李凌云

(湖南農(nóng)業(yè)大學(xué)，湖南 長沙 410128)

一、 翻譯距離理論沿革

二十世紀(jì)五十年代，傅雷認(rèn)識到譯文和原文之間始終是存在距離的，翻譯活動并不能使這一距離徹底消失，“只能盡量縮短這個距離”[2]。 錢鐘書在《林殊的翻譯》一文中曾感嘆道:“一國文字和另一國文字之間必然有距離[3]。”就在這同一文章中，他提出了著名的“化境說”。 可是錢鐘書本人也明白，“譯本對原作應(yīng)該忠實得讀起來不像譯本”這樣的至高理想境界是極難實現(xiàn)的。 紐馬克曾言，在翻譯評論者的眼里，一般讀者所能接受的譯作，如果準(zhǔn)確度打了折扣，則是不可接受的。 從接受美學(xué)的角度出發(fā)，即便在功能上全然沒有問題的譯作，在藝術(shù)風(fēng)格上也難以令人接受。 按照學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)誕生的譯文，未必能博得譯入語讀者的青睞；而譯者若為了引發(fā)讀者的閱讀興趣而對譯文進行“創(chuàng)造性叛逆”，給它大刀闊斧地改造一番，則又免不了被部分持異見的學(xué)者批評為對原文的不忠。 譯者站在原文和譯入語讀者之間，左右為難，無法句句做到兩全其美。

八十年代，王忠亮提出距離等值理論，這是首次由中國學(xué)者把心理距離這一心理學(xué)科概念與翻譯學(xué)相結(jié)合。 王忠亮認(rèn)為，不同語言因詞匯、語法不同而造成的差距始終存在，但譯者可以采取“某些迂回的方法”使原文含義在譯文中再現(xiàn)，使二者產(chǎn)生的作用相同[1]。 近年來，孫藝風(fēng)(2013)把翻譯活動涉及的距離分為兩大類:客觀距離和人為距離[5]。 又細(xì)分為歷史距離、審美距離、文本距離、操控距離、身份距離、文化距離六部分。 其中客觀距離是固化的，呈靜態(tài)；人為距離是主觀的，呈動態(tài)。譯者的任務(wù)便是能動地改變?nèi)藶榫嚯x去跨越靜止不變的客觀距離。 陳定剛(2019)承襲前人成果，指出翻譯研究因受哲學(xué)和語言學(xué)影響，一直存在多種二元對立概念，例如歸化和異化。 在翻譯理論體系的建立過程中，二元論影響深遠(yuǎn)，對構(gòu)建學(xué)科理論有一定的積極作用。 然而，隨著學(xué)界對翻譯研究的深入，多元翻譯理論體系正在逐步形成，束手束腳的二元論已經(jīng)不能滿足當(dāng)代高度全球化的需求。陳定剛從文化角度解構(gòu)翻譯距離，強調(diào)文化共生翻譯觀的重要性[4]。

二、 論語英譯中的翻譯距離

活躍于十九世紀(jì)末的理雅各是西方世界最知名的《論語》英譯譯者，他對晚清中西文化交流作出的貢獻(xiàn)都留有著作可考。 在理雅各逝世一年之后，辜鴻銘的《論語》英譯問世，并在序言中毫不留情地對理本評價道“其譯著中所展示的中國人之智識和道德的裝備，正如同在普通英國人眼中中國人的穿著和外表一樣，必定會使其產(chǎn)生稀奇古怪的感覺[6]?！睍r移世易，后來者吳國珍對辜本也抱持類似看法。 歸根結(jié)底，是生長在不同文明，不同時代的人對翻譯距離的認(rèn)知不同。 本章節(jié)以時間為序，對比并分析理雅各、辜鴻銘、吳國珍三位譯者的譯本，試圖解構(gòu)不同譯本反映的翻譯距離問題。

