馬學良

(國家圖書館 出版部,北京 100081)

江瀚(1857—1935),字叔海,別號石翁、石翁山民,福建長汀人,在清代曾任江蘇高等學堂監(jiān)督兼總教習、學部行走、京師大學堂經(jīng)科教授。辛亥革命之后,江瀚任京師圖書館館長、故宮博物院理事長、京師大學代理校長等職。

江瀚深于經(jīng)學,在其生前身后均系人之共識。曾為江瀚《石翁山房札記》作序的柯劭忞稱贊江瀚之學“為亭林之學”[1]1a,王樹枏也在《孔學發(fā)微序》中云:“孟子曰:‘能言拒楊墨者,圣人之徒也?！羰搴Ｕ?其亦庶乎能言而不媿者矣?！盵2]如果說同儕的贊許或許出于夸飾,那么1920年出版的《最近官紳履歷匯錄》則可以一定程度上代表了更客觀的看法,其中云:“長汀江叔海先生以經(jīng)學名海內(nèi)?！盵3]1922年,江瀚被閻錫山聘為山西大學毛詩教授,1924年又為山西大學經(jīng)學教授。從以上幾點不難看出,江瀚的經(jīng)學,在當時是受到學界與社會廣泛認可的。

關于江瀚經(jīng)學的研究,現(xiàn)有成果較少。李霖《江瀚的三家詩學及其他》[4]以《詩四家異文考補》為切入點,分析了江瀚對漢宋、鄭王、今古文等經(jīng)學問題的態(tài)度,指出了江瀚持平漢宋、持平今古文等經(jīng)學觀念。但關于江瀚的經(jīng)學著作、經(jīng)學思想和旨趣,目前尚未有較為全面的研究成果。本文從江瀚的學術歷程、著作情況和學術特色三個方面,分而述之。

一、江瀚的經(jīng)學研究歷程

江瀚之父江懷廷為咸豐三年(1853)進士,官至璧山知縣。出身讀書人家,江瀚自幼接受了良好的教育,留心訓詁、音韻之學,“十五通六籍考據(jù)經(jīng)學,原本鄭氏而以顧亭林、江慎修為旨”[1]1a。江瀚雖然追求的是像顧炎武一樣“既無鑿空之弊,亦無瑣碎之譏”[5]的學問,但從江瀚一生的治學旨趣和著述情況來看,江瀚在不同階段的治學旨趣是有所偏重的,經(jīng)歷了由考據(jù)到義理的嬗變過程。

光緒十一年(1885),江瀚入四川布政使易佩紳幕,是江瀚一生宦途的開始。在易佩紳幕府中,江瀚結識了俞樾、王先謙等學者和陳三立、易順鼎等詩人。此后不久,江瀚寫成了第一部考訂筆記類的學術著作——《吳門銷夏記》,其中關于經(jīng)學的條目居多?？梢酝茰y,此書的撰作,與王先謙、俞樾等考據(jù)學家對江瀚的影響有直接關系?！秴情T銷夏記》刊刻于光緒二十一年(1895),付梓后在江瀚友人中反響頗佳,如錢保塘稱贊此書“所見實出俞曲園、易實甫諸人之上”[5]111,吳汝綸則謂“識解閎雅,持議平恕,粹然有道之言。王伯厚、顧寧人遙相唯諾,此不可以卷帙多寡論也?！盵5]468雖然其中不免有友朋夸飾的成分,但從側(cè)面可以看出此書確有見地,非泛泛而談之作。

光緒十九年(1893),江瀚受黎庶昌之聘,任重慶東川書院山長。在東川書院山長任上,江瀚有感于學風空疏,不切實用,遂在書院中分設經(jīng)義、治事二齋,并購買了新學實用書籍,“先后五載,人才蔚起”[6]6B。江瀚在任東川書院山長期間,撰成了《詩經(jīng)四家異文考補》一卷。此書完成于光緒二十一年(1895),是補充陳喬樅《詩經(jīng)四家異文考》之作,共計一百八十余條,對不同書所引《詩經(jīng)》與今本《詩經(jīng)》的異文進行了考辨。后來此書收入沈宗畸在宣統(tǒng)元年(1909)?？痰摹冻匡L閣叢書》中。

光緒二十年(1894),甲午戰(zhàn)爭中國戰(zhàn)敗。從江瀚一生學術研究的脈絡來看,此后的光緒二十一年(1895)似乎是江瀚治學旨趣轉(zhuǎn)變的一個節(jié)點。據(jù)江瀚日記所載,光緒二十一年(1895)三月一日,江瀚開始整理《詩經(jīng)四家異文考補正》的舊稿,雖然自言“終日乾乾,樂此不疲,抑何為哉”,但從此月二十八日“錄《詩經(jīng)四家異文考補正》畢”之后[6]28,一直到光緒三十四年(1908),十四年間再也未見江瀚提及此書。在此之后,江瀚的治學旨趣由以訓詁、?？睘楹诵牡目紦?jù)之學,轉(zhuǎn)向了探求經(jīng)書大義、以求有裨于世道人心的義理之學。

