鑒博言

(北京大學(xué) 哲學(xué)系,北京 100871)

規(guī)范性問題是當(dāng)代學(xué)術(shù)研究關(guān)注的重要問題之一。規(guī)范性問題的研究存在兩種不同的致思途徑,一種是認(rèn)知主義,另一種是建構(gòu)主義。前者把規(guī)范性的力量歸結(jié)為概念自身,后者則傾向于把規(guī)范性問題建基于生活實(shí)踐。作為一個(gè)建構(gòu)主義者,羅爾斯認(rèn)為認(rèn)知主義的做法是錯(cuò)誤的,因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)認(rèn)知的優(yōu)先性,它所說的人只是作為認(rèn)知者的人。這個(gè)“單薄的人的觀念”忽略了行動(dòng)者的人,大大削弱了實(shí)踐性。在羅爾斯看來,那些所謂的先在的道德原則是不存在的,因而純粹的認(rèn)知者也是不需要的,需要的恰恰是行動(dòng)者。羅爾斯的學(xué)生科爾斯戈德也堅(jiān)持同樣的觀點(diǎn)。在她看來,認(rèn)知主義或?qū)嵲谡撜邼M足于規(guī)范或知識(shí),以為知道了什么是善就達(dá)到了善,把實(shí)踐性問題歸結(jié)為理論性問題。但事實(shí)并非如此,就像一張世界地圖一樣,它并不能把我們帶到任何一個(gè)地方,只有運(yùn)用地圖才能到達(dá)任何一個(gè)地方。但是運(yùn)用地圖的能力并不是地圖給予我們的,同樣,運(yùn)用知識(shí)的能力也不是知識(shí)給予我們的。擁有知識(shí)并不能保證作為行動(dòng)者的我們擁有運(yùn)用知識(shí)的能力。運(yùn)用知識(shí)的能力來自行動(dòng),不是理論性的,而是實(shí)踐性的。換言之,運(yùn)用知識(shí)的能力不是理論演繹的,而是通過實(shí)踐建構(gòu)出來的,這就是行動(dòng)。行動(dòng)造就了我們對(duì)知識(shí)的理解和運(yùn)用,在這種理解和運(yùn)用中建構(gòu)了自我?？茽査垢甑乱浴靶袆?dòng)”概念為抓手,發(fā)展出一種獨(dú)特的建構(gòu)主義,這種建構(gòu)主義路線為我們理解理論與實(shí)踐的關(guān)系以及自我概念提供了新的思路,值得進(jìn)一步研究。

一、“行動(dòng)”的意義

科爾斯戈德特別重視行動(dòng),“行動(dòng)”概念成為建構(gòu)主義路線的重要支點(diǎn)。科爾斯戈德認(rèn)為人必須去選擇行動(dòng),人的行動(dòng)就是在“自我構(gòu)成”。她指出:“不管何時(shí)你選擇一種行動(dòng)。你通過成為這一行動(dòng)的作者而構(gòu)成你自己,因此你在決定你想要成為誰?！币虼?談?wù)撘?guī)范性的來源問題,就在于追問是什么使我們的道德義務(wù)具有權(quán)威性,也就是追問我們?yōu)槭裁匆龇系赖乱蟮男袆?dòng)。那么,為了解答是什么使行動(dòng)具有好和壞的道德要求,必須對(duì)行動(dòng)的本質(zhì)和行動(dòng)的功能作出說明。而正是在這種對(duì)“行動(dòng)”的發(fā)掘中,我們發(fā)現(xiàn)了“自我”的意義。

什么是行動(dòng)?從寬泛的意義上,行動(dòng)被理解成一般性的人類活動(dòng)。漢娜·阿倫特在《人的境況》一書中曾引用過但丁的這樣一段話:“在每個(gè)行動(dòng)中,行動(dòng)者首先追求的是他自身形象的揭示,無論他的行動(dòng)是出于自然必然性還是出于自由意志。這樣,每個(gè)行動(dòng)者從他的作為中收獲了歡樂;因?yàn)橐磺写嬖诘臇|西都渴望自身的存在,又因?yàn)樵谛袆?dòng)中,行動(dòng)者的存在得到了鞏固,所以歡樂必定隨之而來……從而,除非[通過行動(dòng)]使?jié)撛诘淖晕业靡哉蔑@,否則無所作為?！盵2]她指出,人通過自己的言說和行動(dòng)切入人類世界,使自己與他人區(qū)分,并以“人”的方式顯現(xiàn)。這兩種活動(dòng)建立在主動(dòng)性上,包含著對(duì)“我是誰”問題和個(gè)人身份的解答。馮·賴特基于邏輯哲學(xué)的立場,對(duì)行動(dòng)的形式和機(jī)制進(jìn)行了分析。馮·賴特的行動(dòng)概念包含內(nèi)、外兩個(gè)部分。內(nèi)在部分即行動(dòng)的意向性,行動(dòng)的理由、動(dòng)機(jī);外在部分即行動(dòng)者的身體動(dòng)作及行動(dòng)引起的一系列物理因果變化。不管哲學(xué)家們置“行動(dòng)”于怎樣的邏輯和因果鏈條中,有一點(diǎn)是毫無疑問的:行動(dòng)并不是單純被動(dòng)的。行動(dòng)帶有意向性,是對(duì)行動(dòng)者的彰顯。

