馮玉雷 肖景勻

(1.甘肅文化發(fā)展研究院,甘肅 蘭州 730070;2.中國(guó)社會(huì)科學(xué)院大學(xué) 文學(xué)院,北京 102488)

采訪人肖景勻(以下簡(jiǎn)稱“肖”),本科就讀于中央戲劇學(xué)院戲劇文學(xué)系,畢業(yè)后做過職業(yè)編劇,一直關(guān)注當(dāng)代文壇動(dòng)態(tài),在臺(tái)灣清華大學(xué)碩士學(xué)習(xí)期間,系統(tǒng)學(xué)習(xí)神話學(xué),閱讀神話小說,進(jìn)入博士研究階段之后,聚焦中外神話重述和神話主義思潮,并思考中國(guó)神話資源的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化問題。

受訪人馮玉雷(以下簡(jiǎn)稱“馮”),一級(jí)作家,一直從事神話小說創(chuàng)作,收獲頗豐,影響較大,創(chuàng)作了《敦煌遺書》《禹王書》與《野馬,塵?！返茸髌贰Ｍ瑫r(shí)他也是神話學(xué)學(xué)者,孜孜不倦從跨學(xué)科路徑拓展神話研究對(duì)象,任《絲綢之路》雜志主編時(shí),注重搜集地方神話和歷史傳說,現(xiàn)任甘肅文化發(fā)展研究院常務(wù)副院長(zhǎng),主抓文化創(chuàng)意與文化產(chǎn)業(yè),注重神話創(chuàng)意,發(fā)起了“新山海經(jīng)書寫”等社會(huì)活動(dòng),與海外漢學(xué)界有著積極互動(dòng)。馮玉雷先生的創(chuàng)作、研究和文化產(chǎn)業(yè)的實(shí)踐,是當(dāng)下學(xué)界研究神話主義寫作和中國(guó)神話資源創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化問題的很好案例。

一、神話與神話主義寫作

肖:馮先生您好,謝謝您接受我的采訪。按中外神話學(xué)家的理論,我們認(rèn)為,您的創(chuàng)作其實(shí)是一種神話主義寫作。前蘇聯(lián)神話學(xué)家梅列金斯基認(rèn)為,神話主義是作家汲取神話傳統(tǒng)而創(chuàng)作文學(xué)作品的現(xiàn)象。楊利慧教授認(rèn)為,神話主義是“指現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)中對(duì)神話的挪用和重新建構(gòu)”。相互參照,我們看到,不論是您對(duì)敦煌遠(yuǎn)古傳說的運(yùn)用,還是《禹王書》中對(duì)上古神話如女媧補(bǔ)天、夸父追日等的再度創(chuàng)作,以及《野馬,塵?！分猩婕暗拇罅可裨拏髡f,都可以看作是神話主義寫作。請(qǐng)問,您是主動(dòng)選擇還是無意間促成神話主義實(shí)踐的呢?您是否認(rèn)可神話主義寫作是您在文壇的鮮明旗幟呢?

馮:我認(rèn)為自己的創(chuàng)作確實(shí)有神話主義特點(diǎn)。促成這種實(shí)踐有客觀因素,但主要還是主動(dòng)選擇。作為一種體裁,神話對(duì)文本世界的重構(gòu)最有力量,神話主義視角最能強(qiáng)化主題。比如在敦煌題材小說中,我都把表現(xiàn)對(duì)象當(dāng)作神話來書寫。在《敦煌·六千大地或者更遠(yuǎn)》中有個(gè)情節(jié),大月氏的首領(lǐng)不愿帶著失敗的恥辱離開敦煌大地,他從莫高懸崖縱馬跳下自殺,結(jié)果,石壁上伸出無數(shù)雙手組成一張網(wǎng),把他連人帶馬拉進(jìn)石崖中保護(hù)起來;接著,大月氏首領(lǐng)的妻子得知消息,想自殺殉情,用力撞向石壁,石壁凹進(jìn)去躲避;妻子不斷撞,石壁不斷凹進(jìn),形成莫高石崖面上的第一個(gè)洞窟。顯然,這些情節(jié)與史載的樂僔禪師開窟造像完全不同。但是,我認(rèn)為如此書寫,不僅規(guī)避了悲劇中血淋淋的圖景,更使冰冷的石崖有了溫度,注入了人文情懷和佛教慈悲精神。《野馬,塵?！窂念^到尾散發(fā)著“野性”和“神秘色彩”,把神話當(dāng)成現(xiàn)實(shí)素材使用,把歷史事實(shí)處理為神話故事。在《禹王書》中,我更是將諸多神話傳說中的人物還原到史前社會(huì)生活環(huán)境中。如果以史學(xué)眼光觀察,那就是“滿紙荒唐言”了。但這是小說,是依據(jù)其藝術(shù)規(guī)律創(chuàng)作出來的文學(xué)文本。文無定法,每位作家都有自己的表現(xiàn)手法。于我而言,不但把神話當(dāng)成一種思維方式和表現(xiàn)手法,更是當(dāng)成靈魂。在我看來,古今歷史萬物都能相通,不分彼此。

肖:您曾在其他訪談中,將自己的創(chuàng)作分為三個(gè)階段:對(duì)本土文化的初期認(rèn)識(shí)與創(chuàng)作實(shí)踐,對(duì)敦煌文化的了解與創(chuàng)作,對(duì)玉文化與文學(xué)的創(chuàng)作。您說早期的創(chuàng)作較為寫實(shí),后來您決心要探索現(xiàn)代主義小說。那么,從您的現(xiàn)實(shí)主義到現(xiàn)代主義的轉(zhuǎn)變中,神話起到了什么作用呢?尤其您多從玉文化中獲取靈感與素材,這是否說明,您認(rèn)為玉文化也是一種神話?如果是,與通常認(rèn)為的“神話是故事”就有一定差異,您在創(chuàng)作中是否也會(huì)不同對(duì)待?

