佐藤將之

關(guān)鍵詞 道家 《莊子》 變 化 齊物 物化

〔中圖分類號〕Ｂ２２３．５ 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）０８－０００１－１５

序論

筆者曾經(jīng)探討過從戰(zhàn)國時期到前漢時期的“變”“化”以及“變化”概念的展開。因而發(fā)現(xiàn)，在戰(zhàn)國后期思想家的腦海中，“變化”論的重要性逐漸提升。此情形在《呂氏春秋》的“知化”論的展開、在《荀子》中能引起“變化代興”的“誠”———為了掌握變化的道德概念之提出、以“變化”論為核心的《易傳·系辭傳》思想的形成等的情形中可以觀察到。① 到了漢代，司馬遷在《老子韓非列傳》中，將老子、莊子、申不害以及韓非均歸類于“皆原于道德之意”的思想家，并在其中特別欣賞老子而說“老子深遠(yuǎn)矣”。司馬遷之所以在這一段認(rèn)為老子思想“深遠(yuǎn)”，就在于他是掌握變化的思想家這一點(diǎn)。他在敘述老子生平的結(jié)論部分說：“李耳無為自化，清靜自正?！痹谡袀鞯目偨Y(jié)部分又評論說：“老子所貴道，虛無，因應(yīng)變化于無為。”誠然，司馬遷對老子的思想評估中此兩句的共同點(diǎn)就在“（變）化”。

相形之下，雖然司馬遷在《老子韓非列傳》中也敘述莊子的生平、著作以及思想，但并無提及莊子和“變化”思想的關(guān)聯(lián)。眾所周知，司馬遷認(rèn)為莊子思想的特色在于“要本歸于老子之言?！悦骼献又g(shù)”，并總結(jié)說“莊子散道德，放論，要亦歸之自然”。按照司馬遷的理解，莊子是根據(jù)老子的思想以零碎的方式來展開“道德”論，①并且提倡復(fù)歸“自然”的思想家。的確，在《老子》中有“萬物將自化?；鳌焙汀拔覠o為，而民自化”的兩條（三個“化”字）用例。② 可見對當(dāng)時能夠閱讀已經(jīng)成書的《道德經(jīng)》之司馬遷而言，“自化”非老子的思想莫屬，而莊子則是進(jìn)一步展開老子思想中的“道德”論和“自然”論等相關(guān)思想之思想家。

我們無法得悉司馬遷是否原來就忽略《莊子》許多論述中“化”概念的重要角色，因?yàn)樗J(rèn)為《莊子》中的“化”論只不過是《老子》“自化”論的衍生或展開而已。然而，若我們通觀戰(zhàn)國秦漢的相關(guān)文獻(xiàn)可以發(fā)現(xiàn)：至少在現(xiàn)存的先秦時期的文獻(xiàn)中，“化”字出現(xiàn)最多的文獻(xiàn)就是《莊子》，竟然多達(dá)９１次。接著是按照《管子》（７５次）、《荀子》（７４次）、《呂氏春秋》（６６次）的順序排列下來。相形之下，《論語》中“化”字則是完全沒出現(xiàn)。再來看《墨子》和《孟子》，均僅出現(xiàn)５次而已。在戰(zhàn)國后期的文獻(xiàn)中，可代表戰(zhàn)國末年思想的《韓非子》中卻只出現(xiàn)２５次，也就是說，其出現(xiàn)總數(shù)竟然只有《莊子》中的三分之一以下。雖然《管子》和《呂氏春秋》中出現(xiàn)得比較多，但考慮此兩部文獻(xiàn)屬于一種“叢書”而且份量本身也相當(dāng)龐大，相對地《莊子》和《荀子》兩書使用“化”概念所呈現(xiàn)的情形相當(dāng)令人矚目。③

鑒于此，本文擬透過現(xiàn)本《莊子》中的“化”“變”“物化”“變化”以及與此相關(guān)的用例之分析，將《莊子》中“化”論分成四種涵義：生物體本身的變化、“生死”過程以及不同生物之間連環(huán)、意識的變化、境界和想象中全部“物”之間的轉(zhuǎn)換。進(jìn)一步，我們將探討此四種涵義及其帶給《莊子》相關(guān)論述的思想功能。也許是因?yàn)椤拔锘币辉~是幾乎只在《莊子》中才看得到的獨(dú)特術(shù)語，過去的相關(guān)探討只傾向于關(guān)注《齊物論》中的所謂“莊周夢蝶”一段中的“物化”用例。④ 相比而言，本文則在分析全部“化”和“物化”用例中的思想特色基礎(chǔ)上闡明《齊物論》“物化”論的思想特色。如此，本文認(rèn)為《齊物論》“物化”論基本上屬于如上分類中的第四種“化”論?！洱R物論》的作者將不同的時間、空間、存在型態(tài)以及境界的全部之“物”，縱橫無盡地彼此連結(jié)起來。再者，《莊子》的“化”概念，除了如上四種涵義之外，還具有論述上的兩種重要功能：“主題的轉(zhuǎn)換”和“不同主題的整合”。借由“化”概念這樣的兩種功能，《莊子》“物化”論呈現(xiàn)出相當(dāng)獨(dú)特的“多層”內(nèi)容?！肚f子》多樣多層的“化”論成為其“因?yàn)槿f物化成其他物，不同物實(shí)為同一物”之思維方式的基礎(chǔ)。如此，此境界的“物化”也成為了《莊子》“萬物齊同”論的理路之基礎(chǔ)。

《莊子》中的“物化”一詞出現(xiàn)了７處。其中復(fù)合詞的“物化”在《齊物論》《天道》《刻意》三篇中出現(xiàn)，《齊物論》的“物化”在“莊周夢蝶”的總結(jié)中出現(xiàn)，在《天道》和《刻意》的用例則均在“其死也物化”的句子中出現(xiàn)。另外，其余四例則構(gòu)成“與物化”一句。此用例的主語并非“物”本身，借此句型，作者意在表述“主語”（譬如“自己”）與“物”（譬如外在環(huán)境）是否一起會“化”的問題。

關(guān)于《莊子》之外文獻(xiàn)中的“物化”用例，除了《黃帝內(nèi)經(jīng)》的三例基本上指廣義的身體的各種變化之外，《列子》《文子》以及《淮南子》中的六個用例大抵上與如上《莊子》三種“物化”的用法對應(yīng)。因此，《列子》和《文子》中的這些用例來自《莊子》的可能性相當(dāng)高；即便沒有從現(xiàn)本的文段直接抄下來，至少其文獻(xiàn)來源應(yīng)該是與《莊子》一樣的。

在現(xiàn)本《莊子》中，除了“物化”的用例外，還有出現(xiàn)９１次的“化”字。① 同樣地，《莊子》中也含有４７個“變”概念的用例，其中的幾個在含義上可與“化”字互換?？梢姡瑸榱死斫狻肚f子》“物化”論的思想特色，光靠討論《齊物論》“莊周夢蝶”的用例來探討《莊子》“物化”思想的涵義，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。除了分析《莊子》中全部“物化”用例的意涵，同時也要充分注意《莊子》中“化”字或“變”字單獨(dú)出現(xiàn)的用例。

一、作為“生物體本身的變化”的“化”

在“生物體本身的變化”意涵中，“化”概念指《莊子》作者（們）借以“化”字來描述某個生物的全體或部分變化的過程?！肚f子》作者用“化”來描述某個生物的變化時，其變化前和變化后往往為彼此不同種的生物，甚至為不具生命的物體（人體—物品等）。此意涵的“化”論用例比較集中于“內(nèi)篇”的《大宗師》和“外篇”的《至樂》中，而“雜篇”的論述中則較少出現(xiàn)。下面主要依據(jù)《大宗師》和《至樂》兩篇中的相關(guān)論述來探討《莊子》“化”概念和“物化”論中“生物體本身的變化”的涵義及其思想意義。