近代以來,行為主義心理學(xué)家們從科學(xué)主義的角度對(duì)行動(dòng)進(jìn)行了探討和研究。但是,他們希望在被觀察的意義上,對(duì)行動(dòng)作出可監(jiān)測的和可預(yù)測的說明。比如,斯金納將行動(dòng)理解為被外部環(huán)境所觸發(fā)。人的行動(dòng)也處于刺激—反應(yīng)機(jī)制下,與動(dòng)物行為本質(zhì)上沒有差別。他指出,這并不是抹殺行動(dòng)內(nèi)在內(nèi)容的存在,而只是對(duì)行動(dòng)功能性的分析無需涉及內(nèi)在性的考量[3]。但是,這種純粹科學(xué)式的研究方法能夠解答“行動(dòng)”的意義嗎?將人的行動(dòng)看作單純被觸發(fā)的,似乎并不能解釋人們?cè)谟?、激情、理性的博弈?如何做一個(gè)“人”,而與其他動(dòng)物存在差別,更無法解釋我們?nèi)绾巫觥澳莻€(gè)人”,而與其他人區(qū)別開來。這也正是科爾斯戈德所注意到的。在她看來,行動(dòng)最重要的一點(diǎn)就是包含著目的,這個(gè)目的就是它本身。這構(gòu)成了我們選擇行動(dòng)的理由。

在古希臘形而上學(xué)傳統(tǒng)中,行動(dòng)總是與創(chuàng)制區(qū)別開來。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中談到了二者最重要的差別就是:制作的目的是外在于它的,而好的行動(dòng)的目的就是它本身。行動(dòng),或者至少說好的行動(dòng),是因?yàn)樗陨聿⒎撬漠a(chǎn)品或者結(jié)果是被選擇的。行動(dòng)者將行動(dòng)作為一個(gè)整體而去選擇,對(duì)行動(dòng)的描述包含著邏各斯和目的。于是,科爾斯戈德指出:“一個(gè)行動(dòng),既涉及一個(gè)行為,也涉及一個(gè)目的,它是為了一個(gè)目的而做的一個(gè)行為。”[1]11這個(gè)目的,即行動(dòng)的理由,并不是行為者的目的或其他東西,而是使整個(gè)行動(dòng)有意義的那個(gè)目的和理由。舉個(gè)例子來說明,一個(gè)人決定去跳舞,如果他為了跳舞的快樂而跳舞,那么,跳舞是行為,“為了跳舞的快樂而跳舞”則是他選擇的行動(dòng)。除此之外,可能還有的人選擇“為了掙錢而跳舞”,或者“為了躲閃射向他腳下的子彈而跳舞”,等等?？傊?行動(dòng)者去選擇的時(shí)候,選擇的不光是行為,也是包含著目的的行動(dòng)。那么,行動(dòng)具有的目的性和意向性內(nèi)涵注定了人需要選擇,需要理由去選擇。這種使我們作出選擇的理由,就構(gòu)成了行動(dòng)的意義。

二、人按照自我的原則選擇行動(dòng)

人類的困境就在于,作為人必須行動(dòng),而行動(dòng)內(nèi)在地包含著理由,我們必須對(duì)行動(dòng)進(jìn)行選擇。首先要厘清的是,人類為什么具有一種選擇的能力,對(duì)這一問題的揭示為我們找尋行動(dòng)的理由,看清行動(dòng)之于自我的建構(gòu)性意義打下了基礎(chǔ)。

我們首先考察一下人這種生物。毫無疑問,人與其他動(dòng)物是不同的。就像康德曾說的,人高于地球上其他一切生物的原因就在于人擁有了“自我”的觀念。在《自我構(gòu)成:能動(dòng)性、同一性、完整性》一書中,科爾斯戈德分析了三個(gè)概念:本能的(instinctive)、智能的(intelligent)和理性的(rational)。本能的意思與傳統(tǒng)觀念沒有多大差別,我們暫且不論。智能的意思并不是傳統(tǒng)意義上與本能相悖的,而是指一個(gè)生物能將本能提供給它的東西拓展到自己的生命中,從經(jīng)歷中學(xué)習(xí)到經(jīng)驗(yàn),建立新的聯(lián)系,并通過思考來解決問題。支配動(dòng)物意識(shí)的就是動(dòng)物的直覺本能,以及一部分的智能思考。動(dòng)物感知的信息在出現(xiàn)時(shí)就已負(fù)載著各種目標(biāo)對(duì)它的實(shí)踐意義,在這些信息出現(xiàn)時(shí),動(dòng)物的本能立即決定了它們要做的事情。譬如,感到饑餓或者口渴的時(shí)候,就要去獵食和找尋水源;感到氣溫降低,就要尋找能躲避嚴(yán)寒的地方,冬眠動(dòng)物自動(dòng)地開始囤積脂肪,等等。同時(shí),智能動(dòng)物能在思考的基礎(chǔ)上獲得經(jīng)驗(yàn)。譬如,一只狼在尋找御寒之地時(shí)誤入了人類的領(lǐng)地,被人類驅(qū)逐以后,它能知道人類領(lǐng)地是要予以回避的,以后它也會(huì)自動(dòng)這么做,這并不存在于本能之中,而存在于實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中。但是,人的領(lǐng)地或諸如熊的領(lǐng)地,對(duì)它來說沒有區(qū)分也沒有意義,這種回避仍然是它本能中規(guī)避痛苦、延續(xù)生命的要求與發(fā)揮。那么,對(duì)于智能動(dòng)物來說,它所感知的世界就是通過它的本能反應(yīng),圍繞它的利益而目的論結(jié)構(gòu)化的世界。它們行動(dòng)的“動(dòng)機(jī)和原則是以自然的形式成對(duì)出現(xiàn)的”[1]109。一個(gè)動(dòng)物具有某些本能的事實(shí)解釋了為什么它受相關(guān)動(dòng)機(jī)的支配,又說明了面對(duì)這些動(dòng)機(jī)它會(huì)作何反應(yīng)。這種活動(dòng)也是自主的,因?yàn)閯?dòng)物的活動(dòng)不是被外來原因而是被它自己的本性法則所支配的。