光緒二十三年(1897),江瀚與日本駐重慶領事加藤義三相識。當時,江瀚接觸到了日本近代的政體與學術,接觸到了變革的思想。思想的轉(zhuǎn)變體現(xiàn)在著作中,江瀚開始不僅滿足于校勘訓詁方面的研究,開始特別關注孔孟思想與近代思想的契合之處。而西方的近代思想和近代學習西方轉(zhuǎn)型最成功的日本,也就成為了江瀚關注的重點。

光緒二十八年(1902),江瀚在蘇州巡撫聶緝椝幕中。此年三月,江瀚所著《論孟卮言》定稿,經(jīng)過修改,于十一月排印出版,分寄友人。其自序云:“孔孟之道,如日經(jīng)天,心同理同,無關中西?！盵7]1a內(nèi)容則直接就《論語》《孟子》原文進行闡發(fā),在不同的條目下分別對漢學、宋學進行批評,并援據(jù)西方和近代化的日本的思想來證明孔孟學說。光緒三十年(1904),江瀚受江蘇巡撫端方推薦赴日本考察教育,在日本游歷一月有余,參觀了早稻田大學等學校。在此之前,江瀚對日本的了解還僅限于所讀的相關書籍,通過游歷考察,江瀚比較全面地認識了近代西化日本的教育模式和社會結構。訪日歸來后,江瀚任江蘇高等學堂總教習,兼任江蘇高等學堂監(jiān)督。光緒三十四年(1908),江瀚升任學部參事。次年四月,江瀚完成了《宗孔編》的撰作。《宗孔編》是對《論孟卮言》中有關《論語》部分的深化。

宣統(tǒng)三年(1911),辛亥革命爆發(fā),清帝退位。進入民國,不少清廷官員做了立場保守的遺老。但江瀚并非如此,在辛亥革命之前,他就看出了清王朝的窮途末路,不止一次在日記中引用《桃花扇》中“大事已不可問,我輩且看春光”[5]358,508來表達自己對時局的看法。作為早年就閱讀了大量西學書籍,又曾到日本考察的江瀚來說,如何闡發(fā)孔孟精神,以求順應社會的發(fā)展,有裨于世道人心,才是江瀚關心的重點。

民國元年(1912)五月,江瀚被任命為京師圖書館館長。民國九年(1920),江瀚《石翁山房札記》定稿。據(jù)《石翁山房札記》自序,可知此書是根據(jù)早年著作《吳門銷夏記》“重加刪易,稍有增益”而成。對比《吳門銷夏記》和《石翁山房札記》,可知二書編次順序不同,條目及觀點也有前后變化。但在這樣一部經(jīng)學考訂筆記的自序中,江瀚卻發(fā)出了這樣的感慨:“東原博識,晚亦健忘,義理養(yǎng)心,言良非讆,而今而后,當不復措意茲事矣。”[1]71-7b顯然江瀚對于考據(jù)之學已經(jīng)不再熱衷?？论繌朐凇妒躺椒吭浶颉分姓f他與江瀚在辛亥之后重逢于北京:“陵遷谷易,萬感輻輳,無復疇曩之雅懷矣?！盵1]1a或許正是在這種社會巨變之中,江瀚才料理舊稿,并徹底放棄了從事考據(jù)之學,轉(zhuǎn)而一心研究儒家義理之學,以適應時代的進步。

民國十一年(1922),江瀚被閻錫山聘任為山西大學毛詩教授。江瀚作為當時著名的經(jīng)學專家,前往山西講學,當時報紙多有報道,如《來復報》就多次報道江瀚講學與參觀的新聞。江瀚在山西的演講,內(nèi)容多與《宗孔編》等著作相呼應,又格外注意與新思想印證發(fā)明,如民國十二年(1923)十月廿一日江瀚在山西洗心社的演講以“仁”為主題,則先舉《孔學發(fā)微》中關于“仁”的討論,之后引到墨子的兼愛與基督教的博愛,最終提出“孔子言仁,雖主愛人,有與墨子耶穌異者?！煌趮D人之仁,亦不流于煦煦之為仁”[8]。折中于中西古今之間,其目的仍是發(fā)揚儒學思想中與時代相應的部分。

民國十七年(1928),江瀚被任命為京師大學校(即今北京大學)文科學長、代理校長,并開設課程“《論》《孟》要義”。今存江瀚著作中有《論孟要義》一種,即江瀚在開設此門課程時據(jù)《孔學發(fā)微》而編纂的講義。

1925年以后,江瀚雖然參與了《續(xù)修四庫提要》的撰作,并撰寫了不少提要,但提要與獨立的經(jīng)學著作終究有別。總體來看,大致以中日甲午戰(zhàn)爭為節(jié)點,江瀚的經(jīng)學研究歷程經(jīng)歷了從重考據(jù)到重義理的轉(zhuǎn)變。義理之學是江瀚經(jīng)學研究的主流。江瀚早年的考據(jù)學研究,其目的仍在于闡發(fā)經(jīng)文中的義理。