首先，現(xiàn)本《大宗師》的論述主要由四大主題構(gòu)成：（１）“真人”；（２）“道”；②（３）“（物）化”論；（４）“坐忘”。有關(guān)“物化”論的論述主要在《大宗師》“子祀、子輿、子犁、子來四人相與語曰”“子桑戶、孟子反、子琴張三人相與友”“顏回問仲尼曰”以及“意而子見許由”相接連續(xù)的四段論述中展開。③ 在《至樂》篇則是由“天下有至樂無有哉”“莊子妻死”“支離叔與滑介叔觀于冥伯之丘”“莊子見髑髏”“顏淵東之齊”以及“列子見百歲髑髏”等六段敘述來構(gòu)成，而其中的“莊子妻死”“支離叔與滑介叔觀于冥伯之丘”以及“列子見百歲髑髏”三段中的議題基本上構(gòu)成“化”論，只是表達(dá)“生物體本身的變化”意涵的“物化”論之段落主要是在“支離叔與滑介叔觀于冥伯之丘”的敘述中比較顯著。此段的敘述所采用的論述方式和闡述思想內(nèi)容，大致與《大宗師》“子祀”和“子桑戶”兩段的敘述內(nèi)容相似，應(yīng)該與此兩段屬同樣的思想淵源。特別是《大宗師》“子祀”和《至樂》中“支離叔”之間故事架構(gòu)和內(nèi)容最為接近；與此相同，在《大宗師》“子桑戶”也出現(xiàn)復(fù)數(shù)對話人物出現(xiàn)，且其中一位經(jīng)過“化”，而這樣的論述情境的構(gòu)成，也與如上《大宗師》“子祀”和《至樂》“支離叔”的內(nèi)容相似。不過，“子桑戶”的主題進(jìn)一步含有“反禮論”的意圖，而此段中的“物化”思想是被用來構(gòu)成“反禮”論的根據(jù)。④

在《大宗師》“子祀”一段，子祀、子輿、子犁、子來四個人成為朋友，其中子輿和子來罹患嚴(yán)重疾病，因而身體“曲僂發(fā)背，上有五管，頤隱于齊，肩高于頂，句贅指天”。同樣地，《至樂》中有支離叔和滑介叔的出現(xiàn)，而滑介叔的左肘“柳生”。在此格局中，子輿、子來以及滑介叔均贊嘆造化力量之偉大。子輿即曰：“嗟乎！夫造物者，又將以予為此拘拘也！”子來也曰：“今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！成然寐，蘧然覺?！痹凇吨翗贰坊槭逡嘣疲骸八郎鸀闀円?。且吾與子觀化而化及我?！痹谶@里，個別經(jīng)過“物化”的子輿和滑介叔，被問恨不恨在自己身上所遭遇的“物化”作用，他們卻以同一句話回答：“亡，予何惡？”同樣地，子來也贊美造物作用說：“偉哉造物！”此“造物者”完全控制個體之身體變化以及其生死。

《莊子》這樣的論調(diào)也可見于《大宗師》“子桑戶”和“意而子”文段中?！白由簟钡淖髡呓栌每鬃又谡f：“彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決疴潰癰?！蓖瑯釉凇耙舛印蔽亩危舛釉啤坝乖n知夫造物者之不息我黥而補(bǔ)我劓”，作者透過孔子和意而子的話語表達(dá)造物者完全支配一切個體生物的成毀過程。因此，《大宗師》“子祀”“子桑戶”“意而子”以及《至樂》“支離叔”四段論述中所呈現(xiàn)的主張之共同點(diǎn)是“人人個體的身體變化”，即其“物化”過程都由“造物者／造化者”完全掌控。① 不但如此，其“造物者／造化者”的“物化”力量不只引起身體中所產(chǎn)生的不同生態(tài)狀況（如“正?！钡纳眢w和“曲僂”“頤隱”“肩高”等“異?！保┲g的變化，而且在人體和其他生物（如“雞”）之間，甚至在生物體和非生物的物體（如“彈”“輪”）之間也會產(chǎn)生變化。

其實(shí)，造成人之物化的主體并不是只有“造物者／造化者”的力量而已，關(guān)于這一點(diǎn)，《大宗師》“意而子”一段的論述很值得注意。在“意而子”描述從人體到與之前不同型態(tài)的人體或轉(zhuǎn)換成其他物體的變化過程當(dāng)中，“仁義”“是非”等倫理價值或德目竟然也會發(fā)揮作用，只是其在此段中的作用是負(fù)面的。在這樣的價值傾向中，許由主張，意而子是被帝堯由“仁義”所“黥”、由“是非”所“劓”的人。因此許由主張，意而子需要依賴造物者的力量而“息黥”“補(bǔ)劓”。在這里，修得“仁義”和“是非”的境界卻被視為可與生物體的毀損狀態(tài)（即“黥”和“劓”）相比。

《莊子》由“（物）化”論的架構(gòu)來討論“仁”等倫理價值毀損人的身體的主張，對戰(zhàn)國早中期由儒墨兩家所提倡的“倫理論辯”論述系統(tǒng)的“瓦解”，發(fā)揮了非常關(guān)鍵的作用。② 原因在于：在《莊子》之前現(xiàn)存文獻(xiàn)的倫理論說中，倫理價值的獲得或體悟原來主要是屬于“心”或“志”領(lǐng)域的問題，因而“仁”和“義”等倫理價值沒有與身體某個部分的成毀有關(guān)聯(lián)。相形之下，在《莊子》如上論述中的“仁義”和“是非”則直接會“黥”或“劓”人體的毀損。于是《莊子》“化”概念的視野，引導(dǎo)中國哲學(xué)的議題走向探討倫理價值是否直接能滋養(yǎng)或妨礙人體的健康之方向，也與“外篇”《駢拇》的“多方乎仁義而用之者，列于五藏哉”、《在宥》的“仁義之不為桎梏、鑿枘也”的主張相互構(gòu)成“倫理價值”實(shí)對人體的“正?！背砷L過程不會有正面效果之論調(diào)。如此，《莊子》“物化”論在“倫理論辯”中主要對應(yīng)“心理作用”影響的視野而被提倡的儒、墨思想德目，轉(zhuǎn)換至在“身體化”的視野中檢驗(yàn)其效果的探討方向。在此論述方式的轉(zhuǎn)換中，正如在《大宗師》中子來主張“曰：‘人耳人耳，夫造化者必以為不祥之人”，由于面對“造化者／造物者”，人的意志反而會成為“物化”過程中的障礙，主要依靠人的意志而作用的“仁義”等德目的倫理論辯之基本前提全面受到挑戰(zhàn)。

其實(shí)，在“意而子見許由”一段的“化”論，也給予當(dāng)時倫理論辯的前提一擊。這是因?yàn)檫@里的“化”論預(yù)設(shè)人體經(jīng)過物化的過程中會變成與之前不同物體的可能性，而某個德目在倫理上的力量哪怕對現(xiàn)在的我有效，但如果現(xiàn)在的自我明天不再存在的話，對今天的自己有效的德目在“變化后”不一定還繼續(xù)有效。因此，既然在《莊子》提出“經(jīng)過必然的物化”之人的一種動態(tài)型形象之后的思想潮流當(dāng)中，還想要提倡倫理價值，除了確認(rèn)某個人在某一時刻所必須實(shí)踐的“德目”之功能之外，也要考慮人“經(jīng)過物化”的前提，提出涵蓋人的動態(tài)過程的倫理價值之必要。③

總之，在《大宗師》和《至樂》的相關(guān)用例中，其作者們借以“生物體轉(zhuǎn)變”的“化”論主張，人人都無法避免“造物者／造化者”對生物體單方面且全面主宰的“物化”過程，因而人只好樂意接受，甚至要皈依此對萬物生成毀滅的壓倒性力量。再者，《大宗師》“意而子”一段以這一點(diǎn)為論述出發(fā)點(diǎn)，還提出“仁義”和“是非”會傷害人體的論述，而這樣從“化”論來對儒墨倫理論辯德目的批判，將當(dāng)時倫理論辯的論述從個人意志和心理作用為主軸的議題轉(zhuǎn)換成還包含“身化論”視野的論述方式。

二、作為“生死”過程以及不同生物之間連環(huán)的“化”

