人心為善,失去其心也就意味著國君失去其心,即國君失去人性之善而走向惡。因此“桀紂之失天下也,失其民也;失其民者,失其心也”。在此情況下,君臣互為敵對、互為仇恨,“君之視臣如犬馬,則臣視君如國人;君之視臣如土芥,則臣視君如寇仇”。霸道暴政違背天下之道而遮蔽人性之善,導致仁義被暴力壓制,善心喪失,惡心取代善占據(jù)主導地位。孟子認為:“以力假仁者霸,霸必有大國……以力服人者,非心服也,力不贍也?！北┱ハ忍焐频暮戏ㄐ浴⑹ソ?jīng)驗領域的仁義民心,以惡為法則,違背人性,不能令人心悅誠服,因此必然失去天下。

出于同樣的理由,孟子也沒有選擇法家依賴法律服人的倫理實體。從本質(zhì)上看,法家依法治人的路徑奠定在性惡論的基礎上。法家的法律是國家暴力的一種典型形式,依法服人的倫理實體的本源依然是暴力(霸道),因此這也是孟子所要拒斥的。

孟子從先天性善出發(fā),其倫理實體推行先天之善對應的仁政,“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運之掌上”。在孟子這里,治理天下,只需在先天之善的范圍內(nèi)求其放心即可恢復本性,養(yǎng)其浩然之氣即可保持善心。這種先天之善與后天的經(jīng)驗之利無關。對此,蔡元培認為性善說是孟子倫理思想的精髓。他說:“孟子之倫理說,亦推廣為政治論。所謂有不忍人之心斯有不忍人之政?！盵2]孟子認為,后天的利遮蔽先天之善,必須把仁義作為治國之本,把利排除在仁義之外。孟子說:“堯舜之道,不以仁政,不能平治天下?！薄靶腥收?莫之能御也?！比绻Ｄ嫒收?必然失去人心進而失去天下。這是為什么呢?因為秉持仁道的仁政是人性善的根本訴求,推行霸道的暴政則是對人性善的悖逆。

孟子的倫理實體本質(zhì)上等同于重仁義而鄙視利益的個體(君主)。孟子說:“得天下有道,得其民,斯得天下矣;得其民有道,得其心,斯得民矣;得其心有道,所欲與之聚之,所惡勿施,爾也?！本饕缘路?推行仁政?！耙缘滦腥收咄?王不待大。湯以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不贍也;以德服人者,中心悅而誠服也,如七十子之服孔子也?！痹谌收木唧w倫理關系中,臣民與君主都秉持善良之心,人同此心,心同此理,“君之視臣如手足,則臣視君如腹心”。君臣父子兄弟之間心懷仁義,鄙棄利益,臣民對君主心悅誠服,君主對臣民仁愛有加,臣民與君主心心相印,“然而不王者,未之有也”。既然如此,仁政只需圣人君子以仁義道德教化即可實現(xiàn)。

孟子描述他所推崇的倫理實體的理想狀態(tài)是順應天時、教化百姓。他說:“百畝之田,勿奪其時,數(shù)口之家可以無饑矣。謹庠序之教,申之以孝悌之義,頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饑不寒,然而不王者,未之有也?！边@就是其王道仁政的理想國的大致狀況。由此看來,在孟子這里,利益并不能完全拋棄。孟子的仁義只有借助倫理實體領域的經(jīng)驗的利(食物、田地、衣服等)才能實現(xiàn)。沒有經(jīng)驗的利,空洞的仁義無法在倫理實體中落實。因此,仁義落實到倫理實體就必然涉及經(jīng)驗之利,仁義與利的矛盾在所難免?！昂伪卦焕痹诿献舆@里出現(xiàn)了理論與實踐、可能性與現(xiàn)實性的自相矛盾。

孟子認為在現(xiàn)實中秉持先天人性善者不可能是每個人,只能是一個或少數(shù)仁義之君或圣人。圣人注重教化稼穡,明確人倫,“舜明于庶物,察于人倫,由仁義行,非行仁義也”。“后稷教民稼穡。樹藝五谷。五谷熟而民人育。人之有道也,飽食、暖衣、逸居而無教,則近于禽獸。圣人有憂之,使契為司徒,教以人倫:父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。”仁政必須落實到土地民生制度層面?！胺蛉收?必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正,井地不鈞,谷祿不平。是故暴君污吏必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正,分田制祿可坐而定也?！眰惱韺嶓w的價值取向(仁政)來自圣人,“規(guī)矩,方員之至也;圣人,人倫之至也。欲為君,盡君道;欲為臣,盡臣道,二者皆法堯舜而已矣”。圣人一人決定天下的人倫標準與仁政的法則規(guī)范,因此,這種倫理實體只能是一個人自由的倫理實體,不可能是部分人自由的倫理實體,更不可能是每個人自由的倫理實體。