(一)文本距離

譯文與原文之間的差距是最基本的翻譯距離。其中一個主要因素便是時間差距。 《論語》的成書時代是距今兩千多年的東周，由文言文書寫。 用文言文書寫的漢語屬于典型的書面語，長期與口語脫節(jié)。 即便是古代中國人，如若未接受系統(tǒng)的文言文教育，也未必能通讀用上古漢語書寫的典籍。 筆者認(rèn)為《莎士比亞》可與之作比。 現(xiàn)代英語母語者未必會習(xí)慣讀莎翁“原汁原味”的著作，但他們對現(xiàn)代英語轉(zhuǎn)述的版本有濃厚的閱讀興趣；一般中國讀者，也會選擇白話版本或者帶白話譯注的古籍入門國學(xué)經(jīng)典。 可見，文本距離并非只存在于原文和譯文之間，只要歷經(jīng)的時間夠長，同一語言內(nèi)部也會產(chǎn)生文本距離。

人稱“爾”的翻譯

【例1】子路對曰:“有之。 誄曰:‘禱爾于上下神祇。’”

【理譯】Zi Lu replied， “It may. In the Eulogies it is said， ‘Prayer has been made for thee to the spirits of the upper and lower worlds.’”

【辜譯】“Yes，” replied the disciple，“inthe Book of Rituals for the Deadit is written，‘Pray to the Powers above and pray to the Powers below. ’”

【吳譯】“Yes，”said Zi Lu.“The Book of Prayers says， ‘ May God of Heaven and God of Earth bless you.’”

【分析】“禱爾于上下神祇”是出自“誄”中的引言。 誄是古代哀悼文，現(xiàn)有記錄中最早的誄文載于《禮記》。 子路在此是引經(jīng)據(jù)典以佐證自己的陳述?！盃枴币馔诙朔Q，理本選擇了古英語詞匯“thee”與之對應(yīng)；吳本選擇的是“you”；辜本則略去了“禱爾”之原義。 在時間軸上，吳本作為相對最靠近當(dāng)代人的譯本，全篇都沒有使用古英語，在以上三種譯本之間與現(xiàn)今譯入語讀者的距離最為接近，這也與成書年代的先后順序相符。 翻譯距離是可以人為改變的，從“爾”一詞的翻譯可以看出，理雅各在原文中引用古籍，看似是和譯入語讀者之間拉開了文本距離，但這種使用古英語對古代漢語的模擬也拉進了對話涉及的中國古人(孔子和其學(xué)生)與外國今人(譯入語讀者)的心理距離。

【例2】 堯曰: “咨! 爾舜! 天之歷數(shù)在爾躬……”

【理譯】 Yao said， “ Oh! you， Shun， the Heaven-determined order of succession now rests in your person...”

【辜譯】The ancient Emperor Yao， when in his old age he abdicated the throne in favour of his successor， Shun， thus gave him charge: “Hail to thee，Shun! The God-ordained order of succession now rests upon thy person.”

【吳譯】Yao said，“O you，Shun! In the heavenordained order it is now for you to succeed to the throne...”

【分析】原文這句話出自堯帝，他是中國神話中的上古時代人物，如若嚴(yán)格按時間順序來比對，堯帝活躍的年代比“誄”要早了數(shù)幾千年。 而理雅各在此卻選用了“you”與“your”而不是“thou” 與“thy”。 理本的譯法雖然對譯入語讀者而言更好理解，但犧牲了的是原文所蘊含的文化底蘊。 至于這種犧牲是否必要，筆者認(rèn)為是由翻譯的目的決定的。 堯帝身為上古時代人物的信息沒有被顯性說明，卻已隱然被讀者所接納。 由此可知，有時選擇刻意保持文本距離，反而會使原文和譯入語讀者之間的心理距離更近。 要讓譯入語讀者體會到原文精髓，并不是要一味地拉進翻譯距離，張弛有度方為上策。