在目前我們所能看到先秦文獻(xiàn)中的“死”字的用例上，《莊子》一書總共出現(xiàn)１８０次。這是在先秦思想文獻(xiàn)中“死”字出現(xiàn)第二多的文獻(xiàn)。不過《莊子》內(nèi)容所探討死亡的意義并不只在于其數(shù)量之多。在其他文獻(xiàn)中，如包括用例最多的《管子》（２２４次）在內(nèi)，作者們對于“死亡”這個事情的興趣通常只涉及每個人都會死亡的事實(shí)而已，或者，如以《韓非子》為典型例子，與刑罰相關(guān)的論述最常出現(xiàn)。① 而在《莊子》各篇中，比較凸顯的思想特色則有四：其一，《莊子》對“死亡”一事本身相當(dāng)?shù)年P(guān)注。其二，各種論述方式和比喻揭示了使人的身體遭遇死亡的原因、死亡的過程、死亡之后的境界。其三，作者（們）向讀者提出人人面對死亡時所需要的態(tài)度。其四，無論以明示或暗示的語言，讓其描述含有相當(dāng)豐富的關(guān)于“死亡”的各種詞匯以及措辭內(nèi)容。譬如，《齊物論》的“不亡以待盡”之“盡”，《知北游》的“莫不入”的“入”、“其往無涯”的“往”、“乃大歸乎”的“歸”等，都實(shí)為敘述死亡的詞匯和敘述句子。而“化”字則在整本《莊子》中有十個左右的用例直接或間接系指死亡意涵。雖然其數(shù)量本身不能算多，但《莊子》中“化”字的特色是，除了在描述“死亡”時出現(xiàn)之外，各篇的作者還有使用“化”字來探討對死亡的理解和意義的做法。換言之，在《莊子》中的“化”概念對于探討“死亡”的意義來說是不可或缺的術(shù)語。

在《莊子》中具有“生死”意涵的“化”字用法，是“化”概念第一種意涵的延續(xù)。也就是說，人體物化過程的結(jié)果，人體化為與“人體”無關(guān)的物體或物質(zhì)，差別只在于在這里，“化”過程之起點(diǎn)是某個人的死亡。此典型用例在“雜篇”《外物》中的“故伍員流于江，萇弘死于蜀，藏其血三年，化而為碧”可以看出。只是《外物》的作者在此用法中并沒有呈現(xiàn)出作者對死亡本身意義的想法。

若要探討與“死亡”意義相關(guān)的“化”字用法，在整本《莊子》中最亮眼的用法應(yīng)該是在《天道》和《刻意》中出現(xiàn)的“物化”一詞。此“物化”均在“其死也物化”一句中出現(xiàn)，并與此句前面出現(xiàn)的“其生也天行”構(gòu)成對句，指“死亡”之意。不過在此兩篇“其死也物化”前后并沒有具體說明，這樣的敘述方式過于簡略，比較難以理解“其死也物化”具體描述何種情況。關(guān)于這一點(diǎn)，在《大宗師》的“顏回問仲尼曰”段落中，雖然與如上一樣的復(fù)合詞“物化”并沒有出現(xiàn)，但由于文中的“若化為物”一句實(shí)指“物化”，而若我們仔細(xì)看這一段的論述內(nèi)容，可以理解《莊子》的作者以“物化”一詞談“死亡”意義之內(nèi)容。

《大宗師》“顏回問仲尼曰”針對母親死亡后“哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀”的孟孫才為何被稱為“善處喪”的顏回的疑問，《大宗師》的作者，借用孔子之口說明孟孫才舉行了完善的喪禮之原因。孔子先贊揚(yáng)孟孫才能做到喪禮的簡約，后講解孟孫才對生死本身的理解：

孟孫氏不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就后，若化為物，以待其所不知之化已乎！且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？（《莊子·大宗師》）

人的個體生滅都會經(jīng)過變化的過程，而人本身無法認(rèn)知其過程的來源和后果。每一個人無法知曉現(xiàn)在的自己就是已經(jīng)經(jīng)過變化的自己，也不能預(yù)知自己在下一陣子會變成如何。畢竟，每一個人只能看到其變化正在進(jìn)行的樣子而“彼有駭形”。不過，“顏回問仲尼曰”的作者主張，即便自己的身體變形而讓自己驚訝，也可以“無損心”，甚至個體的死亡也如“有旦宅而無情死”，與搬家沒兩樣。如此，對“顏回問仲尼曰”的作者而言，孟孫才理解死亡并非“人存在一切的結(jié)束”的道理。人死亡之后，還會與天地宇宙構(gòu)成一體而永續(xù)。因此，一個人在人間有“生命”的階段只占每個人的“整體（永續(xù)）存在”過程中的短短一部分而已。① 在只占渺小部分的人間之中的所為，即在喪禮中履行的作為，根本也是個不足全力做出的行為。

然而，我們也需要注意到這一段的主題在往認(rèn)識論的方向展開。在下一段，“顏回問仲尼曰”的作者接著以“夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒于淵”為例提出“覺不覺”的問題。顯然，從一個人“夢為”另一種生物的主題來看，此段的論述內(nèi)容與《齊物論》的“莊周做夢為胡蝶”一段相呼應(yīng)。② 既然《齊物論》的作者將莊周和胡蝶之間的轉(zhuǎn)換稱為“物化”，“顏回問仲尼曰”的“夢為”鳥和魚的敘述，與《齊物論》同樣的內(nèi)容，應(yīng)該也可以被稱為“物化”，但此論述并沒有往此方向進(jìn)行。作者在此段的結(jié)語中則主張“安排而去化”的必要。即人人可以安然處于人身所必然經(jīng)過變化，并且赴（對個人而言，最后的）“化”（死亡）。③ 《秋水》亦云：“物之生也若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎？何不為乎？夫固將自化。”也就是說，“若驟若馳”的人一輩子，既然只是經(jīng)過“自化”的短短過程，與這樣的必然情勢相比，個人要不要做什么（“為”和“不為”）的問題就屬渺小的事情。由此我們可以理解，“顏回問仲尼曰”的主題就在于呼吁讀者任自己安然處于“化”的過程，而在此脈絡(luò)中，正如《天道》和《刻意》所稱，“物化”一詞就是意指人的存在進(jìn)入于另一階段———我們?nèi)粘ＵZ言所說的“死亡”。

至此，我們不得不提及作者借用莊子之口來論述“死亡”之意涵的《至樂》“莊子妻死惠子吊之”論述。這一段論述從構(gòu)成議題的提出方式來看與“顏回問仲尼曰”的劇情相同，是從顏回對孟孫才治喪的方式表示疑問的描述開始。只是在這一段中“化”字并不出現(xiàn)，也沒有提及經(jīng)過“物化”的本人要不要“覺”的問題。簡言之，這一點(diǎn)的特色是由“變”和“氣”概念來闡述與“顏回問仲尼曰”同樣的死生觀。

如同“顏回問仲尼曰”的作者讓顏回對孟孫才治喪的方式表示疑問，在“莊子妻死惠子吊之”的作者也用惠施之口批評莊子面對其妻子之死還“鼓盆而歌”的行為。耐人尋味的是，這里的莊子先同意一般人對“生死”的理解，并說他本人也“轍轍然隨而哭之”，④并在之后才提出“察”之后的觀點(diǎn)。莊子即曰：

察其始而本無生，非徒無生也，而本無形，非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室。（《莊子·至樂》）

在這里，“莊子妻死惠子吊之”的作者提出生物個體的生死就像四季的運(yùn)行，實(shí)為“雜乎芒芴之間”所發(fā)生的“氣之變”而已，因而不足以稱什么“生死”。關(guān)于“四季”之氣，《庚桑楚》曰：“春氣發(fā)而百草生，正得秋而萬寶成”。關(guān)于“人體”和“氣”的關(guān)系，《知北游》則曰：“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死”?！叭羲郎鸀橥?，吾又何患！故萬物一也”，即“萬物”經(jīng)過“氣”的聚散反復(fù)而生死連環(huán)的過程。再來，《知北游》的作者還使用“化”概念來說明“生死”過程的核心：“臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰‘通天下一氣耳?！比魧⑦@一句話由“物化”論架構(gòu)來理解的話，此一論述由如下四點(diǎn)所構(gòu)筑：其一，“物化”構(gòu)成“生”和“死”。其二，其中所謂“生”指“臭腐復(fù)化為神奇”的過程，而“死”則指“神奇復(fù)化為臭腐”的過程。其三，“神奇＝生”和“臭腐＝死”的過程互接構(gòu)成永續(xù)的循環(huán)，因而作者特別使用“復(fù)”字。其四，由“神奇＝生”和“臭腐＝死”之間的循環(huán)實(shí)為“氣”的聚散過程。

《知北游》的另一個段落使用“已化”和“又化”的用詞來表達(dá)人的生死就是“化”的過程?！叭松斓刂g，若白駒之過隙，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然誒然，莫不入焉。已化而生，又化而死。”正如上引《至樂》一段中“察”之前的莊子本人感受一樣，對這樣的生死過程通常是“生物哀之，人類悲之”。不過《知北游》此段結(jié)論說，這就是人人只好“乃身從之”的“大歸”。其實(shí)，《知北游》的作者在此段之前，也強(qiáng)調(diào)如上觀點(diǎn)，“中國有人焉，非陰非陽，處于天地之閑，直且為人，將反于宗。自本觀之，生者，暗頫物也。雖有壽夭，相去幾何？”人的生命正如“暗頫物”般渺小，長壽和夭折也不會有什么意義上程度上的不同。在《至樂》也說“生者，假借也；假之而生生者，塵垢也。”