馮:我的第一個(gè)創(chuàng)作階段,文化意識(shí)和生活積累都比較單薄,文學(xué)理念非常模糊;而在敦煌文化題材創(chuàng)作中,我努力將深厚的敦煌歷史文化遺產(chǎn)通過現(xiàn)代藝術(shù)形式表現(xiàn)出來,建立自己的文學(xué)文本。這個(gè)過程非常辛苦。這種辛苦不在于對(duì)表現(xiàn)形式的拓展,而是打破此前人們潛移默化中接受的傳統(tǒng)觀念。例如,談起現(xiàn)代主義,我們通常都認(rèn)為是西方的首創(chuàng)。其實(shí),我認(rèn)識(shí)到“現(xiàn)代主義”不是時(shí)間概念,而應(yīng)該是一種純粹的藝術(shù)觀念,在我們的民族文化傳統(tǒng)中,不管是史前文物還是古代的有些文學(xué)文本中,其實(shí)也滲透著這種觀念。我在研究敦煌文化的過程中就意識(shí)到了這一點(diǎn),而在進(jìn)入彩陶、玉器等史前文物研究時(shí),更加肯定強(qiáng)化了這種認(rèn)識(shí)。史前藝術(shù)家的創(chuàng)作基于神話思維和神話信仰,對(duì)所謂的“現(xiàn)代主義”各種手法運(yùn)用得很嫻熟。藝術(shù)批評(píng)家王見教授說,西方現(xiàn)代主義的各種流派都能在中國(guó)史前文物中找到根,我贊同。這種現(xiàn)象也很有趣,西北師范大學(xué)博物館接受了一批捐贈(zèng)的阿爾及利亞彩陶器,其時(shí)代大致相當(dāng)于我國(guó)漢代,可是,其藝術(shù)手法、構(gòu)圖思維與我國(guó)的馬家窯甚至更早的彩陶文化有些神似,但不能說兩者之間有必然的聯(lián)系,這是人類童年的神話思維和神話信仰在起主導(dǎo)作用。

神話思維和神話信仰可以串聯(lián)古今,讓寫作更加豐富,更有歷史穿透性和民族感。舉個(gè)例子,動(dòng)物界中,熊因?yàn)轶w能強(qiáng)大和冬眠特性(這在史前人類看來是死而復(fù)生的象征)而被崇拜。大禹之父鯀被殺后化為黃熊;遼寧牛河梁紅山文化遺址考古挖掘時(shí),女神廟已毀,考古學(xué)家郭大順先生從遺跡看到神廟建筑頂部面向北端坐著一雕塑大熊,對(duì)面有猛禽鷹的雕塑。2019年冬天,我在上海交大參加玉文化學(xué)術(shù)活動(dòng)期間向郭先生求證,他又說了考古挖掘時(shí)所見情景,當(dāng)時(shí)在場(chǎng)的美國(guó)考古學(xué)家劉莉教授也表示很驚訝。這種文化的圖騰表現(xiàn)就是鮮明的神話思維。我把這個(gè)重要證據(jù)通過文學(xué)表現(xiàn)形式寫進(jìn)《熊圖騰》。漢朝建立者劉邦因?yàn)閬碜猿幕?傳承不息的熊文化得以在漢代再次彰顯。黃河以西最早的長(zhǎng)城是在漢代修筑的,這就是我在小說中把熊文化與長(zhǎng)城文化結(jié)合的文化背景。中國(guó)考古學(xué)已發(fā)展100年,成果豐碩,可進(jìn)行文學(xué)書寫的有價(jià)值的題材很多,而重視民族文化根脈本來就是我們的偉大傳統(tǒng)?！缎軋D騰》就是努力把優(yōu)秀傳統(tǒng)文化藝術(shù)化、當(dāng)下化的探索實(shí)踐。我國(guó)古代墓葬制度中有“視死如生”的習(xí)俗,其背后理念其實(shí)就是神話。我常常說每一件文物都是一個(gè)神話文本,尤其是玉器。透閃玉是石之精華,是自然界中韌性和硬度都很高的物質(zhì),但先民愿意花很大精力和很多時(shí)間制作成寄托神話理念的玉器。西遼河流域的優(yōu)質(zhì)閃玉河磨玉早在8000年前就已經(jīng)被興隆洼先民賦予朦朧的文化功能而推崇、使用。玉文化是中華文明的核心價(jià)值,書寫古老的中華文明當(dāng)然離不開玉石及其背后的神話信仰。

肖:您剛才反復(fù)提及神話與歷史。梅列金斯基就指出,現(xiàn)代小說家的作品是神話、歷史、文學(xué)三者的交織,我們也可以用同樣的話形容您的作品,您怎么看這三者的關(guān)系?能否再重點(diǎn)談?wù)?您如何運(yùn)用神話和歷史的素材進(jìn)行創(chuàng)作?

馮:神話和歷史對(duì)立是人為的劃分。在現(xiàn)代性話語中,神話往往與文字文明、科學(xué)理性相對(duì)立。換個(gè)角度說,文學(xué)人類學(xué)家將器物敘事的歷史稱為“大傳統(tǒng)”,將文字?jǐn)⑹碌臍v史稱為“小傳統(tǒng)”。大傳統(tǒng)通過口傳和器物表現(xiàn),器物敘事則凝聚了史前文明演進(jìn)中人類多元化思想的碰撞與融合。例如,關(guān)于太陽神話,早在7000年前的湖南高廟文化陶器中就有表現(xiàn),其后來影響到大汶口文化彩陶和凌家灘、良渚、龍山及齊家文化玉器。凌家灘最新公布了一件齒形玉器,而龍山文化和齊家文化中牙璧、玉璧與齒形銅環(huán)組合祭祀太陽現(xiàn)象并不是孤例。顯然,“大傳統(tǒng)”時(shí)代的太陽神話在大江南北各文化區(qū)中有著廣泛基礎(chǔ)和共識(shí),在彩陶、玉器和青銅時(shí)代都以最高級(jí)別的禮器形式來表現(xiàn),延續(xù)到“小傳統(tǒng)”時(shí)代,再通過文字記錄下來。類似題材的神話應(yīng)該有很多,其滲透到人類文明演進(jìn)中的各個(gè)方面及各個(gè)歷史時(shí)期,曲折而真實(shí)地反映了人類的心路歷程。這些神話系統(tǒng)主要通過器物和形象傳承,充滿象征和藝術(shù)精神。這個(gè)歷史就是神話歷史。不管器物敘事還是文字記錄的歷史,如果以科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)判斷,都存在很大的缺陷,而文學(xué)作品可以填補(bǔ)這些不足。我在創(chuàng)作小說時(shí),像先民制作陶器那樣,努力把神話與歷史的素材打造成意象化的“容器”,既有相對(duì)而言比較確定的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容,也給更多客觀存在而又被遮蔽被忽略的真實(shí)內(nèi)容和情感留下了想象空間。