無論如何,孟子準確把握了倫理實體的關鍵問題——義與利的關系。對此,徐復觀認為,孟子的政治思想(主要是其倫理實體思想),與他的性善說有不可分的關系,“他代表了在中國政治思想史中最高的民主政治的精神,只缺乏民主制度的構(gòu)想”[3]。實際上,沒有民主制度的支撐,也就不能達成依靠制度維系倫理主體自由尊嚴的正義的倫理實體。

三、孟子的倫理生態(tài)論

雖然不能苛求孟子關注倫理生態(tài)問題,但這并不意味著不能研究孟子倫理生態(tài)的相關思想。表面看來,在孟子這里,先天的善與后天自然沒有關系,人與后天自然的倫理生態(tài)似乎也無從談起。但實際上,孟子倫理生態(tài)領域的人性實踐涉及先天人性的形上問題:先天之善何以可能?這是孟子人性論更深層次的重要問題。只有基于此反思孟子人性思想,才可能較為完整地理解其人性論。

倫理生態(tài)與自然生態(tài)都是相對于人而言的。自然生態(tài)主要指外在環(huán)境所構(gòu)成的生存系統(tǒng),屬于事實范疇的“是”。倫理生態(tài)則是把倫理精神法則理念等融入自然生態(tài)所構(gòu)成的正當?shù)纳频淖杂缮嫦到y(tǒng),屬于“應當”的價值范疇。在倫理生態(tài)問題上,孟子反對逆天而行,主張順天應人,所謂“順天者存,逆天者亡”。這一思想可以歸納為兩個基本層面:人與自然的倫理原則;天道與仁政的倫理原則。

1.人與自然的倫理原則

在日?；顒又?孟子主張人與自然和諧共處的互惠原則。在人與自然并沒有明顯沖突的情況下,人們應當順應自然而為,尊重農(nóng)業(yè)規(guī)律,不違農(nóng)時。孟子主張不要因為無知或其他原因危害自然,不要做揠苗助長之類的有害無益之事。孟子說:“宋人有閔其苗之不長而揠之者,芒芒然歸,謂其人曰:‘今日病矣,予助苗長矣?！渥于叾曋?苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者,不耘苗者也。助之長者,揠苗者也。非徒無益,而又害之?！鞭朊缰L直接危害了自然物,導致自然物的病害甚至死亡,由此最終危害人自己。因此,必須禁止任意悖逆自然或人為地危害自然的行為。

孟子并不反對圣人或君主有欣賞自然、享受自然的快樂,但是反對拋棄百姓而獨自享受自然之樂。文獻載孟子見梁惠王:“王立于沼上,顧鴻雁麋鹿,曰:‘賢者亦樂此乎?’孟子對曰:‘賢者而后樂此,不賢者雖有此,不樂也。詩云:“經(jīng)始靈臺,經(jīng)之營之,庶民攻之,不日成之。經(jīng)始勿亟,庶民子來。王在靈囿,麀鹿攸伏,麀鹿濯濯,白鳥鶴鶴。王在靈沼,于牣魚躍。”文王以民力為臺為沼,而民歡樂之,謂其臺曰靈臺,謂其沼曰靈沼,樂其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂,故能樂也?！本討斦湎窳?愛護百姓,與民同樂,共享自然恩惠。如果離開了人民而獨自享樂自然之樂,就會帶來亡國之禍。孟子警告說:“湯誓曰:‘時日害喪?予及女偕亡?！裼c之偕亡,雖有臺池鳥獸,豈能獨樂哉?”與民同樂只是達成圣人及其仁政的手段或途徑,其根本目的則是為了維系圣人地位、推行仁政措施。這種思想更為明確、深刻地體現(xiàn)為當人與自然發(fā)生沖突時人優(yōu)先于自然的基本原則。