問題的關(guān)鍵就在于:動(dòng)物不能選擇自己的因果性法則,因?yàn)樗荒苓x擇自己本能的內(nèi)容,它的本能就是它的因果律。而人,除了擁有本能和智能之外,是唯一的理性動(dòng)物。理性是一種基于自我意識(shí)的規(guī)范性反思,這意味著,理性在“意識(shí)”和“行動(dòng)”之間,規(guī)定了一個(gè)反思性的空間。在遇到一件事情時(shí),我們的腦海中可能會(huì)出現(xiàn)無數(shù)個(gè)動(dòng)機(jī),即無數(shù)個(gè)選擇,這些動(dòng)機(jī)可能來源于本能,也可能來源于理性。作為理性動(dòng)物的人就是能夠跳脫出本能和智能對(duì)我們的控制,跳脫出這些因果性,而開始反思,這些動(dòng)機(jī)哪一個(gè)是值得我們?nèi)ミx擇的。譬如,桌上有一個(gè)蘋果,對(duì)動(dòng)物來說這是食物,它會(huì)根據(jù)自己的饑餓程度選擇吃或者不吃。但對(duì)人來說,在看到一個(gè)蘋果和去吃這個(gè)蘋果之間,存在一個(gè)反思性的空間。在這個(gè)空間里,人的本能可能告訴他去吃這個(gè)蘋果;智能可能告訴他這個(gè)蘋果沒熟,不好吃;而理性可能告訴他為了減肥,不能吃這個(gè)蘋果。正是在這個(gè)反思性的空間中,行動(dòng)的理由出現(xiàn)了,選擇發(fā)生了。理性動(dòng)物們能意識(shí)到自己行動(dòng)的理由,并對(duì)它們進(jìn)行評(píng)估來決定是否遵照這個(gè)理由來行動(dòng)。相比智能動(dòng)物所具有的自主性,人類無疑在更為深刻的意義上具有自主意識(shí)。這里“更深刻”的意義就是,理性使人有選擇自己因果性法則的能力和權(quán)力,這使真正意義上的“自我”觀念得以可能。

那么,理性能力賦予的“自我”,究竟是什么?科爾斯戈德建構(gòu)主義理論的啟發(fā)性就在于,她將這種主體“自我”觀念的確證,與行動(dòng)的必然性緊緊聯(lián)系。在《規(guī)范性的來源》一書中,科爾斯戈德提出了“實(shí)踐同一性”(practical identity)的概念。不同的實(shí)踐身份,如角色、公民身份、民族群體、職業(yè)等,代表著不同的實(shí)踐同一性,這些實(shí)踐同一性觀念引導(dǎo)了我們構(gòu)想和評(píng)價(jià)自己的方式,支配著我們的行動(dòng)選擇,使我們發(fā)現(xiàn)為了某種目的去做某些行為是值得的,而做其他行為則是不可能的甚至是難以想象的?！八羞@些同一性都帶來了理由和義務(wù)。你的理由表達(dá)了你的同一性,你的本性;而你的義務(wù)來自同一性所禁止的東西?！盵4]116在《自我構(gòu)成:能動(dòng)性、同一性、完整性》中,科爾斯戈德將“實(shí)踐同一性”進(jìn)一步延伸,提出了“自我同一性”的概念。不管實(shí)踐同一性如何,在我們是否將之視為理由來源的意義上都是或然的。同一性是可以放棄的,但我們不能放棄所有的同一性,使或然的同一性成為必然的同一性,是人類生活的一項(xiàng)任務(wù)。那么,在不同的實(shí)踐同一性的根基處,正是一個(gè)獨(dú)特又個(gè)體的“自我同一性”。

行動(dòng)需要理由,由于人是在一種極其自主的層面上根據(jù)理性的法則去選擇的,這個(gè)理由只能最終被歸結(jié)于人自身,“一個(gè)內(nèi)在的審視對(duì)理由的生成至關(guān)重要”[1]124。這種選擇的實(shí)現(xiàn)必然要求每個(gè)人擁有一個(gè)自我的觀念,也就是說,自我必須是人行動(dòng)的理由。行動(dòng)不是單純的被觸發(fā)和反饋,而是意義的選擇和構(gòu)建,那行動(dòng)也必定是自我決定,正是在選擇行動(dòng)的過程中,你依據(jù)理性創(chuàng)造了你的原則,創(chuàng)造了你的同一性。人的“同一性”就是人在行動(dòng)中被不斷確證和建構(gòu)的“自我”觀念。那么,若是說從誕生的那一刻開始,人類面臨著行動(dòng)的困境,這其實(shí)也是說,人面臨著“自我構(gòu)成”的困境。你作為你的行動(dòng)的創(chuàng)造者構(gòu)成了你自己,這就是科爾斯戈德建構(gòu)主義的“自我構(gòu)成”的核心。同時(shí),正是由于這種選擇和行動(dòng)的持續(xù)性,人以變化的、發(fā)展的方式,也以認(rèn)知和行為、主體和客體交織的方式,不斷確證了“自我”存在的鮮活性。行動(dòng)的意義也變化了,它不僅僅是向外的,導(dǎo)致外部世界某種事態(tài)的發(fā)生,更是向內(nèi)的,既是人的人性的構(gòu)成,也是人的個(gè)性的構(gòu)成?！爱?dāng)每個(gè)人在深思熟慮地決定自己要給這個(gè)世界帶來怎樣的后果時(shí),他也在從容不迫地決定自己會(huì)是一個(gè)什么樣的動(dòng)因。”[1]19正是這種同一性肯定了每一個(gè)人自身存在的價(jià)值和意義,賦予人們的行動(dòng)和建基于其上的人際關(guān)系之實(shí)在內(nèi)容。