二、江瀚的考據(jù)之學:從《吳門銷夏記》到《石翁山房札記》

江瀚現(xiàn)存的考據(jù)學著作共有三種:《吳門銷夏記》《詩經(jīng)四家異文補考》和《石翁山房札記》。其中《詩經(jīng)四家異文補考》已有李霖專文研究,闡發(fā)江瀚詩經(jīng)學思想較為完備,茲不贅述。本節(jié)以《吳門銷夏記》和《石翁山房札記》為切入點,分析江瀚考據(jù)學的內(nèi)容和特色。

(一) 《吳門銷夏記》的內(nèi)容與價值

《吳門銷夏記》撰作于光緒十二(1886)、十三年(1887)之間,此時江瀚客居蘇州,居江蘇布政使易佩紳幕中。

《吳門銷夏記》的內(nèi)容為分條考訂經(jīng)史,其中并無詮次,或隨得隨錄。此書雖為考訂筆記,但其考訂的出發(fā)點卻是要闡發(fā)經(jīng)書中蘊含的義理,正如書中所說:“經(jīng)非考訂不明,而考訂必衷于義理”,“然則言考訂者惡可自外于義理哉。”[9]1a-1b換句話說,江瀚承認考訂為探究經(jīng)義的必要手段,但是又主張考訂的目的是闡發(fā)義理,而判斷考訂是否正確,同樣要以義理作為判斷的標準。值得注意的是,江瀚早年將顧炎武作為學習的對象,因而江瀚的考訂中,有強烈的要以考訂為方法進而延伸出義理的愿望,如:

《卷阿篇》:“俾爾彌爾性,似先公酋矣。”傳既訓“彌”為“終”,又曰:“酋,終也”未免涉復。瀚案:彌,《方言》、《廣雅》皆云合也,縫也?！兑住は缔o上傳》“故能彌綸天地之道”,《孔疏》曰:彌謂彌縫、補合。竊意此篇彌字亦當作是解。《卷阿》言彌性,《召誥》言節(jié)性,康公之學于是可窺。[9]16a

此條討論的是《大雅·卷阿》篇中“彌”字的訓詁問題。毛傳將“彌”訓為“終”,鄭箋因而解釋此句之意為“使汝終汝之性命,無困病之憂”。江瀚則據(jù)《易·繫辭》正義將“彌”訓為“彌縫、補合”,認為《卷阿》中的“彌”字亦當訓為“彌縫、補合”。按毛傳、鄭箋的說法,是將“性”讀為“生”,“彌性”即“能終其生”。而江瀚在此處將“彌”訓為“彌縫、補合”,將“性”理解成人性之性,與《尚書·召誥》中“節(jié)性惟曰其邁”照應。按孔穎達《正義》之說,《召誥》此句之意為“以禮義時節(jié)其性命”,即以禮義來規(guī)范節(jié)制人性之義。據(jù)詩序,《卷阿》是“召康公戒成王”的詩?！墩僬a》亦是召公告誡成王之辭,因而江瀚將兩處訓詁牽合為一處,并由此上升到“(召)康公之學”的層面。以此為例,我們可以看出,江瀚的考據(jù)之學雖然仍以訓詁等為基本方法,但其目的仍在于闡發(fā)義理。

從《吳門銷夏記》中的經(jīng)學條目來看,大致可以看出,江瀚對經(jīng)典并不是平均用力的。大略來說,江瀚對于《詩經(jīng)》、三禮比較熟悉。《吳門銷夏記》中有批評清人稽考漢代詩學家法的“班固習齊詩”一條,云:

近代言三家詩者,往往強相比附,不皆有據(jù)。若《孟子》之為《齊詩》,本屬夢揣。況《漢書》雜采博記,《白虎通義》特臚博士同異,其引詩原不定為班氏說也。而馬竹吾遂列之所輯《齊詩傳》中,不其謬乎![9]2a-2b

此論極為通達,切中清人稽考漢儒家法之弊。或許正是有鑒于材料的復雜性,江瀚在之后的《詩經(jīng)四家異文考補》中,很少言及四家詩異文的區(qū)別,而多僅校異同,而以訓詁疏通,持論平實,做法可取。

《吳門銷夏記》作為江瀚以考據(jù)手段闡發(fā)經(jīng)義的實踐,其中不乏有得之見。雖未能臻于精密,但可謂言而有中,不落俗套。作為江瀚撰作的第一部學術著作,其中體現(xiàn)的學術旨趣,頗能與他后來的撰述相呼應。