不過，《至樂》最后一段作者在“塵垢”“暗頫物”一樣的渺小物質(zhì)中也許能看出“連環(huán)生命”的環(huán)節(jié)。《至樂》的作者透過列子之口說：

種有幾，得水則為？……烏足之根為蠐螬，其葉為蝴蝶。胡蝶，胥也化而為蟲，生于灶下，其狀若脫，其名為鴝掇。……青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入于機(jī)。萬物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)。（《莊子·至樂》）

在引文中作者將“為”“化”以及“生”的過程由“機(jī)”一詞涵蓋，主張包括人類所存在實(shí)際世界中在不同種類的生物之間透過“化／為／生”（“機(jī)”）的過程而彼此連結(jié)。在此意涵中，人的一生也被鏈結(jié)于永久循環(huán)的再生連環(huán)中。

總之，《莊子》的作者在“物化”論的架構(gòu)討論人（和生物）的生死時主張，人和生物的生命是大自然的陰陽作用所引起的“氣”的聚散過程，或是由“機(jī)”的反復(fù)再生的連環(huán)中非常渺小短暫的一段過程而已。由于在如上所論述的《天道》和《刻意》中“物化”主要特指死亡這一點(diǎn)。對《知北游》的作者而言，在生死復(fù)還的“氣”構(gòu)成之“一”之整個存在連環(huán)，“物化”的現(xiàn)象指“神奇復(fù)化為臭腐”的過程。相形之下，對《至樂》的作者來說，萬物的生死都屬于構(gòu)成“皆出入于機(jī)”的一部分。

三、作為意識變化的“化”

以上討論的“化”概念的內(nèi)容主要描述生物體和實(shí)際存在的物體變化。除此之外，《莊子》的作者也認(rèn)為，人從出生到死亡的過程中經(jīng)過變化的“物”并不只是身體。此變化也會涉及人的“心”，即意識領(lǐng)域。的確，正如《至樂》“莊子妻死惠子吊之”的論述，作者通過莊周對生死問題的看法之轉(zhuǎn)變而以“察”字來表達(dá)。相形之下，下文所舉的例子中也將人意識的轉(zhuǎn)變由“化”字來表達(dá)。

在現(xiàn)本《莊子》文本中，用“化”概念來論述自我意識變化的問題之文段有三處，在《則陽》中有一段，而《寓言》則有兩段。我們先來看《則陽》的文段，這是對春秋時期衛(wèi)國賢人蘧伯玉的敘述，即曰：

蘧伯玉行年六十而六十化，未嘗不始于是之而卒詘之以非也，未知今之所謂是之非五十九年非也。

第二個例子則在《寓言》中，相關(guān)內(nèi)容在莊子和惠施的對話中出現(xiàn)。其發(fā)言者為莊子，莊子在描述孔子生涯的意識變化之?dāng)⑹鲋屑丛唬?/p>

莊子謂惠子曰：“孔子行年六十而六十化，始時所是，卒而非之，未知今之所謂是之非五十九年非也?！保ā肚f子·寓言》）

《則陽》和《寓言》兩段中的“行年六十而六十化”一句完全一樣。這一點(diǎn)暗示著：在“莊子學(xué)派”的思想展開中，其早期有賢人回顧自己人生，過去的想法可能不一定是對的主張。但這樣主張不一定是由莊子本人或戰(zhàn)國早中期所謂的“早期道家”所提出來的。譬如在《周易》“革卦”的“大人虎變”“君子豹變”也似乎表達(dá)“人的想法會改變”這一點(diǎn)。只是戰(zhàn)國儒家將此觀點(diǎn)往“君子不回避主動改變自己過往的錯誤”之方向展開，而《則陽》和《寓言》兩段的作者則往“人的想法和判斷并非可靠”的方向轉(zhuǎn)換。不過我們探討的重點(diǎn)并非在于指出儒、道兩家對“改過”一事正負(fù)態(tài)度之不同，而是在于《則陽》和《寓言》的作者將意識上“改過”的事情由“化”論架構(gòu)來重新論述。

第三個例子同樣在《寓言》中，而此段位于“孔子行年六十而六十化”段落之后，描述的是孔門高弟的曾參：

曾子再仕而心再化，曰：“吾及親仕，三釜而心樂；后仕，三千鐘而不洎，吾心悲?！保ā肚f子·寓言》）

與《則陽》和《寓言》兩段蘧伯玉和孔子的“行年六十而六十化”背后的思想相比，此段的作者對曾參心境轉(zhuǎn)變問題并沒有提出正或負(fù)面的評斷，而只是呈現(xiàn)出“過去的心為快樂”和“之后的心則悲傷”之對照。既然如此，作者引述曾參這一段故事的用意可能在其他的地方。

可見，雖然如上三段論述的方向稍有不同，但比較顯著的事實(shí)是，除了《則陽》和《寓言》兩段彼此完全相同的“行年六十而六十化”一句之外，其他都將三位賢人──蘧伯玉、孔子以及曾參———的意識和心情之轉(zhuǎn)變以“化”字來描述。這與《則陽》以蘧伯玉的意誠變化為題材的《淮南子·原道訓(xùn)》的內(nèi)容相比較，就相當(dāng)顯著?！痘茨献印芬灿修静耋w悟過去自己的錯誤而后悔之?dāng)⑹?，即曰“凡人中壽七十歲，然而趨舍指湊，日以月悔也，以至于死。故蘧伯玉年五十，而有四十九年非?！痹谝牡闹小盎备拍钔耆灰??！痘茨献印纷髡叩年P(guān)注點(diǎn)在于蘧伯玉是否改過和悔過，對轉(zhuǎn)變其自己想法本身不感興趣。換言之，作者并沒有將此問題放在“（物）化”論架構(gòu)進(jìn)行思考。相比之下，雖然《寓言》的作者引述孔子“六十化”和曾參“心再化”的故事來展開的論點(diǎn)是不一樣的，但均使用“化”字來表示。

此外，我們也能夠發(fā)現(xiàn)《莊子》的作者將作為“意識變化”的“化”概念在另一脈絡(luò)中使用。在《漁夫》中作者敘述孔子和漁夫的問答?！坝魏蹙l帷之林”的孔子一行看到下船的漁夫，孔子立刻“發(fā)現(xiàn)”此位漁夫當(dāng)為圣人，而始終恭敬地向他請益，而子路對孔子此種謙卑的態(tài)度感到“得無太甚”。對此，孔子叱責(zé)子路而嘆說“甚矣由之難化也！”這里的“化”字就是指“子路的意識難以改變”的意思。

同樣的意涵也可以在《庚桑楚》中體現(xiàn)。庚桑楚坦誠他無法再教導(dǎo)南榮襘，而在他的勸說后南榮襘向老子拜師，即曰：

辭盡矣。曰：“奔蜂不能化藿，越雞不能伏鵠卵，魯雞固能矣?！彪u之與雞，其德非不同也，有能有不能者，其才固有巨小也。今吾才小，不足以化子，子胡不南見老子？”（《莊子·庚桑楚》）

中庚桑楚無法“化”南榮襘應(yīng)該是南榮襘理解方面的問題，因?yàn)樵诤竺娑温淠蠘s襘跟老子說，他專訪老子的理由在于解惑。不過，值得注意的是，此（南榮襘）理解上的“化”與“奔蜂不能化藿”（小胡蜂不能化育青毛毛蟲）中（毛毛蟲的）身體變化的“化”相互構(gòu)成模擬的關(guān)系。

那么，其意識“變化”中，何種意識狀態(tài)是比較理想的呢？在《莊子》中，雖然沒有“化”字來形容，但其實(shí)際內(nèi)容卻有與“化”相關(guān)的描述。即在《應(yīng)帝王》《天道》等篇中，從自己或他人無法分辨“牛馬”的境界來描述。譬如，《應(yīng)帝王》說：“泰氏，其臥徐徐，其覺于于，一以己為馬，一以己為牛，其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”在其作者談“不分牛馬”問題之前，就提及“其覺”，因此是認(rèn)知上的境界無疑。同樣地，《天道》借用老子之口稱：“夫巧知神圣之人，吾自以為脫焉。昔者子呼我牛也而謂之牛，呼我馬也而謂之馬。”這一句是士成綺為什么誤解老子的回答，因此也是與“認(rèn)知”問題有關(guān)。① 若我將此“不分牛馬”的境界視為人理解上“萬物齊同”之境界的話，為了達(dá)到此境界，每個人都需經(jīng)過提升其“察”的程度而讓自我意識“化”的過程。