我直接將《禹王書》稱為“考古神話”小說,“考古”“神話”兩個(gè)關(guān)鍵詞突顯了我在文學(xué)創(chuàng)作中的又一次大幅度突破。在這部小說中,我營(yíng)造的“歷史”,不是文字記載的歷史,而是考古學(xué)家主要依靠考古成果和研究重建的“古史”。以前,學(xué)界基本上認(rèn)為這是神話傳說,不可信,但是隨著近些年來考古文物的不斷發(fā)現(xiàn),各界學(xué)者研究發(fā)現(xiàn),《山海經(jīng)》《穆天子傳》《越絕書》等古典文獻(xiàn)資料中保留了很多有關(guān)史前人類的文化記憶。因此,跨學(xué)科研究在“古史”重建中是一種科學(xué)選擇,文學(xué)創(chuàng)作應(yīng)該參與其中。我在《禹王書》中,既利用了文獻(xiàn)典籍中記載的神話、傳說人物故事,又利用了考古出土文物及相關(guān)研究成果,對(duì)女媧補(bǔ)天、夸父逐日等神話進(jìn)行重述。例如,我將大禹之妻女嬌與女媧形象進(jìn)行藝術(shù)化融合,襯托大禹創(chuàng)造了新的世界、新的時(shí)代;夸父逐日中的夸父也被塑造成新的藝術(shù)形象,并且與敦煌三危山、月牙泉結(jié)合起來。這種文本從某種意義上來說就是“神話文本”,與歷史文化小說差別很大。這種創(chuàng)作更自由,更有趣,并且能夠與華夏文明探源結(jié)合起來,更有文化底蘊(yùn)。我覺得這個(gè)路子前景廣闊。

肖:您剛才提到“神話歷史”,這也是中國(guó)文學(xué)人類學(xué)派的研究焦點(diǎn)。您對(duì)此有研究嗎?能否談?wù)勀绾卫斫狻吧裨挌v史”的概念,以及它對(duì)小說創(chuàng)作的影響?

馮:關(guān)于“神話歷史”觀,我前面已涉及到,這里結(jié)合《野馬,塵?！吩倬唧w談?wù)劇?chuàng)作《野馬,塵?！分?我通讀了法國(guó)漢學(xué)家戴密微著、耿昇先生翻譯的漢學(xué)名著《吐蕃僧諍記》。這部著作依據(jù)的材料是佛教史料《頓悟大乘正理決》,另外還有大量有關(guān)唐蕃關(guān)系的敦煌漢文文書。這些珍貴的原汁原味的出土文獻(xiàn)資料因儲(chǔ)藏于敦煌藏經(jīng)洞而得以保存,在很大程度上彌補(bǔ)了正史之缺漏,學(xué)術(shù)意義極大。我在創(chuàng)作中,一方面以傳統(tǒng)文化中的金、木、水、火、土五行元素構(gòu)成文本的五大部,以八卦、十二星座、十二生肖、四靈、五行及佛教哲學(xué)術(shù)語色、香、味、觸等名稱為各部命名,圍繞吐蕃攻陷河西走廊這一歷史事件,謹(jǐn)慎嚴(yán)密地勾勒出吐蕃王朝及唐王朝的關(guān)系史脈絡(luò);但另一方面,又跳脫出來,不拘一格,努力把一個(gè)個(gè)歷史事件進(jìn)行“包裝”,按照自己的文學(xué)理想表情達(dá)意。法國(guó)漢學(xué)家汪德邁教授為這部小說題詞說,“這是中國(guó)唐代歷史上的一次狂野的馳騁?！敝袊?guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所研究員譚佳博士也說,“神話敘事,大氣磅礴,融歷史情懷于浪漫想象中,一部成功的學(xué)者型小說?！本褪钦f,在嚴(yán)格的歷史框架下,“神話敘事”,自由馳騁,自由創(chuàng)作。之所以給小說取名《野馬,塵?！?也是基于這種考量。《莊子·逍遙游》中的“野馬”借指春天原野上升騰的氣息,變幻不定。戴密微《吐蕃僧諍記》也引“野馬”喻幻相?！跺羞b游》記載:“北冥有魚,其名為鯤。鯤之大,不知其幾千里也;化而為鳥,其名為鵬。鵬之背,不知其幾千里也;怒而飛,其翼若垂天之云。是鳥也,海運(yùn)則將徙于南冥。南冥者,天池也。《齊諧》者,志怪者也?！吨C》之言曰:‘鵬之徙于南冥也,水擊三千里,摶扶搖而上者九萬里,去以六月息者也。’野馬也,塵埃也,生物之以息相吹也?！笨脊艑W(xué)家李新偉研究員在一次講座中解讀仰韶文化彩陶,認(rèn)為廟底溝彩陶中典型的花卉紋、花瓣紋圖案應(yīng)該是復(fù)雜的、簡(jiǎn)化的或圖案化的魚鳥組合圖像,這一傳統(tǒng)源于仰韶文化半坡彩陶的魚鳥組合。魚鳥組合不但出現(xiàn)在彩陶中,類似命題也抽象化地表現(xiàn)在玉器中。魚鳥神話是華夏文明最古老最重要的神話之一,在廣袤神州大地和漫長(zhǎng)的歷史演進(jìn)中有非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膬?nèi)在邏輯。越來越多的文物都說明,神話與歷史渾然一體,作家文學(xué)創(chuàng)作中的“神話敘事”,可能就是最佳選擇了。