(二) 《石翁山房札記》的內(nèi)容與價值

《石翁山房札記》是江瀚以《吳門銷夏記》為基礎,重加整理、編次而成的學術考訂筆記。雖然江瀚自序中說從《吳門銷夏記》到《石翁山房札記》,只是“重加刪易,稍有增益”,實則《石翁山房札記》的篇幅約是《吳門銷夏記》的兩倍多,其中增補為多,偶有刪汰。將《吳門銷夏記》與《石翁山房札記》中的經(jīng)學條目對比,可以發(fā)現(xiàn),所增條目中最多的是《詩經(jīng)》的考證?！秴情T銷夏記》中關于《詩經(jīng)》的條目僅有12條,《石翁山房札記》增加為34條,接近于原來的三倍,而其他經(jīng)書則只是零星的訂補?？梢?從《吳門銷夏記》到《石翁山房札記》,江瀚用力最深者當在《詩經(jīng)》。《石翁山房札記》中增加的《詩經(jīng)》類條目,不少都與《詩經(jīng)》的異文有關,且其討論的問題、引證的材料也與《詩經(jīng)四家異文考補》接近。其中有針對前人所稽考漢代《詩經(jīng)》家法者,如針對錢坫的“有齊季女”條,針對陳壽祺、陳喬樅父子的“抱衾與裯”條等;有引《太平御覽》、慧琳《一切經(jīng)音義》等書以校異同者,如“抱衾與裯”“睍睆黃鳥”等?！对娊?jīng)四家異文考補》正是針對陳喬樅《詩經(jīng)四家異文考》所作,可見,《石翁山房札記》對《詩經(jīng)》類條目的增補與撰作《詩經(jīng)四家異文考補》有關,該書中增加的《詩經(jīng)》類條目,其實是《詩經(jīng)四家異文考補》的賡續(xù)之作。研究江瀚的詩經(jīng)學,《石翁山房札記》是重要的材料,不宜忽視。

除了條目的增益之外,值得注意的是,有些條目雖然同時見于《吳門銷夏記》與《石翁山房札記》,但前后有觀點的變化。如討論《易·蒙卦》初六爻“以往吝”中“吝”字的訓詁問題,《吳門銷夏記》作:

《蒙·初六》“以往吝”,《說文·辵部》引作“以往遴”,云“行難也?！睂O伯淵曰:“凡《易》內(nèi)往吝、往見吝、以往吝,皆當從此,非悔吝之字也?！墩f文》又引作‘以往吝’者,意后人所增?！?原注:《周易集解》)案:虞仲翔曰:之應歷險,故以往吝,與許君“行難”義合。干令升不明此字,直謂初二失位,吝之由也,庸詎知包蒙之吉正為剛?cè)嵯嘟?焉得以為失位乎?吝、遴雖可通假,要不得為一字。孫說良允。[9]3b

此處江瀚認為《蒙卦》中的“以往吝”一句,當依孫星衍所定為“以往遴”,非“悔吝”之“吝”字。且贊同孫說《周易》中“往吝”等字均當作“遴”。但在《石翁山房札記》中,江瀚將此條的“吝、遴雖可通假,要不得為一字。孫說良允”一句修改為“此殆后儒以全經(jīng)無遴字,而作往吝者甚眾故改之。然其他多仍當作吝,亦不盡如孫說。”[1]2a《蒙·初六》此處經(jīng)文固當作“遴”,但其他地方出現(xiàn)的“往吝”一類詞則不能按照孫星衍的意見改讀為“遴”字。用《說文解字》所引《周易》的異文來推定《周易》全經(jīng)的用字原則,究屬過于大膽,因而江瀚在《石翁山房札記》中修改了自己先前的意見。

總體來說,從《吳門銷夏記》到《石翁山房札記》,其中內(nèi)容更加豐富,觀點更加成熟,增加的條目多系純粹考證。條目與內(nèi)容的變化,一方面反映了《吳門銷夏記》《詩經(jīng)四家異文考補》成書之后,江瀚繼續(xù)研究經(jīng)書,特別是研究《詩經(jīng)》的成果;另一方面也反映了江瀚學術的進展與成熟。兩書對勘,可以看到江瀚對一些舊問題的新見解,同時可以看到江瀚考據(jù)學的進一步成熟與扎實。但在《石翁山房札記》的自序中,江瀚感慨:“東原博識,晚亦健忘,義理養(yǎng)心,言良非讆,而今而后,當不復措意茲事矣?！贝诵蚩梢钥醋鹘鎰e純粹考據(jù)的宣言,而《石翁山房札記》則可以代表江瀚經(jīng)史考證之學的最終成果。

三、江瀚的義理之學:遠紹亭林,歸蹤孔孟

(一) 《論孟卮言》的內(nèi)容與思想

《論孟卮言》是江瀚第一部專門討論儒學義理的著作。此書成于光緒二十八年(1902),是年正月廿二日《江瀚日記》載:“做《論孟隨筆》畢,凡六閱日,成書如此之速,庸可信乎?非細加修改不可示人也。”[6]434至三月二十九日,日記中又載:“《論孟卮言》今始寫定,擬寄滬排印。”[6]442統(tǒng)觀前后記述,可知江瀚“六閱日”寫成的筆記《論孟隨筆》,即《論孟卮言》的初稿,后經(jīng)修改,定名為《論孟卮言》。此年中江瀚又多次對《論孟卮言》進行修改,至九月二十五日,方才“刪定所撰《論孟卮言》訖”,并自言“稿凡三易,乃粗可觀”[6]462?？梢娖渥麟m速,卻經(jīng)過數(shù)遍打磨,方才付印出版。