四、作為境界和想象中“物”轉(zhuǎn)換的“化”

在《莊子》文本中，以上三種“化”概念，無論是身體上或心理上，都主要指變化的主體所實(shí)際經(jīng)過或體驗(yàn)的變化。而這里所要探討的“化”則屬于在想象中會發(fā)生的變化。只是此意涵的“化”不但連結(jié)各種想象中的“物”，而且將現(xiàn)實(shí)世界和想象所有的“物”串連起來。在整本《莊子》中，此種意涵的“化”概念分成兩種。第一種是藉由作為“比喻”意涵的“化”概念來提倡某種理想的境界。第二種則是將原來屬不同境界或?qū)哟蔚氖挛?，從“化”或“物化”論的架?gòu)來連結(jié)，以將現(xiàn)實(shí)世界和想象世界連結(jié)在一起。這樣由“化”概念開拓的世界觀，一方面成為其“萬物齊同”論在思維方式上基礎(chǔ)，另一方面也是《莊子》的論述被形容為“卮言”（《寓言》《天下》）、“猾稽”（《史記·孟子荀卿列傳》對莊周思想的描敘）、“獨(dú)與天地精神往來，而不敖倪于萬物”（《天下》）等，具有自由奔放的敘述之特色。

直接發(fā)揮比喻功能的“化”字，在《達(dá)生》如下段落中出現(xiàn)：

工翺旋而蓋規(guī)矩，指與物化，而不以心稽，故其靈臺一而不桎。忘足，履之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也；不內(nèi)變，不外從，事會之適也。始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。（《莊子·達(dá)生》）

作者所敘述的是，工翺的手指與（道具和）畫線的材料“化為一體”。但他的手指并不是實(shí)際變?yōu)榈谰呋虍嬀€的材料，只是作者藉由“化”字來表達(dá)工翺不靠規(guī)、矩等道具也能畫出比使用道具還要正確的線。另外，由于作者并沒有主張手指會真正變成畫線道具或被畫的材料，故此“化為一體”是一種比喻，而作者使用此種比喻所要主張的是，心身完全不去意識到對象時，自己對對象（如畫線的動作等）的作用將達(dá)到最高的境界。

與此相關(guān)，在《大宗師》中描述子輿的身體開始發(fā)生異常，而子祀問及是否厭惡此種異常時，子輿卻回答說：

子祀曰：“汝惡之乎？”曰：“亡，予何惡！浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！”（《莊子·大宗師》）

子輿表示，他身體所發(fā)生的異常，就是由造物者的偉大力量所帶來的變化，而且變化作用與子輿自己的意志完全無關(guān)。雖然子輿的身體發(fā)生的異常，原本應(yīng)該令人厭惡（所以，子祀還問：“汝惡之乎？”），但子輿還想象說，此造化過程可能讓他的身體部位分別變成“雞”“彈”“輪”等等。而且若化成如此，也將分別為了“以求時夜”“以求炙”“以乘之”等目的而發(fā)揮各個功能。反過來說，在《達(dá)生》“指與物化”的例子中，在工翺的“靈臺”達(dá)成“一而不桎”的境界時，其“靈臺”就能夠讓他的手指產(chǎn)生與“造物者”對子輿身體的變化般莫大作用。顯然我們不能只靠如上一點(diǎn)就主張《大宗師》和《達(dá)生》的“化”論是在同一思想基礎(chǔ)推論出來的，且《達(dá)生》的作者將“化”看作為了達(dá)成更高的目標(biāo)（在這里畫正確的直、圓線）的方法。既然“化”成為一種方法，此種“化”就應(yīng)該在其主體（像造物者）能夠控制其對象時才會開始發(fā)動。

接著，我們來看“境界”意涵的“化”之第二個特色。這就是在《莊子》中“化”和“物化”概念將原屬不同主題的論述重組所發(fā)揮的功能。具體而言，其作者們由于“化”和“物化”概念的使用，將現(xiàn)實(shí)世界和想象世界連結(jié)在一起。由“化”概念將不同境界結(jié)合，這樣的“化”概念特別在現(xiàn)本《莊子》中《逍遙游》開頭的“北冥有魚，其名為鯤”以及屬《齊物論》總結(jié)部分的“莊周夢蝴蝶”論述中發(fā)揮重要鏈接功能。在《莊子》論述中被形容為“卮言”“猾稽”“獨(dú)與天地精神往來”等自由奔放的思想特色也將藉此更為凸顯出來。

為了觀察“化”概念鏈接不同層次的境界之功能，我們先要看《逍遙游》開頭“北冥有魚，其名為鯤”一段中的“化”字用例。如上所述，這一段是現(xiàn)本《莊子》的開頭第一段，因此，歷來將此內(nèi)容與《齊物論》“昔者莊周夢為胡蝶”一樣，看作最為體現(xiàn)《莊子》思想特色之段落。不過，在此段落中“化”概念的功能卻并沒有受到足夠的關(guān)注。其文段讀到后面是“小知不及大知，小年不及大年”為主題的論述，從開頭“北冥有魚”到結(jié)局“眾人匹之，不亦悲乎！”大概有四百字左右。今只引述包含“化”概念的開頭文字：

北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也?；鵀轼B，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運(yùn)則將徙于南冥。南冥者，天池也。（《莊子·逍遙游》）

值得注意的是，包含如上引文的最后一句“眾人匹之，不亦悲乎！”之后，《逍遙游》的作者還反復(fù)載錄同樣內(nèi)容的論述，只是以稍微不同的文字表達(dá)，即是說：

湯之問棘也是已。窮發(fā)之北，有冥海者，天池也。有魚焉，其廣數(shù)千里，未有知其修者，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，背若泰山，翼若垂天之云，摶扶搖羊角而上者九萬里，絕云氣，負(fù)青天，然后圖南，且適南冥也。（《莊子·逍遙游》）

在此，雖然“蜩與學(xué)鳩”和“斥鎪”等出現(xiàn)的鳥之種類不同，但由于“蜩與學(xué)鳩”和“斥鎪”引來與“鯤”和“鵬”的對比，因而藉此提出“小知不及大知”或“小大之辯”的觀點(diǎn)。

同時，我們也要注意的一點(diǎn)是，前者“北冥有魚，其名為鯤”論述的中間，還有“《齊諧》者，志怪者也”，并且接著說：“鵬之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。”顯然，“《齊諧》者”一段文章也重復(fù)《逍遙游》開頭的“鵬之徙于南冥也”一段之主題。是故，《逍遙游》一段的作者從開頭“北冥有魚，其名為鯤”一句到“此小大之辯也”總共五百多個字的論述中，將“鵬徙于南”的故事實(shí)際描述了三次?？梢?，“北冥有魚，其名為鯤”“《齊諧》者，志怪者也”以及“湯之問棘也是已”三段中共同的“主角”就是“鵬”。

此三段內(nèi)容之間其實(shí)也有相當(dāng)大的差別。雖然我們無法得悉《齊諧》的具體內(nèi)容，但從《逍遙游》作者的理解中可知，這一本是“志怪”（記錄怪談）的文獻(xiàn)，而“大鵬圖南”的故事可能來自《齊諧》中的記錄?！洱R諧》描述“鵬”，主要提出“鵬是一只巨大的鳥”，“鵬飛了九萬里”。而此兩點(diǎn)的內(nèi)容，與其他兩段的內(nèi)容也大致相同。這一點(diǎn)暗示，所謂“北冥有魚，其名為鯤”寓言的原始傳說描述是“叫做‘鵬這樣巨大的鳥飛九萬里”。不過同時，我們也發(fā)現(xiàn)在《齊諧》的敘述中大魚“鯤”卻沒有出現(xiàn)。在“北冥有魚，其名為鯤”和“湯之問棘也是已”兩段中，“鵬”與“鯤”兩者都曾出現(xiàn)。此兩段共同的敘述特點(diǎn)是，與對“鵬”的論述含有如何飛翔的具體描述相比，對“鯤”的描述則只涉及其魚體的巨大方面?？梢姡瓉碓凇洱R諧》可能所描述的只有“鵬”，后來“北冥有魚”和“湯之問棘也是已”的原文獻(xiàn)作者，為了構(gòu)筑“小知不及大知”或“小大之辯”的寓言方式，將“巨大的魚”之“鯤”的內(nèi)容也放在“鵬”的傳說中。