這絕不是說人是脫離于世界的因果鏈條之外的。毫無疑問,在任何情況下,我們行動(dòng)的結(jié)果都不僅僅取決于我們的意志,還取決于自然的力量以及其他人的行動(dòng)。同時(shí),即便在我們?nèi)ミx擇行動(dòng)的意義上,我們的決定也被一些背景性的因素影響著,這些原因能被一直追溯到遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出個(gè)體生命歷程的地方。采取行動(dòng),就是將自己嵌入到因果性網(wǎng)絡(luò)之中,這必然意味著自身受到因果性網(wǎng)絡(luò)的限制。這似乎使我們的自主性和能動(dòng)性受到了嚴(yán)重的威脅?？茽査垢甑抡且浴白晕摇辈扇　靶袆?dòng)”構(gòu)成“同一性”的論證,以一種目的論的方式,確證了行動(dòng)者的能動(dòng)性。在康德哲學(xué)的意義上,成為一個(gè)行動(dòng)者,就是成為一個(gè)自覺的因果性。于是,人的能動(dòng)性就在于,目的論式地將自己設(shè)想為某一目的的首要原因,將自己嵌入因果秩序之中,然后以這種方式在世界上起作用,實(shí)現(xiàn)改變。我們以一種使我們的行動(dòng)成為可能且有意義的方式把這個(gè)世界概念化,這對(duì)每個(gè)處于世界之中并且必須在其中行動(dòng)的造物者來說都是根本的。如此一來,“能動(dòng)性”就以行動(dòng)對(duì)“自我構(gòu)成”的必然性被確立。

在這種“自我構(gòu)成”的根本要求下,行為者的能動(dòng)性就表現(xiàn)為其行動(dòng)的有效性(efficacy)和自主性(autonomy)。有效性的意思是“當(dāng)一個(gè)行為者成功地造成了她打算通過她的行動(dòng)所造成的狀態(tài)時(shí)”[1]82,這個(gè)行為就是有效的。自主性的意思則是“當(dāng)一個(gè)行為者的活動(dòng)從某種明確的意義上說是自我決定的或是她自己的活動(dòng)時(shí)”[1]83,這個(gè)行為是自主的。進(jìn)一步考察,有效性和自主性絕不是分離的。當(dāng)我們說一個(gè)行動(dòng)不成功,沒有帶來預(yù)期的那種狀態(tài)和效果時(shí),并不是(或不僅僅是)在說這個(gè)行動(dòng)是無效的,而是說在達(dá)成行為者目的的層面上,這個(gè)行動(dòng)是無效的。行動(dòng)不是像機(jī)器或者工具一樣,是一個(gè)脫離使用者而獨(dú)立存在的東西。所以,就行動(dòng)本身來說,它只是在行動(dòng)者的意義上才能被討論有效性。失敗的不是行動(dòng)而是行動(dòng)者,一個(gè)失敗的行動(dòng)是行動(dòng)者使自己無效。無效的行動(dòng)就是失敗了的“自我構(gòu)成”。那么,這個(gè)意義上,只有當(dāng)行動(dòng)者對(duì)他的行動(dòng)有自我意識(shí),即是自我決定的活動(dòng)時(shí),評(píng)價(jià)它有效還是無效才有意義。換言之,有效性的核心在于自主性的發(fā)揮,這是行動(dòng)作為“自我構(gòu)成”的特殊內(nèi)涵所決定的。談?wù)撘粋€(gè)行動(dòng),只有當(dāng)它們是自我決定時(shí)才有意義。這樣的行動(dòng)是值得選擇的行動(dòng),也是我們唯一能選擇的行動(dòng),因?yàn)檫@是人唯一的行動(dòng)。

三、行動(dòng)必須符合絕對(duì)命令的原則

人必須去行動(dòng),去自我構(gòu)成,人必須成為他行動(dòng)的目的和動(dòng)因。這帶來了行動(dòng)的規(guī)范性問題,因?yàn)?這意味著“行動(dòng)”其實(shí)是存在程度差別的概念。對(duì)有生命的生物來說,它的目的就是自我維持和生命活動(dòng)。對(duì)于所有動(dòng)物來說,它們都在不斷從事著篆刻在自己本性中的生命活動(dòng),這種本性構(gòu)成了它們生命活動(dòng)的目的論原則?？茽査垢甑屡e了長頸鹿的例子來說明這個(gè)問題。長頸鹿的生命就在于不斷從事使自己“成為一只長頸鹿”的活動(dòng),那么,成為一只長頸鹿和成為一只健康的長頸鹿,就活動(dòng)來說本質(zhì)上沒有什么不同,而完成得好或者不好,是在與其本性“giraffeness”相關(guān)聯(lián)的意義上來說的。與之類似,“人”(personhood)也是一種生命形式。對(duì)于人來說,“成為一個(gè)人就是從事不斷使自己成為一個(gè)人的活動(dòng),從事自我構(gòu)成的活動(dòng)”[1]42。那么,能夠很好地構(gòu)成人的“同一性”的,從而也能確證人的“能動(dòng)性”的,就是值得被選擇的行動(dòng)?？茽査垢甑抡J(rèn)為,這樣的行動(dòng)必定是服從絕對(duì)命令的,絕對(duì)命令是自我構(gòu)成的行動(dòng)所具有的規(guī)范性形式。