肖:您剛才提到用神話歷史來承載華夏文明,您的創(chuàng)作與當(dāng)代相關(guān)嗎?榮格認(rèn)為,有兩種類型的文學(xué)作品,一類是到生活經(jīng)驗(yàn)中去尋找創(chuàng)作素材,一類是從人類的集體無意識(shí)中去尋找創(chuàng)作素材,比如喬伊斯的《尤利西斯》、歌德《浮士德》的下半部分。文學(xué)作品中體現(xiàn)集體無意識(shí)是非常重要的,因?yàn)檫@代表了一種時(shí)代精神。您是否認(rèn)同榮格的觀點(diǎn)?您在運(yùn)用神話進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作時(shí),是否有明確的要找尋或反思的時(shí)代精神?

馮:歷史學(xué)家克羅齊說,“一切歷史都是當(dāng)代史”,文學(xué)創(chuàng)作也一樣吧。當(dāng)代作家不管選擇什么題材,運(yùn)用什么表現(xiàn)方式,其作品都不可能脫離這個(gè)時(shí)代。我運(yùn)用敦煌和考古文化題材創(chuàng)作小說時(shí),一方面,藝術(shù)化地還原歷史或史前人文環(huán)境,有現(xiàn)場(chǎng)感,另一方面,又努力使人物形象和小說語言當(dāng)下化。評(píng)論家趙錄旺教授專門寫過這方面的研究文章。

榮格關(guān)于文學(xué)作品兩種類型的說法我比較贊同。趙毅衡先生認(rèn)為《野馬,塵?！贰坝悬c(diǎn)像中國(guó)的《尤利西斯》,《尤利西斯》不好讀,也正因?yàn)椴缓米x,所以成為了現(xiàn)代文學(xué)的一個(gè)突破口。馮玉雷這部小說在語言上我認(rèn)為形成了一個(gè)大突破。他的語言實(shí)驗(yàn)推進(jìn)了小說空間的容忍度,把歷史記載的語言風(fēng)格,把學(xué)術(shù)的風(fēng)度,把少數(shù)民族的狂放,以及‘五四’以來現(xiàn)代漢語的靈活,都放在一道,有巨大的歷史承載量和學(xué)術(shù)承載量,這個(gè)語言實(shí)驗(yàn)很值得我們仔細(xì)研究”。我覺得,讀者之所以覺得《尤利西斯》《野馬,塵?！凡缓米x,就如同覺得紅山、凌家灘、良渚、龍山、后石家河等文化時(shí)期的玉雕作品不好理解一樣。其實(shí),就我研究文物的經(jīng)驗(yàn)和體會(huì),古代玉雕藝術(shù)家創(chuàng)作玉器時(shí)都有嚴(yán)格的神話觀念、現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和邏輯思維,要理解他們的作品,就要貼近他們的心靈。如果說我運(yùn)用神話進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作時(shí),有明確的要找尋或反思的時(shí)代精神,那就是要努力激活蘊(yùn)含在文字和文物中的樸真元素——那些最接近靈魂和精神世界的東西,最大程度上避免誤讀和異化。

肖:《熊圖騰》中的夏熊和姬儀都是知識(shí)分子,同時(shí)面臨著現(xiàn)代社會(huì)中的煩惱,比如工作、婚姻等。按照榮格的理論進(jìn)行解讀,姬儀可以看作夏熊的阿尼瑪(陰性人格),那么,她的癔癥可否理解為現(xiàn)代人所遭遇的精神危機(jī)?您覺得神話可以從哪些層面上緩和或是化解這種精神危機(jī)?

馮:現(xiàn)代社會(huì)的異化現(xiàn)象非常嚴(yán)重,精神危機(jī)也越來越嚴(yán)重。這方面的例子舉不勝舉。神話(包括古典的、歷史的和現(xiàn)代的)可以幫助人們回歸樸素的內(nèi)在世界。每年正月二十三,甘肅、寧夏很多地區(qū)的農(nóng)村都過“燎疳節(jié)”,家家戶戶門前點(diǎn)燃一堆柴火,男女老少在火堆上跳來跳去,祈盼燎去百病,燎去晦氣,在新的一年里健健康康?！傲丘峁?jié)”從準(zhǔn)備到結(jié)束,有一套完整的程式,內(nèi)蘊(yùn)文化元素非常古老,有“巫術(shù)”成分。現(xiàn)代社會(huì)科技、醫(yī)療水平雖然很發(fā)達(dá)了,但也不是絕對(duì)的萬能的,過“燎疳節(jié)”的農(nóng)村人也未必指望真能夠滿足現(xiàn)實(shí)愿望,只不過借這些儀式釋放壓力,獲得愉悅,同時(shí)也有群體認(rèn)同感。其如果把“燎疳節(jié)”當(dāng)作一種隱喻來觀察,那么,文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作的“現(xiàn)代神話”可以緩和或化解現(xiàn)代人所遭遇的精神危機(jī)。其如果能與舞臺(tái)、影視、動(dòng)漫等藝術(shù)結(jié)合起來,則發(fā)揮的作用更大,影響面更廣。這種“療效”是其他任何科技手段和藥物都無法替代的。

二、神話研究與期刊編輯視野

肖:您是職業(yè)作家,同時(shí)也編期刊,在辦刊過程中您有機(jī)會(huì)看到許多文章,在這些文章之中,是否有與神話主義相關(guān)的,您是否遇到其他從事神話創(chuàng)作的作者?您是如何看待他們的寫作的,他們與您的寫作有什么異同?