不過到此我們還能發(fā)現(xiàn)，“北冥有魚”和“湯之問棘也是已”論述內(nèi)容之間有很大的差異，即“湯之問棘也是已”中“鯤”和“鵬”被描述為不同的巨大“生物”，而在“北冥有魚”中的“鯤”和“鵬”則為同一“生物”。“北冥有魚”的作者即曰：“鯤之大，不知其幾千里也?；鵀轼B，其名為鵬”。假設(shè)，“北冥有魚”的作者與“湯之問棘也是已”的作者只有同樣主張“小知不及大知”的話，作者并不需要將原來不同種的“鯤”（魚）和“鵬”（鳥）結(jié)合在一起描述使它們成為同一體生物。那么，《逍遙游》作者為什么將“鯤”和“鵬”由“化”概念來結(jié)合起來呢？我們在回到結(jié)論之前，分析《大宗師》中所出現(xiàn)的“魚”和“鳥”的例子。

在《大宗師》中出現(xiàn)“魚”和“鳥”的論述是在“顏回問孟孫才之喪”一段中。如上所述，在此段落中，仲尼贊許孟孫才善喪的理由是因?yàn)槊蠈O才已經(jīng)處于“若化為物，以待其所不知之化已乎”的境界。孟孫才此種“特覺”與孔子和顏回的“其夢未始覺”對照?？鬃犹岢鋈藭小皦魹轼B而厲乎天，夢為魚而沒于淵”的經(jīng)驗(yàn)。由于“夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒于淵”并非實(shí)際發(fā)生而是夢中的事件或現(xiàn)象，因此這種境界與《逍遙游》所描述的“鵬”和“鯤”于“想象中”境界可以相應(yīng)。

不過我們也要注意的一點(diǎn)是，如上所述在《逍遙游》中，描述“鵬”的有三段，而與《大宗師》的“夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒于淵”之主旨相符的其實(shí)只有開頭的“北冥有魚”一段內(nèi)容而已。之所以此段與《大宗師》該段論述的宗旨相應(yīng)，理由在于兩者都在“化”論中建構(gòu)其主張。

在只含有“鵬”而缺“鯤”紀(jì)錄之《齊諧》的內(nèi)容，與《大宗師》所描述的層次不同。在“湯之問棘也是已”中“鵬”和“鯤”都出現(xiàn)?！谤i”和“鯤”屬不同的個體，而且在此段落的論述中，作者引述“鵬”和“鯤”是為了凸顯“小大之辯”的觀點(diǎn)，并強(qiáng)調(diào)其巨大的形狀?？梢姡皽畣柤彩且选钡摹谤i鯤”論并不是在“（物）化”論的基礎(chǔ)上建構(gòu)的。

與此相比，“北冥有魚”的段落描述，由于加入“鯤化為鵬”而表示“鵬”和“鯤”實(shí)為同一個體?！洞笞趲煛返淖髡邤⑹觥皦魹轼B而厲乎天，夢為魚而沒于淵”是顏回可能會有的夢中境界。在夢中顏回會化為鳥，也會化為魚，而且夢中化鳥、化魚皆可。原屬不同類生物的鳥和魚，以做夢的主體之顏回為環(huán)節(jié)，而構(gòu)成同一物。同樣地在《逍遙游》“北冥有魚”所描述的“鵬”和“鯤”以“化”字為媒介也會成為同一物。若我們設(shè)想，“北冥有魚”的內(nèi)容描述可能代表此段作者以自己做過（或會做）的夢之內(nèi)容為其論述情境的話，《逍遙游》“北冥有魚”和《大宗師》“夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒于淵”兩段的境界可以呈現(xiàn)出彼此類似的如下構(gòu)表：

從如上探討，我們可以理解《大宗師》“夢為魚”一段的“魚”和“鳥”之間，《逍遙游》“北冥有魚”的“鯤”和“鵬”之間，均有“互為一體”的關(guān)系。還需要厘清的一點(diǎn)，就是即便“夢為魚”的“魚”和“鳥”透過做夢的主體顏回為環(huán)節(jié)而可以構(gòu)成一體，但其主體者顏回只要“做夢”，“魚”和“鳥”就能夠互為一體嗎？“夢為魚”或“夢為鳥”等同于“化為魚”或“化為鳥”嗎？的確，“夢為魚”或“夢為鳥”的說明是構(gòu)成其前面的“若化為物”以及其后面“去化”主張的例證。不過關(guān)于這一點(diǎn)，若我們看《齊物論》“莊周夢蝶”一段就可以發(fā)現(xiàn)，“物化”就是在夢中化成其他“物”的過程?！洱R物論》即曰：

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。（《莊子·齊物論》）

在這里，先要關(guān)注的是《齊物論》作者將“做夢”的境界稱為“物化”的事實(shí)。在此段的“物化”，不像《天道》和《刻意》“其死也物化”之用例，并沒有直接指“死亡”本身。這一段所明確主張的“物化”一詞是以做夢為媒介，莊周和蝴蝶可以互換的過程。按照《大宗師》“夢為魚”之寫法來描述莊周和蝴蝶的關(guān)系的話，《齊物論》的作者不但主張由于莊周在夢中可化為蝴蝶，而且蝴蝶也在它的夢中可以化為莊周。做夢的主體和自己作夢時所成為的東西可構(gòu)成同一“物”。由此看《大宗師》“夢為魚”的情境，顏回做夢，而夢成魚或鳥時，顏回和魚鳥之間的關(guān)系也會存在著與“莊周夢為胡蝶”同類的“物化”（顏回和魚鳥都屬于同一“物”）關(guān)系。同樣地，在《逍遙游》“北冥有魚”的描述中，主體（文段作者）與“鯤”“鵬”之間的關(guān)系也是以“化”概念為中介，而構(gòu)成與“夢為魚”和“莊周夢蝶”同樣的“物化”關(guān)系。在此三段論述中的“物化”關(guān)系可以如下表表示：

若按照在《齊物論》“莊周夢蝶”的“物化”論理路來看《大宗師》“夢為魚”和《逍遙游》“北冥有魚”的敘述內(nèi)容，在“夢為魚”的段落中顏回可以“物化”為魚、鳥，反之魚、鳥亦可以“物化”為顏回。同樣地，《逍遙游》“北冥有魚”的“作者”也可以“物化”為鯤（鵬）或鵬（鯤）。鵬或鯤也可以“物化”為其段落的作者。由是觀之，在如上《齊物論》“莊周夢蝶”、《大宗師》“夢為魚”以及《逍遙游》“北冥有魚”之間所共有的觀點(diǎn)是，人透過做夢的“物化”過程，至少理論上可以成為吾人觀念上所能想象到所有的“物”。

由是觀之，與敘述在實(shí)際某個生物中或在此世間所實(shí)際發(fā)生的境界之前面三種“化”論相比，這里第四種“化”所產(chǎn)生的層次只在人的認(rèn)識上。因此，此“化”論與前面三種屬于不同層次。就“物化”復(fù)詞所表達(dá)的“物化”論內(nèi)容來看，在“其死也物化”一句中出現(xiàn)的《天道》和《刻意》的“物化”論主要在針對“生物體”所經(jīng)過的“化”之層次而展開，而《齊物論》“莊周夢蝶”的“物化”論是為了結(jié)合現(xiàn)實(shí)世界和理想境界的目標(biāo)所提出的概念。因此，雖然同樣使用“物化”一詞來建構(gòu)其論述，但在《天道》《刻意》和《齊物論》的“物化”論之間存在著相當(dāng)大的差別。總之，由于《齊物論》的“物化”論之提出，原屬不同情境的“物”超越時間和存在型態(tài)的限制，得以自由無限地互相結(jié)合起來。如此則成為整本《莊子》“萬物齊同”主張的思維基礎(chǔ)。

五、《莊子》“化”概念在論述上的兩種功能

以上的論述主要是對《莊子》“化”概念四種涵義的探討?！肚f子》的“化”概念除了如上四種涵義之外，還具有論述上的兩種重要功能：“主題的轉(zhuǎn)換”和“不同主題的整合”。借此，《莊子》“物化”論呈現(xiàn)出相當(dāng)獨(dú)特的“多層”內(nèi)容。