《論孟卮言》中關注的問題,首先是中西方學術和政治的問題。江瀚在《論孟卮言》(以下簡稱《卮言》)自序中說:“孔孟之道,如日經(jīng)天。心同理同,無間中西?！盵7]1a由此可以清晰地看出,《卮言》的核心思想,當是闡發(fā)以孔孟為代表的儒家思想的永恒價值,并引西方思想和理論為之證明。

江瀚對西方學者的相關著作比較熟悉,由于曾出訪日本參觀考察,對日本和西方的政治、教育制度也有比較全面的了解。但值得注意的是,《卮言》中雖然屢次引用西方學者的說法,還經(jīng)常以日本、西方的政治體制為例,但其核心仍然是為了闡發(fā)、證明孔孟儒學。換句話說,《卮言》中立論的出發(fā)點,仍然是傳統(tǒng)的儒家思想。江瀚在學習西方的問題上,表現(xiàn)得相當開明,如其中開篇一條:

孔子為中國教主,《論語》開章即言學。學也者,所以學為修己、治人之道也?！品蛴⑹勘陡栽?“學者何?所以求理道之真。教者何?所以求言行之是。夫理道不真,而言行能是者,未之聞也?！惫蕿閷W莫先于窮理。第中儒窮理,在形而上者居多;西人窮理,以形而下者為亟。雖其制器前民,驅(qū)役萬物,豈有它謬巧哉?亦因其已知之理而益窮之,以求至乎其極而已。震而矜之者,陋也;自以為足者,隘也。陋與隘,君子之所不為也。[7]1a-1b

“教主”的概念,顯然是從西方來的。江瀚這一番討論,雖然仍不出近代“師夷長技”,認為西方勝過中國的僅僅是技術的論調(diào),但卻將學習西方科技的正當性追溯到《論語》中:《論語》開篇即言學,再引培根所說,將“學”解釋為“求理道之真”,而西方科技(“窮理”“制器前民,驅(qū)役萬物”)亦屬于“因其已知之理而益窮之,以求至乎其極”,由此賦予學習西方科技以正當性。最后,江瀚還批評了過于抬高西方地位(“陋”)和過于保守拒絕學習西方(“隘”)的兩種思想傾向。由此可知,江瀚主張與時俱進、不斷學習新生事物,反對固守傳統(tǒng)、因循不化。

近代學者中有一種思潮,認為西方所有的先進技術,其實在我國歷史上都出現(xiàn)過,并不完全是西方的發(fā)明。這種思潮當然與近代以來的民族主義思想有關。但江瀚閱讀過不少西方著作,同時曾走出國門,對日本近代化的社會有直觀深入的了解,因而對于這種標榜歷史、混淆中國歷史上的先進技術與近代西方科技的觀點,江瀚深知其謬,如其抨擊當時社會上流行的西方科技出于墨子的說法,云:

近人……謂西人之學出于墨子,然嘗取墨子書證之,實未合?？傊畧?zhí)西人之說,而謂與中土古說無一相合者,此淺狹之見也;必執(zhí)西人之說,而謂一一皆竊我唾余,則又出于傅會,幾何不為西人笑哉?[7]18-19

持論甚平,可謂不負《卮言》中所標舉的孔子“貴公”之心。

除了中西問題,《卮言》中還討論了考證與義理的關系。如在討論《論語》“一以貫之”的含義時,江瀚批評阮元等人用輾轉(zhuǎn)訓詁的方式解釋此句的做法“輾轉(zhuǎn)遷就,幾如胥吏之舞文”,認為“春秋之儒尚無后世辭章考據(jù)之學,《孟子·告子篇》曰:‘從其大體為大人,從其小體為小人,君子小人之別,亦如是而已’”[7]4a,主張要從“大體”來討論問題。與《吳門銷夏記》中“考據(jù)折中于義理”的觀點相比,《論孟卮言》完全偏向了義理闡發(fā)之學。當然,江瀚的考據(jù)、義理之分別,并不等于漢學、宋學。在《卮言》中,江瀚同樣批評朱熹《四書章句集注》對《論語》中“管仲器小”的解釋“似稍迂遠”[7]2b-3a。

除此之外,《卮言》中一個很重要的思想傾向,是對現(xiàn)實政治的高度關切。其書題目雖冠以“論孟”,而其中有些條目則完全是出于對現(xiàn)實政治的思考,《論語》《孟子》的原文只是一個引子,譬如:

齊魯之變雖分難易,其間有不可不由之階梯,固非一蹴所能幾也。彼輕言變法而不審施為緩急之序者,有不禍人家國者哉?[7]4b

雖然此條以《論語》“齊一變至于魯”切入,但其含義卻與此句經(jīng)文并無太大關系。此條批評的是變法而“不審施為緩急之序”,聯(lián)系到戊戌變法的失敗和當時社會上呼吁變革的聲音,此條顯然是有為而發(fā)。再如:

凡人之愛國者,莫不愛其君;敬國者,亦莫不敬其君。弗愛敬其君,即弗愛敬其國也。泰西各國以國王為神圣不可犯,載之憲法。而英德之人,尤為愛敬其君,此國之所由強也。[7]2b

此條則與《論》《孟》全然無關,探討的是愛敬君主的問題。參以戊戌變法后光緒的處境,此條顯然亦別有所指。

《卮言》雖然以闡發(fā)義理為目的,但其中具有強烈的現(xiàn)實關切,到現(xiàn)在仍有進步意義。如其評西方式民主的弊端:

如中國茲時之民智,茍欲效歐美之邦,設立議院,實未見其可。俄皇三德第一嘗言彼國學校未徧,民多未教者,遂令民舉議員,必率意妄舉,徒為亂法,無益于治。吾華之病與之適同。[7]10b

比者民權自由之讆說,充塞中國,英年才俊之士,為所迷誤者,殆不乏人。……美國每選舉總統(tǒng),賄賂公行,更一總統(tǒng),則更一番人物。凡所官者,皆其黨與。彼言君主不如民主者,胡不引普、日、美、法事以觀之也。[7]25-25b

主張“通上下之情”,反對機械學習、生拉硬套西方的民主、選舉制度。江瀚并非固守書齋的冬烘先生,早年的游幕生涯與出洋考察訪問的經(jīng)歷,使他對現(xiàn)實政治的運作具有清晰的認識,這一點是遠勝過不少官僚與學者的。江瀚對西方民主制度的思考,今日讀來仍有借鑒意義。

《論孟卮言》是江瀚第一部闡發(fā)儒學義理的著作,雖然編次不嚴,條目無多,卻比較清晰地反映了江瀚的思想。其中對于中西、古今等問題的看法,平實而切事,吳汝綸謂其“識見閎通”“其掃棄近人謬見,強稱西學源本中國一切附會牽率之談”[7]跋,殆非溢美之詞。

(二) 《宗孔編》的內(nèi)容與思想

《宗孔編》成書于宣統(tǒng)元年(1909),是年四月十九日日記云:“錄所著《宗孔編》畢,凡二卷?！盵6]671此書中不少論述是《論孟卮言》中討論過的問題,但是討論的廣度與深度較《論孟卮言》又有推進,如“一以貫之”的含義,《宗孔編》中征引日本人《論語一貫》,將“一”理解為孔子教學生行恕道,最終達到仁的境地?！墩撁县囱浴分胁簧贄l目是被《宗孔編》改寫而來的,《宗孔編》的篇幅是《論孟卮言》的二倍多?？梢?從《論孟卮言》到《宗孔編》,江瀚增加了為數(shù)不少的內(nèi)容?！蹲诳拙帯返闹饕獌?nèi)容如下:

明倫一節(jié),主要探討了孔子思想中孝以及由孝推衍出的忠、友的問題。針對愚忠愚孝的問題,江瀚強調(diào)親子、君臣關系的維系都是出于相互盡責,而并非單方面的絕對服從,他認為:“人倫之道,期于兩方交盡?？鬃与m生于亂賊時代,教忠教孝之說為多,然固未嘗偏責臣子也?！盵10]2a特別是對于孝的問題,在之前的《論孟卮言》及此節(jié)中,江瀚對民間流傳的“天下無不是的父母”一語表達了看法,其言:“此告人子則善矣。若為父母者以是設心,奚其可也?”[10]2b尤為通達。

談道一節(jié),主要討論了孔子思想中貴公、仁、一貫、克己等概念,持論折中于考據(jù)義理之間,頗為平實。對于漢宋之爭,江瀚認為:“若夫近世考據(jù)諸儒,雖力矯空言心性之弊,往往破碎支離,泥于器數(shù)之末。其與徒索諸虛,而不知徴諸實者,同歸于無用,是猶左右佩劍,其失相等耳?！盵10]11b切中于事。從江瀚在此節(jié)中對幾個關鍵問題學術史的梳理和批評可以看出,江瀚在闡發(fā)孔子思想時,并不偏重一家一派之學問,無論是漢學還是宋學,是中國學者還是外國學者,只要是江瀚認為符合孔子思想之實,又切合與時代需要的,他均加以稱引闡發(fā)。