人的獨(dú)特之處在于擁有理性,行動(dòng)的原則必定來源于人自身,這種原則只能蘊(yùn)含于人的理性之中。那么,科爾斯戈德指出,這種原則必定是康德式的命令,即假言命令和絕對(duì)命令,只有這些命令才是理性發(fā)揮的結(jié)果,也才能保證人的“自我構(gòu)成”。一個(gè)人去行動(dòng)就在于將自己構(gòu)成為一個(gè)行動(dòng)的目的和原因,假言命令確保了行動(dòng)者是這個(gè)“原因”,即有效性;絕對(duì)命令確保了這個(gè)原因來源于“行動(dòng)者自身”,即自主性。但是,行動(dòng)概念的結(jié)構(gòu)本已包含著一個(gè)目的,那么,從另一種意義上說,假言命令實(shí)際上告訴我們要尋找一種行動(dòng)的法則,這種法則能把我們構(gòu)想成一個(gè)原因。這種法則,在科爾斯戈德看來,就是絕對(duì)命令。假言命令體現(xiàn)了絕對(duì)命令的一方面。

行動(dòng)必然遵循絕對(duì)命令,即你必須把你的準(zhǔn)則當(dāng)成普遍的法則。在科爾斯戈德看來,人的自我意識(shí)包含本能、智能、理性三個(gè)部分。在這三種力量的影響下,人的精神也被分為多個(gè)部分,形成一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng),每個(gè)部分都為我們提供了行動(dòng)的動(dòng)機(jī)和理由。本能根植于人的動(dòng)物本性之中,當(dāng)人們說“本能”的時(shí)候,通常指的是一個(gè)表象(刺激)與對(duì)這個(gè)刺激的最初反應(yīng)之間的那種聯(lián)系。本能是有意識(shí)的存在物所具有的直接的、自動(dòng)的反應(yīng),它的角色就是去感知這個(gè)世界,除此之外還有情感。情感是一種特殊的體驗(yàn),是一種反應(yīng),但不單單是被引起的反應(yīng)。在《規(guī)范性的來源》中,科爾斯戈德認(rèn)為,情感是對(duì)理性的知覺。我們的情感、情感體驗(yàn)是對(duì)實(shí)踐理性和行動(dòng)理由的知覺。這種知覺不僅僅是一種認(rèn)識(shí)的方法,也不只是一種認(rèn)知狀態(tài),而更像是它的對(duì)象的一種在場方式。而理性意味著我們具有反思的能力,一旦我們意識(shí)到面對(duì)某種動(dòng)機(jī)我們傾向于以某種方式采取行動(dòng)時(shí),我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)自己面臨著一個(gè)決斷,即我們是否應(yīng)該這么做,這是其他動(dòng)物沒有的問題。智能發(fā)生于本能和理性之間的一個(gè)聯(lián)想和聯(lián)系,而對(duì)這種聯(lián)想的呈現(xiàn)、原則和評(píng)價(jià)是無干預(yù)的。但理性使我們追問,是否應(yīng)該可以這樣做。于是,人類被逐出了伊甸園。在《人類歷史揣測的開端》一文中,康德別出心裁地用這個(gè)故事解釋了人類本能和理性選擇的開端,人類的自由行動(dòng)由此開啟。從本能中解放同時(shí)意味著我們被迫離開了那個(gè)安排好的世界,現(xiàn)在,“我們必須運(yùn)用智能和理性重建我們的世界圖畫,從而使得我們能夠在其中找到自己的路和生活的方法”[1]118。

所以,人類的自我意識(shí)在這種意義上是分裂的,自我意識(shí)是人類精神復(fù)雜性的來源。一旦有了自我意識(shí),人類的本能、智能、理性會(huì)同時(shí)運(yùn)作,用一種柏拉圖式的說法,使我們的靈魂有著不同的組成部分,即動(dòng)機(jī)、欲望、偏好和理性等若干部分。為了行動(dòng),我們必須將靈魂統(tǒng)一起來,以保證這是“人”的,是“我”的。為了做到這一點(diǎn),你必須使你的準(zhǔn)則成為普遍法則。所以,科爾斯戈德指出,就像康德所說的那樣,如果說你是你行動(dòng)的原因和目的,這并不是說你被某些內(nèi)在的欲望、沖動(dòng)所激發(fā),而是說“你”在自己內(nèi)心的所有動(dòng)機(jī)之上,對(duì)這些動(dòng)機(jī)進(jìn)行選擇與舍棄?！爱?dāng)你深思熟慮以確定自己的因果性時(shí),你必須作為一個(gè)整體行事,作為在你各個(gè)部分之上的某種東西來行動(dòng)?！盵1]72人是無法按照特殊意志來行動(dòng)的,如果只有特殊意志,他就難以被稱為一個(gè)人,而只是一連串暫時(shí)的、純粹的、不相干的沖動(dòng)。作為人,作為行動(dòng)者,意志必須是普遍的。你的行動(dòng)必須要遵循絕對(duì)命令,因?yàn)橹挥羞@樣的行動(dòng)才是由你自己而不是什么外在的東西所支配的,才是能將人很好地構(gòu)成的行動(dòng)。