馮:多年來,我從美術(shù)家、人類學(xué)家、敦煌學(xué)家、考古學(xué)家的作品或?qū)W術(shù)成果中,從神話傳說、民間故事、歷史文物中吸取營(yíng)養(yǎng),并且按照自己的理解創(chuàng)作文學(xué)文本。我不太關(guān)注其他作家的創(chuàng)作,沒有比較過。不過,這個(gè)問題使我想到2021年《野馬,塵?！烦霭婧?藝術(shù)批評(píng)家王見教授的一段感言:“中國(guó)的近代文學(xué)是以歐洲敘事小說為范本,而中國(guó)對(duì)自己歷史的認(rèn)知局限在考據(jù)。所謂以史為鑒。此外,從元雜劇到明清小說,是對(duì)歷史的文人化演義。這構(gòu)成了中國(guó)小說的基本形態(tài)。所謂‘小說’,其對(duì)應(yīng)‘大學(xué)’,如同‘小學(xué)’主要指文字學(xué)。中國(guó)小說的構(gòu)成就是對(duì)歷史的演義。中國(guó)四大名著皆是。這是中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)。改革初期北大樂黛云教授開創(chuàng)比較文化學(xué)。美國(guó)的福山很高明。他告誡中國(guó)學(xué)界:不要研究歐美的現(xiàn)代性,你們應(yīng)該研究中國(guó)歷史上曾經(jīng)的‘現(xiàn)代性’。秦漢的大一統(tǒng),就是中國(guó)的‘現(xiàn)代性’。實(shí)際上是歐美現(xiàn)代性的始祖。關(guān)于秦漢的現(xiàn)代性是我的結(jié)論。福山只是稍稍點(diǎn)明,因?yàn)樗幌胫L(zhǎng)漢文化的狂妄。我的結(jié)論先于福山。我說這些就是說明玉雷寫作的特點(diǎn):現(xiàn)代中式。為什么我說他與路遙、陳忠實(shí)不同,因?yàn)樗麄兌际俏魇降?、歐洲的,或托爾斯泰式的。不是中式。只不過是中式的內(nèi)容,但仍然是西式的格局。這種歐式敘事傳統(tǒng)針對(duì)中國(guó)現(xiàn)實(shí)仍然具有積極的意義,但是放在國(guó)際社會(huì)的藝術(shù)領(lǐng)域沒有地位。所以,當(dāng)玉雷給我看《野馬,塵?！?看《禹王書》書稿,我感到了中式。盡管從玉雷講完全出自本真,但只有本真才是前衛(wèi)。換算成古代用語,就是‘混沌’。我很少許人,尤其蔑視權(quán)威。盡管自己卑微,但年少與江湖接觸,又大量雜讀,識(shí)物尚能。所以敏感于玉雷之作?！蔽屹澩跻娊淌诘挠^點(diǎn),特別是“現(xiàn)代性”問題。無論是西方語境中的“現(xiàn)代性”還是王教授談到的“現(xiàn)代性”,抑或我們國(guó)家探討的“前衛(wèi)性”,都可以統(tǒng)統(tǒng)包含在超越時(shí)空的“神話性”中?！吧裨捫浴笔侵袊?guó)文化的根脈、靈魂,我經(jīng)常說,每一件玉器都是一個(gè)神話文本,就是基于這種認(rèn)識(shí)。如果說我的寫作與別人有所不同,最根本的就在于這種認(rèn)知。

肖:之前提到您創(chuàng)作的第三個(gè)階段以玉文化為主,同時(shí)這也是您所進(jìn)行的現(xiàn)代主義的創(chuàng)作實(shí)踐,因?yàn)槲覀冎?玉文化是向前追溯,是一種文化尋根,那么在您看來,玉文化與現(xiàn)代主義是一種什么樣的關(guān)系?是否試圖借著原始性來表達(dá)一種現(xiàn)代的神話主義?

馮:這個(gè)問題很好,非常高興看到年輕學(xué)子在探討現(xiàn)代主義和神話主義時(shí)能夠同玉文化聯(lián)系起來。玉在中國(guó)傳統(tǒng)文化中有著崇高的地位與深遠(yuǎn)影響,它不僅是古人溝通天地的重要媒介,更是人的品格的象征。現(xiàn)代考古學(xué)家蘇秉琦認(rèn)為,我國(guó)數(shù)以千計(jì)的新石器遺址可以分為六大板塊,它們之間的最大共同點(diǎn)是對(duì)玉的崇拜。在古代神話傳說中,昆侖山是宇宙中心,其山多玉,山因玉靈。在《山海經(jīng)》里,“玉”出現(xiàn)過137處,有127處與山結(jié)合?？脊艑W(xué)家楊建芳及趙宗福、葉舒憲等學(xué)者都撰文研究,而我將這種研究成果直接轉(zhuǎn)化運(yùn)用于長(zhǎng)篇小說《禹王書》中。

彩陶時(shí)代以彩陶為代表的象征核心價(jià)值和理念的禮器,大約在距今5000年前后被玉禮器取代,因此這一時(shí)期被有些考古學(xué)家和學(xué)者稱為“玉器時(shí)代”。當(dāng)然,彩陶時(shí)代和玉器時(shí)代并非絕對(duì)的前后承繼。在前文字時(shí)代,彩陶和玉器作為最高禮器承載的核心價(jià)值和精神理念,具有濃郁的神話主義和現(xiàn)代主義色彩。史前彩陶藝術(shù)家和玉雕藝術(shù)家對(duì)符號(hào)、意象、抽象、表現(xiàn)等所謂“現(xiàn)代主義”手法的理解和運(yùn)用游刃有余,自由自在。王見教授說中國(guó)的“現(xiàn)代性”實(shí)際上是歐美現(xiàn)代性的始祖,這有大量考古出土的彩陶和玉器作為實(shí)證。解讀源自心靈世界的玉器最根本的還是要依靠心靈,好似禪宗倡導(dǎo)的“以心印心”。現(xiàn)代社會(huì)物質(zhì)文明和科技文化高度發(fā)展,還將繼續(xù)發(fā)展,這個(gè)速度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過漫長(zhǎng)的彩陶時(shí)代和玉器時(shí)代,以及后來文字?jǐn)⑹碌墓糯?。但?心靈世界的建構(gòu)有其獨(dú)特規(guī)律和特質(zhì),前文字時(shí)代人類文明在精神世界探索的經(jīng)驗(yàn)和成果永遠(yuǎn)不會(huì)過時(shí),相反,在現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展中會(huì)起到科學(xué)技術(shù)無法代替的作用。因此,建構(gòu)現(xiàn)代神話主義也是一種必然吧。