辨性一節(jié),主要梳理了從孟子以下學者的人性論觀點,并歸納其中的爭論要點與得失。在這部分中,江瀚對程顥、朱熹的人性論觀點進行了批評。對于程顥發(fā)揚孟子性善論的觀點,江瀚舉出程顥在《近思錄》中的相反觀點:“只一句性惡,大本已失矣” ,“善固性也,然惡亦不可不謂之性也?！盵10]12b程子的人性論不免自相矛盾。朱熹在《論語·性相近章》的集注中,闡發(fā)程子性善之論,引程子之說,認為如孟子所言,則是“性無不善”,既然“無不善”,則是同,《論語》卻說“性相近”,“何相近之有哉”。江瀚認為朱子在此章下引程子之言,是“因孟疑孔”,不可取。此章最后,江瀚云:“性之善惡,孔子初未明言,學者亦慎其所習,勉為善而已矣。何必揚此抑彼,而效夫市井之閽也哉?！盵10]15a-15b性之善惡,孔子沒有明言,后世遂爭端不休。江瀚此論,可謂平易切實。

述學一節(jié),重點討論了學與思的關系、知古與通今的關系、禮樂之學、孔子的教育思想等問題。對于學與思的關系,江瀚本于《論語》“學而不思則罔,思而不學則殆”一語,認為此句闡釋的學思關系“可該括古今中外之學術”[10]16a。以此出發(fā),江瀚批評當時的社會風尚,講求考據(jù)的漢學與重視義理的宋學均衰微,而學者“惟異是嗜”“別為新奇之說”。在討論古與今的關系時,江瀚重申了《論孟卮言》中已經(jīng)提出的觀點,并引用了富蘭克林、赫胥黎等西方學者的論述,認為:“泰西之通人,亦曷嘗不崇古乎?”[10]18a在江瀚看來,尊崇、學習古圣先賢,是東西方共同的文化現(xiàn)象。江瀚雖然強調(diào)崇古,但同時強調(diào)崇古、好古不是一味地泥古,所謂“好古之與泥古,其界甚微,誠不可不明辨之耳”[10]18a。而辨別之旨,則當是參諸當下,求諸實事:“言古必驗之于今,言理必推之于事?！盵10]18a對于孔子的教育思想,江瀚將其歸納為德、智、體三方面,而德育最為重要。除此之外,江瀚還強調(diào)了重視本國文學、堅持講學及學習等具體觀點。

修身一節(jié),從剛毅、忠信、廉恥等方面講明修身道理。在此節(jié)中,江瀚對日本高橋作衛(wèi)提出的“孔教之弊,往往失獨立自主之精神,其心卑屈陋劣。學孔道而誤者,比比皆然”[11]4a一說進行了駁斥,舉出《禮記·儒行》篇中“曰特立,曰剛毅,曰自立,曰特立獨行”[11]4a,認為此言尤其詳盡。

應務一節(jié),從善群、知權兩方面闡釋孔子思想中處事應物的道理。

論治一節(jié),從國家層面論證孔子思想對治國理政的指導。在這部分中,頗可見江瀚思想中新派的一面。如子產(chǎn)鑄刑鼎,《左傳》引孔子之言以批評子產(chǎn),認為鑄刑鼎之后,“而為刑鼎,民在鼎矣,何以尊貴”[12],百姓所尊為刑鼎上的法律條文,而不去尊奉貴族。這本質(zhì)上體現(xiàn)了早期法治思想與禮制的沖突。江瀚認為,孔子未嘗不重法治,如《大戴禮》引孔子言:“棄法是無以為國家也?！盵11]8a具體到子產(chǎn)鑄刑鼎這件事情上,孔子所批評的是子產(chǎn)所定法律條文“乃夷蒐之法,晉國之亂制也”[11]9b。江瀚此說雖巧,但于書無征。由此可見,江瀚在闡釋經(jīng)文時力圖使經(jīng)文中的思想符合現(xiàn)代思想。

雜事與叢談兩節(jié),內(nèi)容涉及尚武、喪葬、朱陸異同等方面,大抵屬江瀚隨手所記議論,雖無一定主題,卻也頗有見地,此不贅述。

與《論孟卮言》相比,《宗孔編》的內(nèi)容更為整飭,體現(xiàn)了江瀚更為成熟的思想。作為接受傳統(tǒng)學問而成長起來的經(jīng)學家,尊周孔、崇漢宋是江瀚學術與思想的出發(fā)點。但在晚清時代與思想大變局的環(huán)境下,江瀚并非食古不化之士,而是著重闡發(fā)傳統(tǒng)學術中與時代需求、與新引進的西方思想相呼應的部分,闡明儒學與新思想、新認識的淵源,致力于從孔子思想中解讀出對社會現(xiàn)實補偏救弊的思考和理論。雖然江瀚的思想生發(fā)于儒學,但他思想的指向卻是切合時代,符合社會發(fā)展和實際要求的。他的不少思想,如對西方民主制度弊端的反思,對德育、美育在現(xiàn)代教育體系中重要性的認識,在今天仍是毫不過時、具有新意的。