(二)歷史距離

歷史距離也稱時間距離，因為時間與文本距離息息相關(guān)，歷史距離也是文本距離的重要組成部分。 隨著時間飛逝，人類文明經(jīng)歷了一代又一代的百家爭鳴，不同時代產(chǎn)生的意識形態(tài)各不相同，因此產(chǎn)生的歷史距離會使得今人對理解古人遇到重重困難。 原文與譯文如若處于同一時空，譯者尚有機會聯(lián)系原作者反復(fù)確認(rèn)原文本意，共同商討譯文，這是對包括讀者在內(nèi)的三方都最為理想的結(jié)果。 抑或原作者已作古，要是譯者與之相差的時代還不算過分遙遠(yuǎn)，那么譯者對原文的理解也不至于出現(xiàn)太大的差錯。

在翻譯古籍時，譯者往往要經(jīng)歷兩道關(guān)卡:即語內(nèi)翻譯和語際翻譯。 古籍的成書年代往往和譯者之間有不可忽視的時空距離，期間的滄海桑田，都會在語言和其傳頌的文化上留下烙印。 不論譯者有多迫切地希望拉近譯入語讀者與原文的距離，都不可否認(rèn)，古今有別。 譯者首先要面對的是自己作為今人要如何跨過歷史的天塹，撥開重重迷霧得見真章。 吳國珍為了確保對原文理解準(zhǔn)確，在翻譯《論語》時參考了十余個版本的注本，其匠心精神不可不令人為之稱道。 僅把握準(zhǔn)確原意還不夠，譯者在翻譯時也必然會面對是把譯入語讀者帶回“過去”，還是把原文帶到“當(dāng)下”的難題。 如果強行消除歷史距離，否認(rèn)其存在，憑空捏造也要把原文的“死語”和當(dāng)下社會的現(xiàn)代概念相替換，則譯入語讀者對原文的理解反而會更困難。

“先進”與“禮樂”的翻譯

【例3】先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。 如用之，則吾從先進。

【理譯】The Master said， “The men of former times in the matters of ceremonies and music were rustics， it is said， while the men of these latter times， in ceremonies and music， are accomplished gentlemen. If I have occasion to use those things， I follow the men of former times.”

【辜譯】Confucius remarked， “Men of the last generation， in matters of the arts and refinement， are considered to have been rude； men of the present generation are， in those matters， considered polite. But in my practice， I prefer men of the last generation.”

【吳譯】The Master said， “Those who first learn the rules of propriety and music before taking office are men of populace origin； those who learn the rules of propriety and music after taking office are men of aristocratic origin. If I were to use them， I'd choose the former.”

【分析】“先進”與“后進”究竟所指為何，在《論語》的闡釋學(xué)領(lǐng)域素有爭議。 后世流傳最廣的詮釋版本為:先學(xué)習(xí)禮樂而后做官的，是鄉(xiāng)野平民；先做官而后學(xué)習(xí)禮樂的，是貴族子弟。 如果讓我來選用人才，我選先學(xué)習(xí)禮樂的。 如果以此版本為準(zhǔn)，則上述四個譯本中，只有吳譯忠實原文。 但僅以此標(biāo)準(zhǔn)就判定前三位譯者是誤譯，有失偏頗，因為理、辜二人都忠實地還原了在他們所處的年代最為通行的詮釋版本。 從《論語會箋》的注釋中可見一斑:“先進后進者，謂周初與周末也。 惟其皆在一代之中，故同謂之進，但先后爾。”《會箋》認(rèn)為，“先進”指周初時人，“后進”指周末時人。 禮樂越到后期越是崩壞，孔子向來推崇恢復(fù)周初的禮樂制度，所以對周初時踐行禮樂之人更為推崇。 “先進為野人，有思周公反本崇簡之志，故曰吾從先進?！薄耙叭恕迸c“君子”互為對照，但對“野人”并不似“小人”那般有貶低之意，否則也不會“吾從先進”；“君子”在此也非一般意義上講究仁義禮智信的君子，而是指代當(dāng)朝貴族。 至此可知，這些譯本之所以內(nèi)涵相異，是因為參照的注解版本不一。