肖:能否介紹一下您的學(xué)術(shù)研究、期刊編輯與神話創(chuàng)作的關(guān)系?您的學(xué)術(shù)視野是否對(duì)您的神話主義寫作有所助益?或者說您的創(chuàng)作是否反過來加深了您的學(xué)術(shù)思考?如果年輕學(xué)者希望進(jìn)行神話創(chuàng)作,您會(huì)給他們什么建議?

馮:華夏文明之所以在人類歷史長(zhǎng)河中生生不息發(fā)展至今,就是因?yàn)槲幕嵌嘣惑w的。創(chuàng)作主體多研究些不同學(xué)科的學(xué)術(shù)肯定有好處。我大量研究古代文學(xué)、敦煌學(xué)、美術(shù)學(xué)、人類學(xué)、神話學(xué)和玉文化,等等,花的時(shí)間比文本創(chuàng)作要多出很多。就我個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)而言,涉獵廣泛,視野自然開闊,創(chuàng)作起來就更加豐富自由。年輕學(xué)者有得天獨(dú)厚的條件。如果要提建議,就八個(gè)字:忘我,率性,堅(jiān)持,脫俗。

三、從神話主義寫作到神話資源的創(chuàng)造性運(yùn)用

肖:除了傳統(tǒng)的出版路徑與紙媒,近年來研究現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的學(xué)者也對(duì)網(wǎng)絡(luò)文學(xué)非常關(guān)注。您是如何看待網(wǎng)絡(luò)文學(xué)中的神話元素?其是否有助于我們這個(gè)時(shí)代的讀者以及一些更為年輕的讀者了解中華民族的神話?

馮:現(xiàn)代科技手段提供的學(xué)術(shù)資源和社會(huì)信息豐富程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過紙媒時(shí)代,文本推廣手段和效果也不可同日而語。中華民族的神話資源非常豐厚,是獨(dú)一無二的富礦,開發(fā)前景非常廣闊,開發(fā)得好,有百益而無害。

肖:我的導(dǎo)師譚佳教授與我的一位同門在神話主義研究中提出了“綜神話”概念,以此形容網(wǎng)絡(luò)文學(xué)中的神話主義現(xiàn)象。在她們看來,“綜神話”通常以廣義的神話為取材背景,不論是中國(guó)上古神話,還是希臘、埃及神話,都是素材來源;但同時(shí),這類創(chuàng)作也不特別追求宏大敘事和文本深度,只是在各個(gè)民族的神話資源庫(kù)中抽取人物形象、故事設(shè)定、世界背景,將這些元素進(jìn)行組裝,成為能給讀者帶來爽感的文本,比如讓故事的主人公在設(shè)定的神話背景中歷險(xiǎn),就仿佛是電子游戲一般。您如何看待這類創(chuàng)作?綜神話與您的創(chuàng)作最大的區(qū)別在哪兒?

馮:其實(shí)我在創(chuàng)作中也經(jīng)常不露痕跡地涉及到希臘神話,但我的“綜”恰恰是為了“宏大”,而非解構(gòu)。我們那個(gè)時(shí)代出生的作家,大都有鮮明的時(shí)代烙印和濃厚的英雄主義情結(jié),文本創(chuàng)作往往注重宏大主題和宏大敘事。未來的作家,例如“綜神話”作家群體,是否能完全超越或回避“宏大”,我想,還需要文學(xué)史和文化發(fā)展的證明。但無論如何,網(wǎng)絡(luò)作家在探索和實(shí)踐中,不斷尋找快樂體驗(yàn)的途徑是值得肯定的。

當(dāng)然,也不能絕對(duì)認(rèn)為,神話比普通人的故事具有更多的宏大敘事的可能性,需要具體問題具體對(duì)待。例如,我在創(chuàng)作《禹王書》的過程中,有一次參訪南京博物院后,住在旁邊的賓館,晚上看到一個(gè)小視頻:有個(gè)小孩子哭喊著追她生氣中的母親,經(jīng)過一個(gè)道牙,孩子跨不上去,就趴倒,爬過道牙,然后站起來,繼續(xù)追她的母親。這個(gè)情景瞬間打動(dòng)了我,后來作為一種特殊意象出現(xiàn)在《禹王書》不同的場(chǎng)景中,把偶發(fā)的小事件轉(zhuǎn)化成宏大敘事。我想,看到那個(gè)小視頻的人應(yīng)該很多,可能都會(huì)心生憐憫,但是他們沒有賦予其更多文學(xué)內(nèi)涵和表現(xiàn)形式,因?yàn)樗麄儾皇亲骷摇?/p>

肖:您對(duì)“整體”和“意義”的把握,會(huì)影響到您的神話創(chuàng)意嗎?在您的小說《熊圖騰》中,出現(xiàn)了一個(gè)文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)園,里面有著各種關(guān)于民俗與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的區(qū)塊,我們仿佛能看到您腦中所展現(xiàn)的古代西域的圖景。能否介紹一下您所涉獵的文化產(chǎn)業(yè)?您的創(chuàng)作、神話研究為您所從事的文化產(chǎn)業(yè)帶來了怎樣的創(chuàng)意和靈感?