很明顯,按照自己的同一性行動(dòng)就是按照絕對(duì)命令行動(dòng),就是處理自己心中各部分的博弈,成為一個(gè)統(tǒng)一的行動(dòng)者。那么,“自我構(gòu)成”是達(dá)到一種“完整性”的過程,也是理性慎思發(fā)揮作用的過程。而統(tǒng)一是如何達(dá)成的呢?在通常意義上,有兩種模式:第一種是斗爭模式。根據(jù)斗爭模式,靈魂分為兩部分:理性與情感。它們作為兩種不同的力量,都會(huì)對(duì)靈魂產(chǎn)生作用,促使某個(gè)行動(dòng)產(chǎn)生。行動(dòng)要么是這二者斗爭的結(jié)果,要么是對(duì)這二者的選擇。不管哪一種情況,都是以雙方的對(duì)立為前提的,某一方取勝后,慎思的統(tǒng)一才會(huì)發(fā)生。但是,在科爾斯戈德看來,不管哪一種情況,面對(duì)理性和情感之間的斗爭,主體進(jìn)行選擇的原則都無法確定。在前一種情況下,主體無法進(jìn)行選擇;在后一種情況下,主體依據(jù)的原則要么是一個(gè)預(yù)設(shè),要么就是虛無。那么。在斗爭模式中,問題其實(shí)相對(duì)化了,自我隨之被消除了。

第二種模式即憲法模式?？茽査垢甑抡J(rèn)為,這種模式既正視了靈魂各部分的存在,解釋了它們之間的相互作用,也能為靈魂的統(tǒng)一確立穩(wěn)定的、可靠的原則和程序,從而解釋主體如何行動(dòng)。憲法模式來源于柏拉圖的比喻,把人的靈魂比作城邦的憲法。在《理想國》中,柏拉圖指出,城邦包含著統(tǒng)治者、輔助者、平民三個(gè)階層,在城邦運(yùn)作中分別承擔(dān)決定、執(zhí)行、建議的任務(wù)。可以說,城邦也像人一樣從事著行動(dòng),并且這個(gè)行動(dòng)遵循著一種憲法程序,也就是城邦的正義原則,即“每個(gè)階層都各司其職,每個(gè)人都只關(guān)注自身的職責(zé)”[5]136。只有這樣,一個(gè)城邦的行動(dòng)才是可能的,城邦才能良好發(fā)展。人類靈魂也像這樣具有理性、激情、欲望三個(gè)部分,可對(duì)應(yīng)起領(lǐng)導(dǎo)作用的統(tǒng)治者、執(zhí)行理性命令的輔助者、為整個(gè)心靈提出需求的普通公民。像城邦統(tǒng)一的必需性一樣,靈魂各部分也必須被統(tǒng)一起來,它依據(jù)的就是憲法模式,即正義原則:“它控制著他自己,它安排他自己,并成為自己的朋友,使三部分和諧,就像一個(gè)和諧的音階中的三個(gè)音符:低、高、中。如果其中還有某些部分,他就把它們捆綁在一起,把多個(gè)結(jié)成一個(gè),結(jié)成一個(gè)有節(jié)制而和諧的整體。他就是這樣行動(dòng)的,而且也只是這樣行動(dòng)的”[5]148。那么,人們?cè)谶x擇行動(dòng)前的反思空間其實(shí)是這樣:審慎的行動(dòng)開始于一些動(dòng)機(jī),這些動(dòng)機(jī)形成我們的欲望和偏好。然后,我們會(huì)判斷是否要滿足它們,最終用行動(dòng)執(zhí)行這個(gè)決定。在靈魂的憲法模式中,高于各部分之上的行動(dòng)者得以出現(xiàn)。我們并不是簡單地選擇了理性,而是選擇了我們的“憲法”,選擇了符合我們自我構(gòu)成的行動(dòng)方式。

而一個(gè)服從憲法模式的靈魂,必然是理性的。就像城邦可能會(huì)通過一個(gè)程序正義但是實(shí)質(zhì)不正義的法律一樣,人的靈魂也可能被錯(cuò)誤的憲法統(tǒng)治。一個(gè)能將靈魂的不同部分真正統(tǒng)一于整體的,也就是實(shí)現(xiàn)必然的、穩(wěn)定的、完滿的統(tǒng)一的憲法原則,只能是理性自身的原則,即絕對(duì)命令帶來的統(tǒng)一。這種原則使人成為行動(dòng)者,這是我們選擇理性的原因。人作為一種特殊的生物,在特殊的意義上具有自我意識(shí)。這種自我意識(shí)將我們的靈魂分為若干個(gè)部分,但正是這樣,我們得以從無意識(shí)的自然的規(guī)范性力量中抽離出來,進(jìn)行自覺自識(shí)的選擇。為了進(jìn)行選擇,我們必須將自己整合。在這個(gè)自我崩解又自我整合的過程中,我們通過行動(dòng)構(gòu)成了自己。在使自己成為行動(dòng)者的過程中,也就是使自己獲得同一性、能動(dòng)性、完整性的過程中,我們擁有了自我,使自己成為了那個(gè)特定的人,這也是人的特殊本質(zhì)所在。通過將理性的憲法原則與“自我構(gòu)成”的原則聯(lián)系起來,科爾斯戈德得以將道德和規(guī)范性孕育于主體行動(dòng)的必然性之中。不同于康德認(rèn)為絕對(duì)命令自然地帶來了道德義務(wù),科爾斯戈德指出,絕對(duì)命令只說明了人們選擇法則時(shí)的原則,即必須選擇一種具有道德規(guī)范性形式的法則,而無法說明這種選擇的原因和它具有的道德規(guī)范性。正是人的同一性和自我觀念,即人的能動(dòng)性和完整性,告訴人們必須選擇符合絕對(duì)命令這一形式的行動(dòng),這種行動(dòng)具有道德規(guī)范性的形式。那么,道德規(guī)范性就來源于“自我構(gòu)成”,實(shí)現(xiàn)自我構(gòu)成的行動(dòng)在“形而上學(xué)的意義上體現(xiàn)為主體的統(tǒng)一,在道德的意義上就體現(xiàn)為善”[1]176。道德法則就是自我構(gòu)成的法則,就是人類生活的構(gòu)成原則。