再如“禮樂”，它是西周社會習(xí)俗的簡稱，分為“禮”和“樂”兩部分。 “禮”是依照等級制度制定的行為規(guī)范；“樂”也是經(jīng)過標(biāo)準(zhǔn)化制定的詩歌曲目，統(tǒng)治階級通過組織集體奏樂的形式增進社會成員對制度和集體的認(rèn)同。 周朝人的生活就是在等級分明的禮儀規(guī)范和宣揚和諧美德的音樂中度過的，這便是孔子向往的生活，而在他所處的年代，禮樂制度已然崩壞，所以孔子多次強調(diào)恢復(fù)禮樂制度的重要性。 理譯把“禮”與“儀式”劃等號，表面上看二者大致相合，但英文的“ritual”和“ceremony”恐怕無法承載“禮”背后的道德含義。 辜譯把“禮樂”翻譯成“arts and refinement”，筆者推測是想表達(dá)為人處世的藝術(shù)，然而辜本在前言中就已經(jīng)說明，為了不影響讀者的閱讀體驗，所以沒有加腳注。 西方讀者讀完辜本《論語》，只怕也無法真正理解“禮樂”的所指。 吳本把“禮樂”譯為“propriety and music”，筆者認(rèn)為是這些版本中最為切題的一個。 “propriety”本身有得體之義，要求言行舉止合乎章法，不逾矩，比起宗教色彩濃重的“ritual”與單薄的“ceremony”，“propriety”與“禮”的匹配度更高。

單此一句就能看出歷史距離對翻譯的影響是何其深遠(yuǎn)。 首先在語內(nèi)翻譯上就存在距離，原文在古代早已寫就，不同時代的后人卻對同一文本有不同解釋，在學(xué)術(shù)爭論中，原文的面貌愈發(fā)模糊，模棱兩可。 即便譯者選擇了自己認(rèn)同的注解版本，也未必能在語言輸出上做到忠實于注解。 這些問題，縱是公認(rèn)的學(xué)術(shù)大家也難以避免，后來人不可不以之為警示。

三、 結(jié)語

《論語》作為國學(xué)經(jīng)典中最著名的典籍，其代表的儒家思想不僅在過去數(shù)千年通過科舉制左右著中國的國運，在科舉制早已不存在的當(dāng)下和未來也會潛移默化地繼續(xù)影響中國社會，因為它早已深深融入了中國文化的血脈，在每一個中國人的潛意識里。 然而，在全球化不可避免的形式下，中國社會的意識形態(tài)已經(jīng)不同往昔。 中國人有崇古守舊的一面，也有開懷納新的一面。 “先進”與“后進”在不同年代人們接受不一樣的詮釋，后來者，未必不能居上。 尤其在國內(nèi)翻譯研究蓬勃發(fā)展的當(dāng)下，人們不再簡單地全盤接受西方翻譯理論，而是取其精華為我所用，從而得以發(fā)展符合中國實際的本土理論。

吳國珍翻譯的《論語》參考了前人的十余種英譯和對原文的注本，旁征博引，融會貫通。 從文本距離的角度看，吳譯在可讀性上相較前人譯本對譯入語讀者更加平易近人；從歷史距離的角度看，吳譯吸取了當(dāng)代學(xué)者對論語解讀的前沿學(xué)術(shù)成果，在對《論語》的解讀上與前人有別，建立在此基礎(chǔ)上所產(chǎn)生的譯文對譯入語讀者研究《論語》有新的參考意義。 然而令筆者深感遺憾的是，吳譯的知名度遠(yuǎn)不及理譯及辜譯。 諸如“中國哲學(xué)書電子化計劃”這樣的資料網(wǎng)站，收集的英譯版本仍然只有理譯，這意味著譯入語讀者難以更全面地理解《論語》。如何用外語講述中國故事，如何把中國之聲傳遞出去，還有很長一段路要走，當(dāng)代學(xué)者不僅要發(fā)掘優(yōu)秀譯本，也要幫助它們傳播出去。