江瀚義理之學方面的著作,還有《孔學發(fā)微》和《論孟要義》,前者是從《宗孔編》增撰而來,后者系其在北京大學開設課程的講義,內(nèi)容及思想特色與《論孟卮言》《宗孔編》差別不大,此不贅述。

(三) 小結

江瀚從少時即有志于顧炎武所提倡的通經(jīng)致用之學。顧炎武雖然開清代考據(jù)學派之先聲,但顧炎武的考據(jù)之學其實是一種由字詞考據(jù)訓釋而闡明義理,以求有裨于社會的學問。正如梁啟超所說:“其標‘實用主義’以為鵠,務使學問與社會之關系增加密度。”[13]柯劭忞為《石翁山房札記》,追述江瀚學問所自,從顧炎武開始梳理;吳汝綸為《吳門銷夏記》作序,譽其“顧寧人遙相唯諾”[6]468,而《論孟卮言》等幾部著作中所反映的江瀚思想,除了對經(jīng)義本身的闡發(fā)、再創(chuàng)造之外,其中強烈的現(xiàn)實關懷是我們在研究江瀚著作時應特別注意的。

四、江瀚經(jīng)學思想的特色

江瀚雖然生前身后都被人稱為經(jīng)學家,但其經(jīng)學思想與傳統(tǒng)學術中恪守經(jīng)典的經(jīng)學家有較大的差別。處于新舊思想交鋒的時代,江瀚閱讀過大量西學著作,并且曾赴日本考察訪問,是較早睜眼看世界的一批人之一。江瀚的經(jīng)學研究既有完全傳統(tǒng)的考訂、?？?、訓詁的內(nèi)容,同時也有對經(jīng)義富有時代性的闡發(fā)。歸納而言,其經(jīng)學研究特色約有以下三點:

(一)摒棄門派,直歸經(jīng)文

在傳統(tǒng)學術史中,關于經(jīng)學有許多對立的門戶,如今文與古文之爭、鄭玄與王肅之爭、考據(jù)與義理之爭等。江瀚對于這些對立的見解,并無偏袒某一方的成見。雖然從治學旨趣上來看,江瀚的學術好尚偏向于義理之學,但并無黨同伐異之弊。江瀚在申說經(jīng)文義理的時候,出發(fā)點仍是經(jīng)文本身,后世的家法、學派只能提供參考。因此,我們在江瀚的著作中可以看到他對不同學派雙方的批評。江瀚對孔子“貴公”的思想特別重視,而“貴公”反映在治學中,正表現(xiàn)為摒棄門派之見,回到經(jīng)文,從其中闡發(fā)適應時代的理論。

(二)以儒為本,折中東西

江瀚閱讀了大量的近代西學著作,在他自己的著作中也引用了不少的西方學者的觀點。江瀚對西方學者論點的引用,其出發(fā)點仍是闡明儒學義理。江瀚對西學的看法較為客觀,反對固步自封,反對將近代西方的新生事物與中國傳統(tǒng)學術生拉硬套產(chǎn)生聯(lián)系,同時反對將西學抬得過高,全盤西化。如其對西方民主自由思潮的反思,在今天看來也具有積極的意義。但對于西方的教育思想,像音樂教育等,江瀚引來與傳統(tǒng)經(jīng)說中的樂教相呼應,主張教育中應該增加音樂教育的內(nèi)容,具有進步意義。因此,江瀚雖然善于吸收近代西學中對于社會有用的成分,但其立足點仍然是以儒為本、以我為主、為我所用的。

(三)推闡大義,關懷現(xiàn)實

江瀚并非書齋學者,他對經(jīng)學的研究和經(jīng)義的闡發(fā)具有強烈的現(xiàn)實關懷和通經(jīng)以求應用于世的愿望。宣統(tǒng)元年四月的日記中,江瀚為了討論光緒廟祭的禮儀問題,“將前人論躋僖公者鈔撮成篇”,以《春秋》學的理論指導清王朝的祭祀。如果用經(jīng)學指導廟祭禮儀還算經(jīng)學的應有之義,那么江瀚在《論孟卮言》等著作中,引經(jīng)據(jù)典以闡發(fā)對尊君、教育等思想的看法,則可以充分體現(xiàn)出江瀚經(jīng)學研究中關心現(xiàn)實的部分。

江瀚生前以經(jīng)學知名,但學界對江瀚經(jīng)學的研究較少,李霖所謂江瀚“為學界遺忘已久”,正是其實。探求江瀚這樣一位新舊社會轉(zhuǎn)型期人物的經(jīng)學研究思想,對于研究傳統(tǒng)學術在特定歷史時期的轉(zhuǎn)型具有重要的意義。同時,我們可從江瀚思想對中西、古今等重要問題的看法中得到面向當下的啟示。

致謝:本文寫作過程中,承蒙深圳寄梅堂主人王鵬先生見示江瀚稿本《學海堂經(jīng)解書目提要》。北京大學中文系張鴻鳴博士對文章的結構、行文提供了諸多寶貴建議,一并謹致謝忱!