四、科爾斯戈德理論解釋的限度

通過分析,我們看到了“行動(dòng)”概念的作用與意義。正是通過將“行動(dòng)”概念放置于核心,科爾斯戈德發(fā)展出一條獨(dú)特的建構(gòu)主義致思方式,也提出了一種新的自我觀念和主體性思想?？茽査垢甑抡J(rèn)為,人的自我是在行動(dòng)中不斷生成、構(gòu)成的,選擇和行動(dòng)賦予了主體實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容。在降生之初,我們每個(gè)人身上都必定帶有某些偶然性因素如國籍種族、家庭背景、性格特征等,從而帶有不同的實(shí)踐同一性。人在反思性空間中,如何處理這些實(shí)踐同一性的關(guān)系和次序,選擇哪種原則,賦予這些規(guī)定哪些實(shí)質(zhì)性內(nèi)容,都與個(gè)人的生成和行動(dòng)息息相關(guān)。通過行動(dòng),人成為一個(gè)同一、能動(dòng)、完整的人,人的主體性被確立。在此基礎(chǔ)上,價(jià)值和意義也與人類主體性的發(fā)揮聯(lián)系起來。相比于《規(guī)范性的來源》一書中對(duì)“實(shí)踐同一性”純規(guī)范性的演繹,科爾斯戈德對(duì)建構(gòu)性的“自我同一性”的引入,部分地解決了其理論中先前存在的問題。通過“行動(dòng)”對(duì)“自我構(gòu)成”的意義論證,“人”被放置于一個(gè)經(jīng)驗(yàn)和超驗(yàn)部分交織的維度,以盡力規(guī)避自由主義者在形式主義和空洞性上受到的抨擊。實(shí)踐活動(dòng)對(duì)行為主體在心理、意識(shí)、人格等內(nèi)在層面的作用,在主體性的結(jié)構(gòu)剖析中被細(xì)致地展現(xiàn),實(shí)踐的建構(gòu)性意義得以凸顯。同時(shí),“價(jià)值”和“規(guī)范性”以一種內(nèi)在化的、強(qiáng)義務(wù)的方式加諸于人類主體,以此確證了它們?cè)趥€(gè)體存在中的必然性和必要性,價(jià)值選擇在個(gè)體主體層面的發(fā)生機(jī)制和作用機(jī)制被清晰描述。這種建構(gòu)主義的“自我構(gòu)成論”與主體理論糾正了認(rèn)知主義的抽象性和弊端,在解決“自我”問題和主體性問題上不失為一種好的嘗試。

但是,正像科爾斯戈德在規(guī)范性問題上飽受社群主義者“主觀論”和“利己主義”的嚴(yán)厲指責(zé)一樣,她的“自我構(gòu)成”最終會(huì)止步于“反思性意識(shí)結(jié)構(gòu)”的闡釋。盡管她以建構(gòu)性的,甚至是具有存在主義色彩的方式,試圖規(guī)避對(duì)主體的道德實(shí)在論或自然主義闡釋,但仍受困于個(gè)體主義的基本視角,使得她的理論陷入主體性層面的經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成和抽象形式之間的矛盾,難以向主體間性的層面推及。從某種程度上,這是自由主義者共有的問題,在羅爾斯那里也同樣存在。但是,羅爾斯切實(shí)地在經(jīng)驗(yàn)和先驗(yàn)中打開了一個(gè)張力的空間,正是這一空間對(duì)于主體發(fā)揮著極其重要的重構(gòu)性作用?？茽査垢甑碌摹白晕覙?gòu)成”缺乏這樣一種空間,她盡管強(qiáng)有力地論證了行動(dòng)的私人理由和構(gòu)成意義,卻無法在其現(xiàn)實(shí)性上把握它,不可避免地陷入人的建設(shè)性循環(huán)之中。我們也無從找尋社會(huì)關(guān)系和社會(huì)實(shí)踐對(duì)于科爾斯戈德的“自我”所具有的切實(shí)意義,甚至看不到“利他主義的可能性”。從這個(gè)意義上,科爾斯戈德的方法還是一種“類”本質(zhì)的方法。馬克思曾對(duì)費(fèi)爾巴哈的“類”進(jìn)行過深刻的批判,這種批判也適用于科爾斯戈德。馬克思指出:“費(fèi)爾巴哈對(duì)感性世界的‘理解’一方面僅僅局限于對(duì)這一世界的單純的直觀,另一方面僅僅局限于單純的感覺。費(fèi)爾巴哈設(shè)定的是‘人’,而不是‘現(xiàn)實(shí)的歷史的人’。”[6]155費(fèi)爾巴哈看到了人與人之間的聯(lián)系并試圖把握它們,但他僅從抽象的、形式的層面來找尋基點(diǎn),這些聯(lián)系也只能限于這些個(gè)體具有的“類本質(zhì)”,反而掩蓋了聯(lián)系的存在和真實(shí)性?？茽査垢甑碌睦碚撟罱K會(huì)導(dǎo)向同樣的境地,導(dǎo)向人的孤立,并將社會(huì)聯(lián)系塑造為一種偶然性。然而,正是社會(huì)聯(lián)系的存在,行動(dòng)的私人理由也可以在一種社會(huì)性層面上被詮釋?？茽査垢甑碌摹白晕覙?gòu)成”沒有為處理自我與他者的關(guān)系留出空間。