在人與自然或其某一部分(如禽獸)發(fā)生沖突時,如何解決呢?比如,君子如何解決禽獸與不忍人之心的倫理問題?孟子認為:“君子之于禽獸也,見其生,不忍見其死;聞其聲,不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”君子把先天善心推及禽獸,不忍傷害,卻又不能或不愿阻止日常生活的“庖廚”。君子把這些事情交給小人去做,自己躲避之。那么,聽不到禽獸的哀嚎,看不到禽獸的死亡,君子就可以心安理得地食其肉了么?如果人人都“遠庖廚”,人類必將退回禽獸狀態(tài),因為正是烹飪技術使人類獲得了成其為人的食物保障和身體、智力的營養(yǎng)來源。或許正是因此之故,面對人之生活與禽獸生命的矛盾沖突,君子憑借其道德直覺并沒有阻止或禁止“庖廚”,而是選擇躲避以安慰自己的不忍之心。就是說,君子秉持的依然是人優(yōu)先于自然(禽獸)的原則。

當人與自然發(fā)生激烈沖突之時,圣人應當毫無畏懼地順應并征服自然,把人之生存放在優(yōu)先地位。孟子說:“當堯之時,天下猶未平,洪水橫流,泛濫于天下,草木暢茂,禽獸繁殖,五谷不登,禽獸偪人。獸蹄鳥跡之道,交于中國。堯獨憂之,舉舜而敷治焉。舜使益掌火,益烈山澤而焚之,禽獸逃匿。禹疏九河,瀹濟、漯而注諸海,決汝、漢,排淮、泗,而注之江,然后中國可得而食也?！笔ト?堯舜禹)以人為目的,使自然服務于人,為人類生存提供存在環(huán)境。自然生態(tài)是服務天道、王道之仁政的手段,天道、王道則是自然生態(tài)的目的。

可見,孟子關于人與自然關系的實踐律令是:一般情況下,秉持人與自然和諧共處的互惠原則;如果人與自然發(fā)生沖突,則秉持人優(yōu)先于自然的原則。

2.天道與仁政的倫理原則

孟子認為,天是凌駕于人和自然之上的最高根據(jù)。一方面,善源自先天的“四心”(四端):“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也?！绷硪环矫?“四心”(四端)的根據(jù)則是天道。合乎天道是善,悖逆天道則是惡,“順天者存,逆天者亡”。也就是說,倫理實體與天道具有同一性。如果倫理實體奉行賢德原則,則政治清明、天下太平。相反,如果倫理實體與天道不具有同一性而是悖逆天道,推行弱肉強食的動物法則,則政治昏聵,禍亂頻仍。所謂:“天下有道,小德役大德,小賢役大賢;天下無道,小役大,弱役強。斯二者,天也?！庇纱丝磥?善是人與天道的同一性,惡則是人與天道的悖逆。換言之,天道是善的形而上根據(jù),悖逆天道則是惡的形而上根據(jù)。人人生而具有的先天的“四心”(四端)是天意的體現(xiàn),這就為先天的人性善提供了形而上的根據(jù),具有打通天人倫理關系的可能性。問題是,天道如何顯現(xiàn)自身?

孟子先天人性論的根據(jù)表面上是天道,“天不言,以行與事示之而已矣”。天道實現(xiàn)自身善的途徑是通過圣人及其仁政,天意實際上是圣人意志的形上根據(jù),圣人意志則是天意的具體體現(xiàn)。黎民不饑不寒只是服務于王道和圣人,也只能來自圣人和王道的教化、規(guī)訓與恩賜。王道與天道的目的并非黎民百姓,而是圣人君子。孟子“順天者存,逆天者亡”的思想,歸根結(jié)底服務于圣人、王道或仁政。這也是其人性善具體到倫理實踐的必然歸宿。

值得肯定的是,孟子的天道具有自然法思想的萌芽,它既對君主有警示、懲罰作用(如,亡其國),又要通過圣人君子彰顯其天道仁義。然而,圣人君子只是天道的摹本,而非天道自身。所以,圣人君子不可能完全合乎天道。圣人之道只能最大限度地合乎天道,這就必然存在不同程度的悖逆天道。如此一來,圣人君子的道德權(quán)威(“人倫之至”)必定存在不同程度的瑕疵。即使僅僅有最低限度的瑕疵,也必然喪失萬民絕對崇拜或完全信服的至善根據(jù)。所謂人性善、“四心”“四端”等只是天道的摹本,一旦進入倫理實踐,圣人道德及其仁政就不可能完全合乎天道,只能程度不同地合乎天道。這同時意味著,圣人道德及其仁政也程度不同地悖逆天道。