馮:多年來,我從事學(xué)術(shù)研究都是為了文學(xué)創(chuàng)作。2012年5月開始,西北師范大學(xué)主管的《絲綢之路》雜志社轉(zhuǎn)企改制,注冊(cè)成立甘肅絲綢之路雜志社出版?zhèn)髅接邢薰?實(shí)行企業(yè)化運(yùn)營(yíng)。大概因?yàn)槲覄?chuàng)作了一些敦煌題材小說,學(xué)校派我當(dāng)公司負(fù)責(zé)人,主編《絲綢之路》。我從虛構(gòu)的藝術(shù)世界到非?，F(xiàn)實(shí)的工作崗位,歷練10年,有很多感悟。寫好一部小說個(gè)人努力即可,但要在社會(huì)上做成一件事并非易事。我覺得做大地藝術(shù)、行動(dòng)藝術(shù),把學(xué)術(shù)研究、文學(xué)創(chuàng)作最終落實(shí)到社會(huì)產(chǎn)業(yè)發(fā)展,才真正有意義?！缎軋D騰》中的文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)園是我的夢(mèng)想,但也不是沒有現(xiàn)實(shí)意義。

近年來我們力推玉文化產(chǎn)業(yè)項(xiàng)目。中華文明起源與西部玉石資源持續(xù)向中原運(yùn)輸密切相聯(lián),但系統(tǒng)調(diào)查和采樣基本處于空白狀態(tài)。針對(duì)這種現(xiàn)實(shí)境況,《絲綢之路》雜志社聯(lián)合上海交通大學(xué)等單位,自2013年至2019年,共完成15次田野調(diào)研,考察團(tuán)發(fā)表專家考察手記和記者報(bào)道300多篇,發(fā)表學(xué)術(shù)論文40多篇,出版玉帛之路文化考察叢書共17部。我在玉文化考察和研究成果基礎(chǔ)上創(chuàng)作完成25萬字長(zhǎng)篇小說《禹王書》,2018年,《大家》第六期刊發(fā)了8萬字的縮略本。2022年5月,我轉(zhuǎn)任甘肅文化發(fā)展研究院常務(wù)副院長(zhǎng),完成《甘肅古代玉礦遺址考古公園籌建計(jì)劃書》(草案),主要依托甘肅5處玉礦遺址:河西走廊馬鬃山徑保爾、寒窯子和敦煌三危山旱峽3處玉礦遺址,蘭州與臨洮、榆中交界處的馬銜山玉礦遺址,武山鴛鴦?dòng)窆糯竦V遺址。河西走廊地區(qū)3處玉礦遺址保存完整,出土遺物豐富,客觀呈現(xiàn)了大約從西城驛文化、齊家文化時(shí)期開始,延續(xù)到騸馬文化晚期、西漢早期、魏晉時(shí)代的河西走廊西部透閃石玉料開采、管理、防御、選料、加工等場(chǎng)景,考古價(jià)值、研究?jī)r(jià)值、文化遺產(chǎn)保護(hù)價(jià)值和文化產(chǎn)業(yè)開發(fā)價(jià)值極大。曾經(jīng)被當(dāng)成小說或神話的《穆天子傳》記載周穆王西巡,先向東走,從河南越渡黃河,過三門峽,進(jìn)入山西,然后繞過五個(gè)盆地,出雁門關(guān),去河套、昆侖。周穆王西巡的路線,即“昆山玉路”,經(jīng)過臨汾盆地,也能夠到達(dá)徐州,輻射地區(qū)更廣。這條西玉東輸?shù)牡缆肪褪翘账挛幕砥?、齊家文化早期開辟出來的,夏、商、周三代一直沿用。河西走廊透閃石玉料很早就進(jìn)入到甘肅以東及周邊區(qū)域。新疆地區(qū)和田料大規(guī)模進(jìn)入內(nèi)地是在西漢初期,昆侖山產(chǎn)玉國(guó)為了修繕政治、貿(mào)易關(guān)系向西漢王朝貢玉。張騫“鑿空”西域,正是建立在“玉石之路”的基礎(chǔ)上。山西下靳墓地雖然是截至目前發(fā)現(xiàn)使用馬鬃山玉料最早的遺址,但不能斷定它就是最早或終端運(yùn)用地。根據(jù)中國(guó)玉文化發(fā)展特征和交流傳統(tǒng)推斷,河西走廊玉料到達(dá)山西后極有可能通過中原“玉石之路”網(wǎng)絡(luò)流向各地?！坝袷贰笔墙z綢之路前身,它的重要締造者——齊家文化先民接受東方玉器崇拜觀念,同時(shí)吸收來自西亞的青銅文化,開發(fā)利用西北豐富的透閃石玉料資源,大量生產(chǎn)以玉璧、玉琮、玉斧等玉器為代表的玉禮器,這成為夏、商、周三代玉禮器重要源頭,在多元一體中華文明核心價(jià)值形成過程中發(fā)揮了巨大的推動(dòng)作用。

中西國(guó)際大通道有兩大“路結(jié)”:其一是昆侖山脈、喀喇昆侖山脈、天山山脈、喜馬拉雅山脈、興都庫(kù)什山脈等山匯聚的帕米爾高原,塔里木河、伊犁河、印度河、恒河、錫爾河、阿姆河等大河發(fā)源于此,沿山麓地帶或山間河谷行進(jìn)的交通路線也在附近匯集;其二是祁連山、西秦嶺、小積石山、達(dá)坂山、拉脊山等在甘青地區(qū)匯聚,大夏河、渭河、洮河、湟水河、大通河、莊浪河等黃河上游支流在這一帶匯入黃河。分別發(fā)源于昆侖山和祁連山的和田河、塔里木河、克里雅河,和黨河、疏勒河、黑河、石羊河等河流都在內(nèi)陸地區(qū)終結(jié)。帕米爾高原、昆侖山、阿爾金山、祁連山從西向東伸展到秦嶺,成為華夏大地的主要脊梁,它們與黃河一起成為溝通內(nèi)流區(qū)與外流區(qū)的重要人文與地理要道。為此,古人甚至認(rèn)為黃河發(fā)源于昆侖山,流到羅布泊后進(jìn)入地下,潛流千里在積石山復(fù)出。從司馬遷、班固到清代乾嘉學(xué)派的史地學(xué)家,許多都對(duì)昆侖山、羅布泊是黃河真正源頭的說法深信不疑,其根深蒂固的文化心理正是基于黃河貫通青藏高原、大西北及東部地區(qū)的交流互動(dòng)功能。與此相輔相成,最早的玉石之路也被開辟出來,大致與祁連山之南的羌中道、河西走廊道及漠北草原絲綢之路重合。這些道路不但彼此交通,還衍生出很多神話傳說。在古代神話傳說中,昆侖山是宇宙中心,其山多玉,山因玉靈,但昆侖山被定為今新疆地區(qū)乃在漢朝,前人對(duì)文獻(xiàn)記載中的“昆侖山”地望觀點(diǎn)不盡相同,河西走廊3處玉礦遺址考古發(fā)掘和相關(guān)研究證明,史籍所載“昆侖山”很有可能實(shí)際上是指三危山。