當(dāng)然,我們并不是說人不存在一種類的本質(zhì)和特性,這是荒謬的。我們是說,人的類特性亦不是抽象的。馬克思早期使用了一種類本質(zhì)的分析方式,在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中,馬克思曾用對(duì)象化勞動(dòng)界定人的類本質(zhì)。對(duì)象化勞動(dòng)的意義就在于它本身建立于主體與客體、他者聯(lián)系的可能性和必要性之上,從而使主體性在超越“類”的自在性層面上得到發(fā)揮和發(fā)展。隨著研究的深入,馬克思拋棄了這種話語方式,確立了歷史唯物主義的科學(xué)方法和視角,從物質(zhì)生活實(shí)踐的角度去考察社會(huì)生產(chǎn)狀況,確立了現(xiàn)實(shí)的人?，F(xiàn)實(shí)的感性世界是由人們共同的、活生生的、感性的活動(dòng)構(gòu)成的。單純的類邏輯既看不到人是一個(gè)復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系的集合體,也看不到這些關(guān)系背后社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí)變化的推動(dòng)作用,便無法真正認(rèn)識(shí)世界,無法真正認(rèn)識(shí)人的本質(zhì)內(nèi)涵和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的發(fā)展規(guī)律。

從歷史唯物主義的視角看,個(gè)體的現(xiàn)實(shí)性建立在一種社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐之上。物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐絕不是某種單純的經(jīng)濟(jì)活動(dòng),因此,我們不能將道德和價(jià)值視為物質(zhì)生產(chǎn)的僵化附屬,應(yīng)該從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出發(fā),把所謂的“人性”和“社會(huì)性”放在現(xiàn)實(shí)的生活基礎(chǔ)之上,來把握它們之于個(gè)體的真實(shí)內(nèi)涵、理由及意義,那么,“自我”的建構(gòu)也要在這樣一種實(shí)踐中被考察。馬克思指出:“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在?！盵6]146這種“人”,不僅僅是感性的對(duì)象,還是感性活動(dòng)的創(chuàng)造者,是歷史的第一要素,是歷史創(chuàng)造的能動(dòng)主體。物質(zhì)生活生產(chǎn)實(shí)踐本身是人的第一個(gè)歷史活動(dòng)。“當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料,即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時(shí)候,人本身就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來?！盵6]147隨著生產(chǎn)的發(fā)展,人類進(jìn)行生活的需要被滿足后,新的需要相繼產(chǎn)生,推動(dòng)物質(zhì)資料的再生產(chǎn)和人類的再生產(chǎn)不斷進(jìn)行。這種歷史活動(dòng)是普遍的、連續(xù)的,存在于歷史的每個(gè)階段,世界的各個(gè)地域,人的生活的每分每秒,持續(xù)不斷地創(chuàng)造著人類一切物質(zhì)和精神活動(dòng)的世俗基礎(chǔ),片刻的間斷都會(huì)造成世界的分崩離析。在生產(chǎn)和實(shí)踐中,人們復(fù)雜多樣的社會(huì)關(guān)系也隨之產(chǎn)生。“生命的生產(chǎn),無論是通過勞動(dòng)而生產(chǎn)自己的生命,還是通過生育而生產(chǎn)他人的生命,就立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系:一方面是自然關(guān)系,另一方面是社會(huì)關(guān)系?！盵6]160所以,“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”就是指人是在社會(huì)中進(jìn)行現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)的人,是有著物質(zhì)利益、精神完善、社會(huì)交往等多重需要的活生生的人,這是我們把握“人性”和“社會(huì)性”的基礎(chǔ)。想彌合個(gè)體與整體的分裂,就必須超越這種分裂本身。人們的社會(huì)性和社會(huì)聯(lián)系來自物質(zhì)生產(chǎn)的社會(huì)化形式,應(yīng)從這里進(jìn)一步思考,在個(gè)體主體層面的內(nèi)化過程,實(shí)踐如何促進(jìn)個(gè)性方面的提升。

顯而易見,科爾斯戈德的建構(gòu)主義路線與歷史唯物主義是完全不同的,她雖然強(qiáng)調(diào)“行動(dòng)”及“實(shí)踐的統(tǒng)一性”,但是她所說的“行動(dòng)”和“實(shí)踐的統(tǒng)一性”是以“人的反思性”為條件的,并且這種“反思性”是以所謂“理性”為條件的。她所闡發(fā)的“自我構(gòu)成”及其主體性理論雖然糾正了認(rèn)知主義路線的某些偏差,但她沒有回到物質(zhì)生活和生產(chǎn)實(shí)踐本身,她所說的人還是西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的那個(gè)抽象的人,難以實(shí)現(xiàn)“有人稱化”向“無人稱化”的推及,這在相當(dāng)大的程度上削弱了她的理論建構(gòu)力和解釋力。