孟子認為,人與非人(自然)的區(qū)別在于人有“四心”:“無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也?！薄胺侨恕辈痪哂小八男摹?不具有先天的善,也就不具備人性。這里的“非人”,不是具有天道的“天”,而是違背人道的人即禽獸一樣的惡人(如孟子所認為的楊朱、墨子無君無父,是禽獸也),或天人之外的自然或自然物。表面看來,自然與道德似乎毫無聯(lián)系,但實際上,正是道德世界觀把自然與道德聯(lián)系起來,“這種聯(lián)系的基礎既在于自然的與道德上的目的和活動彼此完全的莫不相干性和各自獨立性,另方面也在于意識到義務的唯一本質(zhì)性和自然的完全不獨立性及其本質(zhì)性”[4]。先天的善是自然進化(進化出人)與后天倫理習俗(仁義禮智)的協(xié)調(diào)(如經(jīng)過孟子的抽象概括)而具有的倫理價值。孟子設想的人與自然關系的處理以及相應的倫理教化,都是經(jīng)驗領域的王道仁政路徑的倫理實踐。從經(jīng)驗的角度看,人道優(yōu)先于自然。“天時不如地利,地利不如人和。三里之城,七里之郭,環(huán)而攻之而不勝。夫環(huán)而攻之,必有得天時者矣;然而不勝者,是天時不如地利也。城非不高也,池非不深也,兵革非不堅利也,米粟非不多也,委而去之,是地利不如人和也。故曰:域民不以封疆之界,固國不以山溪之險,威天下不以兵革之利。得道者多助,失道者寡助?！币簿褪钦f,人性論必須有經(jīng)驗領域的倫理實踐才可能是合乎人性的理論?！叭撕汀笔呛虾跆斓赖娜说兰瓷菩?四心)之道的顯現(xiàn),不是悖逆天道的非人道即惡心(非四心)之道的顯現(xiàn)。

可見,孟子倫理生態(tài)實踐律令是:一般情況下,天道與人道遵循和諧共處的互惠原則;如果二者發(fā)生沖突,則秉持天道優(yōu)先于人道、人道優(yōu)先于自然的倫理原則。

孟子人性實踐論既有其生命力與合理之處,亦有其自身缺陷與不足,與當下的倫理實踐問題(如自由、平等、民主、法治等)也存在著尖銳的理念沖突。只有注入當代倫理文明的全新要素,孟子的人性實踐論才能與當今世界的倫理實踐實現(xiàn)深度融合。這個問題的討論已超出本文范圍,需另文專論。

結(jié) 語

孟子的人性實踐論是由倫理主體、倫理實體和倫理生態(tài)共同構(gòu)成的倫理秩序。孟子既注重倫理主體的能動自律與倫理實體的他律,又強調(diào)倫理生態(tài)領域中自律與他律的結(jié)合。在孟子那里,倫理主體保持先天善心,如果倫理主體失去善心,則求其放心,以返回善之本性。倫理主體的社會聯(lián)系所構(gòu)成的倫理實體(主要指國家)的使命是踐行仁政等他律的倫理途徑,以便維系倫理主體的道德自律,追求民心向善、政通人和。倫理生態(tài)應當秉持倫理主體(善心、良心)、倫理實體(仁政)與自然和諧共處的互惠原則。如果發(fā)生沖突,則秉持倫理主體、倫理實體優(yōu)先于自然的原則。

孟子人性實踐論是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)倫理文化的典范之一。盡管孟子所處的軸心時代與當下世界具有天壤之別,但是,孟子人性實踐論依然廣泛深刻地影響著中華民族乃至世界人民的倫理生活。這是因為孟子人性實踐論涉及倫理實踐的人性根據(jù),關乎倫理主體、倫理實體和倫理生態(tài)三維倫理實踐的普遍意義和基本框架,與當今世界的倫理實踐(如人性尊嚴、社會秩序、生態(tài)平衡等)存在著一定程度的關聯(lián),具有重要的時代價值。因此,我們要系統(tǒng)把握孟子人性實踐論的邏輯結(jié)構(gòu)與實踐功能,深入挖掘其在中華民族的倫理生活事件和現(xiàn)實活動中的生命力量,弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)倫理實踐精神,推進中國特色、中國風格、中國氣派的倫理實踐建設。

注釋

①本文涉及《孟子》的相關參考文獻皆出自《四書五經(jīng)》,線裝書局,2008年版。下文不再一一標注。