從“想象的昆侖”到“想象的黃河源”,都折射出中國(guó)人內(nèi)心深處的玉文化情結(jié)。中國(guó)人把黃河視為孕育中華文明的母親河,但由于史前人類缺少灌溉技術(shù),黃河的意義不在水利而在交通。她把廣袤的內(nèi)陸河文明區(qū)與外流區(qū)聯(lián)結(jié)起來,讓華夏民族與外界有了交流互動(dòng)。傳說黃帝、堯、舜之時(shí),居住在昆侖山的西王母向他們覲獻(xiàn)玉環(huán)等。如此看來,“黃河母親”最初的文化底色應(yīng)該是文化交流。黃河貫通青藏高原、大西北及東部地區(qū),把外流區(qū)與內(nèi)流區(qū)連接起來,成為人類早期進(jìn)行遠(yuǎn)距離物質(zhì)文化交流的大動(dòng)脈、大通道。這條大通道上運(yùn)輸?shù)闹匾镔|(zhì)主要是玉石,因此,便有了與玉石緊密結(jié)合的昆侖山神話系統(tǒng)。

葉舒憲先生在“玉帛之路文化考察叢書”編后語中說,“玉帛之路文化考察項(xiàng)目所打開的新探索空間之大,只能說是任重道遠(yuǎn)?！薄鞍凑瘴墨I(xiàn)中‘昆侖玉山’和‘群玉之山’(《穆天子傳》)的提示,依據(jù)新發(fā)現(xiàn)的玉石標(biāo)本情況,重新確認(rèn):在秦嶺以西,凡有華夏先民開發(fā)透閃石玉資源的山,皆可列入‘昆侖’之列。這樣,從馬銜山到祁連山、馬鬃山等諸多玉山,終于可以連貫成整體。由此劃出一個(gè)總面積達(dá)到200萬平方公里的西部玉礦資源區(qū)。這就給記錄一百多處出產(chǎn)玉石的《山海經(jīng)》國(guó)家資源敘事謎題,破天荒地找到以科考來解答的途徑。”“玉石神話信仰驅(qū)動(dòng)的玉文化底層,是中華文化的基因?qū)?。找到先于漢字和先于中原文明國(guó)家的文化基因?qū)?成為獲得深度認(rèn)識(shí)中國(guó)歷史文化的新知識(shí)增長(zhǎng)點(diǎn)?！薄拔磥砝硐?是創(chuàng)建中國(guó)玉石之路博物館,成為帶入式體驗(yàn)‘中國(guó)道路’和愛國(guó)主義教育的最好課堂,把這一份中華多民族先民用血汗加足跡浸染而成的無比珍貴的文化記憶,永久留存下去?！?/p>

《甘肅古代玉礦遺址考古公園籌建計(jì)劃書》(草案)涉及范圍正是西部玉礦資源區(qū)。如果沒有2012至2022年的歷練,我的創(chuàng)作認(rèn)識(shí)肯定不會(huì)這么豐富。由于我的學(xué)術(shù)研究、工作崗位和創(chuàng)作經(jīng)歷與大多數(shù)作家不同,因此,我策劃實(shí)施的“甘肅古代玉礦遺址考古公園”文化創(chuàng)意項(xiàng)目,也有相對(duì)的獨(dú)特性。從某種意義上來說,也可以將其看成一次行動(dòng)藝術(shù),把相關(guān)的大大小小項(xiàng)目看成一個(gè)個(gè)生長(zhǎng)在大地上的,活態(tài)的“神話文本”。它的內(nèi)涵應(yīng)該相當(dāng)渾厚,價(jià)值也是非常大的。我現(xiàn)在正在不遺余力地奮斗著,期待能做成。

肖:讀者常常說您的小說狂野,天馬行空,實(shí)際上它們?cè)谟衿魑幕?也伴隨著許多我們熟悉的傳說和歷史事件,與古文明的根脈不無關(guān)系。甚至從您的文化創(chuàng)意藍(lán)圖,我們都能感受到,您被中華文明的厚重與魅力深深吸引。非常感謝您接受這次訪談,讓我走進(jìn)當(dāng)代神話小說創(chuàng)作者精彩宏大的夢(mèng)境中。您認(rèn)為中華文化的靈魂歸根究底是“神話性”的,由此,我得以觀察神話主義創(chuàng)作的內(nèi)在肌理。從文明起源開始,中華文明的根脈何處去尋,神話如何重述歷史與文化,當(dāng)代的文化創(chuàng)意如何出新,您通過神話撬動(dòng)了這些重要問題,為我們提供了豐富的研究案例。通過這次訪談,我更加感受到,中國(guó)神話資源的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化是非常有開拓性和意義的學(xué)術(shù)問題、實(shí)踐問題。中國(guó)神話資源不僅賦能于神話主義小說、網(wǎng)絡(luò)文學(xué),還賦能于文化創(chuàng)意、影視創(chuàng)作等不同方面,在當(dāng)代社會(huì)的轉(zhuǎn)化中不斷重新煥發(fā)生命力。我祝福您的神話主義寫作、神話研究和神話創(chuàng)意都能更加順利和成功。