先看“化”概念的“主題的轉(zhuǎn)換”功能。我們在探討“化”概念的第三種和第四種意涵時已涉及原來的話題由“化”來如何轉(zhuǎn)變的幾個例子。關(guān)于第三種意涵主體改變的例子是，在《則陽》和《寓言》兩段中“行年六十而六十化”一句中，人的意識或理解方式的轉(zhuǎn)變由“化”字來表達(dá)。正如與前文所述《淮南子》的用例比較，將“意識變化”的問題轉(zhuǎn)換成以“化”論的機(jī)制而探討的方式，應(yīng)該是在現(xiàn)本《莊子》各篇的作者所進(jìn)行的。再者，如《庚桑楚》的“奔蜂不能化藿”一句所示，原來南榮襘理解的進(jìn)展由“小胡蜂不能化育青毛毛蟲”，即通過描述毛毛蟲的身體變化比喻“理解的進(jìn)展”和“身體變化”彼此融合。

第四種意涵則在《逍遙游》的論述中相當(dāng)顯著。如上所述，《逍遙游》的“鵬”有“北冥有魚”《齊諧》以及“湯之問棘也是已”三段。其中《齊諧》中似乎保持最原始的故事樣態(tài)，并沒有出現(xiàn)大魚鯤。相比之下，“北冥有魚”和“湯之問棘也是已”兩段中則不但有大魚鯤出現(xiàn)，且兩者的論證在于分別提出“小知不及大知”和“小大之辯”。不過在“北冥有魚”的敘述不止于此。與在“湯之問棘也是已”中“鵬”和“鯤”屬不同的主體相比，在“北冥有魚”中此兩者由于“化”概念而結(jié)合為同一主體?！氨壁び恤~”的作者，以“化”字將“鵬”和“鯤”結(jié)合起來的同時，在“小知不及大知”一句后，還加上了“小年不及大年”以及其具體的例證來重構(gòu)原來可能將如“湯之問棘也是已”所主張的“小大之辯”之問題轉(zhuǎn)換成以“化”論架構(gòu)下所提出的生物視野觀點(diǎn)。也就是說，如前文“行年六十而六十化”例子所示，由于《則陽》和《寓言》的作者將人的“行年”也描述為“化”的過程，人的“意識變化”也會是“身體變化”的一部分。同樣地，對于在開頭一句由“化”概念將“鵬”和“鯤”結(jié)合的“北冥有魚”之作者而言，“小知”和“大知”的意識問題也是在能活“小年”還是“大年”的生化過程之視野下并列提出的。

下面，我們將探討“化”概念對整本《莊子》內(nèi)容的整合性功能。在《莊子》思想中“化”概念的重要性，不但在于其含有豐富的涵義且成為許多論述的主題，而且“化”概念正如作為論述和論述之間的媒介一般，進(jìn)一步構(gòu)成整體（現(xiàn)本）《莊子》論述和篇章構(gòu)造的“骨干”。在《莊子》中通常被視為“萬物齊同”的思想特色，實(shí)為由“化”論的結(jié)構(gòu)性角色而得以落實(shí)?！短煜隆菲挥诂F(xiàn)本《莊子》的最后，而且復(fù)合詞“物化”并沒有出現(xiàn)，但與“化”概念的相關(guān)用例可能代表著《莊子》文本完成時的“化”論。

《天下》針對從“鄒魯?shù)氖俊焙汀皳|紳先生”到莊周和惠施的思想提供扼要的評論?！短煜隆返淖髡咴谡撌鲋腥问褂谩盎弊?。其中第一個“化”在其開頭總論當(dāng)中，而其他兩個則在對莊周思想的說明中分別出現(xiàn)。作者試圖說明莊周對世界之認(rèn)識，并且說明掌握世界的方法——“道術(shù)”，其作者認(rèn)為，這是莊周提倡“應(yīng)于化”的重要性。換而言之，就《天下》的作者而言，莊周所認(rèn)識世界的真實(shí)情況是“芴漠無形，變化無?！?，為了掌握這樣的世界，曾經(jīng)有過“古之道術(shù)”，而其道術(shù)的實(shí)際內(nèi)容就是“其應(yīng)于化而解于物”。不但如此，《天下》的作者說明“莊周的道術(shù)”，并在其“莊周論”的總結(jié)中贊嘆道術(shù)內(nèi)容的“其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者！”簡言之，《天下》的作者認(rèn)為莊周思想的偉大在于“其應(yīng)于化而解于物”這一點(diǎn)。

接著回看《天下》開頭總論的用例?！短煜隆返淖髡邔⑺J(rèn)識到人的類型分成“天人”“神人”“至人”“圣人”“君子”“百官”以及“民”等七種。其中“不離于宗”“不離于精”“不離于真”等“天人”“神人”“至人”是一般人類基本上無法達(dá)到的境界。反之，“以仁為恩”的境界則是當(dāng)時儒家所提出的理想人格，《天下》的作者當(dāng)然不支持。因此，其作者在“超人”和“儒家心目中的理想人”之間，還有另一層人的等級。這就是借由“以……為……”句型的方式暗示其還屬于人類，但也部分達(dá)成如上三者境界之“圣人”等級。那么，以“天”“德”“道”等目標(biāo)和方法而達(dá)成的“圣人”境界是什么呢？作者的回答就是“兆于變化”。由此，我們可以理解依靠“天”“德”“道”達(dá)成的“兆于變化”，與莊周自己追求的“芴漠無形，變化無?！笔澜纾⑶疫_(dá)成的“應(yīng)于化而解于物”的境界幾乎相應(yīng)。換而言之，《天下》的作者認(rèn)為，莊周就是在“芴漠無形，變化無?！钡氖澜绠?dāng)中，活在“兆于變化”過程的思想家。既然“兆于變化”境界屬于“圣人”的境界，如此《天下》的作者暗示莊周的道術(shù)就是達(dá)到“圣人”境界之途徑?？傊汀短煜隆返淖髡叨?，“化”字是理解莊周“道術(shù)”最為核心的概念。

根據(jù)如上探討所獲得的觀點(diǎn)，我們也許能夠進(jìn)一步探討“（物）化”論如何涵蓋《逍遙游》和《齊物論》兩篇的論述架構(gòu)的問題?！跺羞b游》“北冥有魚”、《大宗師》“夢為魚”、《齊物論》“莊周夢蝶”三個論段內(nèi)容的共同點(diǎn)在于，由“化”概念將不同生物之間、夢和現(xiàn)實(shí)之間的境界串連起來。我們進(jìn)一步檢驗(yàn)“莊周夢蝶”在《莊子》開頭前篇中的思想角色。

如上所述，首先《齊物論》的作者將“莊周和蝴蝶”或“覺醒和做夢”兩種境界之間的轉(zhuǎn)換共稱為“物化”。而且因?yàn)椤扒f周夢蝶”一段屬《齊物論》最后一段，“此之謂物化”一句也可被視為整篇《齊物論》的總結(jié)。此篇章安排令人推想，現(xiàn)本《齊物論》以“齊物”為主題的論述由（至少現(xiàn)本的）最后的“物化”一詞得以總結(jié)。從“化”論所展開的觀點(diǎn)來推想《逍遙游》和《齊物論》之形成或編輯過程，便能發(fā)現(xiàn)《逍遙游》是由“化”概念將“鯤”和“鵬”串連起來的“北冥有魚”寓言來開始論述，而《齊物論》則是以“此之謂物化”為總結(jié)。簡言之，現(xiàn)本《莊子》的開頭兩篇——《逍遙游》和《齊物論》——由“化”概念的導(dǎo)入開始，而在全面提及“物化”概念來總結(jié)。至此，若我們再考慮位于現(xiàn)本《莊子》最后，且具有評論莊周思想的內(nèi)容及意義的《天下》對莊周的贊嘆為“應(yīng)變”之深刻認(rèn)同這一點(diǎn)，《天下》的作者，在《逍遙游》和《齊物論》兩篇的全部段落中，最贊嘆的段落也應(yīng)該是由“（物）化”論所建構(gòu)其論述內(nèi)容的《逍遙游》“北冥有魚”和《齊物論》的“莊周夢蝶”之兩段。筆者并不主張《天下》的作者亦是《逍遙游》“北冥有魚”和／或《齊物論》的“莊周夢蝶”兩段的作者，《天下》的作者當(dāng)時所能目睹的莊周遺著中《逍遙游》“北冥有魚”、《齊物論》的“莊周夢蝶”以及《大宗師》“夢為魚”三段應(yīng)該屬其核心論述之段落。

總之，在《莊子》文本中，“化”概念在《則陽》《寓言》《庚桑楚》《逍遙游》及《齊物論》等篇章中，把原來彼此不同來源的敘述提升為富有“應(yīng)于變化”意涵的“萬物齊同”主張。

六、《莊子》“物化”論可能的開始點(diǎn)

正如《逍遙游》“北冥有魚”寓言中將“化”概念附加“小年不及大年”，把整段論點(diǎn)從知識論觀點(diǎn)轉(zhuǎn)換成包含著“生物變化”視野之論述，《莊子》的“化”概念還將原來不同主題的話題，提升為“物化”論架構(gòu)的論述。而且這樣的“化”論與現(xiàn)本《莊子》中最后作品的《天下》論旨相符合。然而我們需要注意的是，這樣的“化”論并不意謂《莊子》中“化”概念在此思想形成上屬于比較晚期的存在。換言之，“物化”論本身在《莊子》一書思想形成的早期階段就已經(jīng)開始提倡。若是如此，“物化”論應(yīng)該在一開始就占據(jù)《莊子》思想的主軸，而最后成為連結(jié)整體論述的“骨干”。為了檢驗(yàn)《莊子》“物化”概念的早期面貌，就先關(guān)注繞著“其死也物化”一句的多層論述結(jié)構(gòu)，以期探索其“物化”論比較接近于莊周本人思想之可能性。

首先，為了探討“物化”論比較早期的涵義和意義，我們從《天地》入手，“故曰：知天樂者，其生也天行，其死也物化”一句之前的論述由“莊子曰”為此一句的話開始?！短斓亍芳丛唬?/p>

莊子曰：“吾師乎！吾師乎！騡萬物而不為戾，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為壽，覆載天地、刻雕眾形而不為朽，此之謂天樂?！保ā肚f子·天地》）

其次，既然在此前面的發(fā)言者為莊子，就《天地》的作者而言，由“故曰”來接的“知天樂者，其生也天行，其死也物化”一句的發(fā)言者也應(yīng)該是莊子。假設(shè)該段落的發(fā)言者真的是莊周本人，那么此部分的“物化”論也很可能代表莊周本人的思想。① 不過，筆者并不認(rèn)為此兩句話的真正作者就是莊周本人。筆者欲提出的觀點(diǎn)是，這一段內(nèi)容無論是否代表莊周本人的思想，與《大宗師》“意而子見許由”中相同內(nèi)容的段落之比較，至少可以指出，《天地》此一段的內(nèi)容應(yīng)該屬現(xiàn)本《莊子》“物化”論中相對早期的內(nèi)容?！洞笞趲煛贰耙舛右娫S由”一段的總結(jié)如下，其說：

吾師乎！吾師乎！齏萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地、刻雕眾形而不為巧。此所游已。（《莊子·大宗師》）

此段的發(fā)言者為許由。我們?nèi)舯容^《天地》和《大宗師》“吾師乎”文段，就可以發(fā)現(xiàn)兩者差別在于：“騡萬物而不為”一句最后的一個字：《天地》用“戾”，而《大宗師》則用“義”。在此兩者的用詞上，按照《天地》的理路，假設(shè)“騡（破碎）萬物”原來系指“戾”的舉動，這比較符合邏輯，而《大宗師》的“齏萬物而不為義”的理路則“破碎萬物”變成意指“義”。據(jù)此我們可以推測該段落的作者原本應(yīng)該是寫“騡萬物而不為戾”的可能性比較高。那么，《大宗師》“不為義”是“不為戾”一句在其流傳中訛化的結(jié)果嗎？我們不能排除這樣的可能性。但筆者認(rèn)為這應(yīng)該并非自然的訛化。因?yàn)椤洞笞趲煛反硕蔚淖髡咴诖硕我婚_頭就提出了“夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣”的主張，此段的主題遂成為如何脫出“仁義”和“是非”之“黥”和“劓”。① 因此，《大宗師》該段的作者為了主張“造物者”不會實(shí)踐“仁義”，而將“戾”字改為“義”，并以期與前面“黥汝以仁義”用例相搭配?！洞笞趲煛分羞@一段的發(fā)言者（許由）是個太古時代的隱士（作者寓言中的“虛擬”人物），作者借用“許由”之口來貶低“仁義”的價值。我們至少可以確認(rèn)《天道》該段的論述分為其作者認(rèn)為莊周本人的話語和由此作者自己展開的話語兩部分，作者所認(rèn)為莊周本人的思想從“吾師”到“其死也物化”，在此“物化”論的演變中，應(yīng)該不會太晚。

再者，《天道》這一段的主張是，人人需要接受“造物者”對萬物之“騡”，而這樣的態(tài)度才能達(dá)成“其死也物化”之“天樂”境界?！盾髯印芬卜Q“莊子蔽于天而不知人”，與該段“天樂”概念的提倡符合。因此，在這里《天道》主張“其死也物化”的“天樂”境界可能屬于在《莊子》思想中早期的“化”論，而其主要內(nèi)容涵蓋萬物生命過程中的發(fā)生與消滅。

七、結(jié)語

過去所謂《莊子》“物化”論的探討主要從《齊物論》“莊周夢蝶”一段中的“物化”用例開始，并且有傾向于從對其一個用例的分析所達(dá)到的見解中馬上跳到對《莊子》整體的思想意義之探討，如“萬物齊同”“視同生死”“主客融合”等。而且，過去對所謂《莊子》“物化”論的分析途徑也多是以認(rèn)識論的理解架構(gòu)來說明其思想特點(diǎn)。相比之下，本文則對《莊子》文本中全部的“物”“變”“物化”以及“變化”概念進(jìn)行分析，試圖厘清《莊子》“化”字包含的四種涵義。《莊子》的“化”概念，除了其本身的四種涵義外，還有構(gòu)成《莊子》整體思想特色上的兩種功能。第一種是將原來不同的論述轉(zhuǎn)換成與生長相關(guān)的論述。第二種則是“化”概念將原來不同題目的論述統(tǒng)合起來。尤其是“化”概念將《逍遙游》“北冥有魚”，《齊物論》“莊周夢蝶”、《大宗師》“夢為魚”以及《天下》的“莊周論”的論述串連起來。由于《天下》“莊周論”的撰寫應(yīng)該在其思想形成中屬最后階段，將不同篇章的論述串連的“化”論應(yīng)該也屬于其文本形成比較晚期的階段。

《天道》和《刻意》的“物化”用例的分析可以發(fā)現(xiàn)，《天道》更富有人的身體變化和生滅過程的意涵。從“天”／“造物者”來接受“化”（死亡）的論述內(nèi)容，與《齊物論》“莊周夢蝶”的作者所追求的“萬物齊同”之境界中此融入“齊一”境界的論述主軸并不一樣。因此，所謂《莊子》的“物”或“物化”論中，雖然我們?nèi)匀徊坏枚ぁ捌渌酪参锘钡闹鲝埵欠衲艽砬f周本人的思想，②但可以推測其生體變化和生死意涵的“物化”論可能很早就存在。相比而言，《逍遙游》“北冥有魚”和《齊物論》“莊周夢蝶”追求在“萬物齊同”的境界中融入“齊一”境界的“物化”論內(nèi)容。也因?yàn)榕c《天下》“莊周論”的內(nèi)容相呼應(yīng)，其撰寫時期應(yīng)該在現(xiàn)本內(nèi)容形成過程中屬于較晚期，當(dāng)為戰(zhàn)國晚期。

總而言之，《莊子》的“物化”論可能從其文本形成的時候就開始被提出，而且特別在其內(nèi)容幾乎完成的階段，發(fā)揮了統(tǒng)整其中各種不同內(nèi)容且建立以“應(yīng)于萬物齊同”世界的獨(dú)特認(rèn)識論。尤其《齊物論》的作者藉第四種“化”論的引進(jìn)，將不同的時間、空間、存在型態(tài)以及境界全部的“物”，縱橫無盡地彼此連結(jié)起來，由此其“化”論成為“不同的物”實(shí)為“同一的物”之思維的基礎(chǔ)。

作者單位：臺灣大學(xué)哲學(xué)系

責(zé)任編輯：王曉潔