摘要：賀麟持一元文化論，將功利主義列入文化哲學(xué)的分析視野，超越了由相對低階的“文化批評”而成的“道德倫理VS功利主義”的“東—西”文化或“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”對峙等二元認識架構(gòu)。由舊式功利主義轉(zhuǎn)入新式功利主義，彰顯功利學(xué)說之真；大眾福利的增進，則蘊含著功利主義的文化之善與美。賀麟努力找尋功利主義“體用合一”的精神基礎(chǔ)，把“功利主義與純粹義務(wù)相反”的倫理學(xué)舊說，翻轉(zhuǎn)論證成為“功利與非功利相輔相成”和“新功利主義由純義務(wù)的道德思想進化而來”的新論?！耙詶钭拥臑槲覟槌霭l(fā)，以墨子的兼愛為歸宿”的再三強調(diào)，將中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化某些積極因子在功利學(xué)說的框架內(nèi)進行了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。

關(guān)鍵詞：賀麟；功利主義；文化一元論；體用合一；新說證成；為我；兼愛

中圖分類號：I207;B26文獻標識碼：A文章編號：2095-6916（2023）14-0081-04

Cultural Connotation of He Lins New Evaluation of Utilitarianism

Zhu Peiyuan

（Lingnan Normal University， Zhanjiang? 524048）

Abstract： He Lin held a monistic cultural theory and included utilitarianism in the analytical vision of cultural philosophy， transcending the dualistic cognitive framework of “moral ethics vs utilitarianism” formed by the relatively lower level of “cultural criticism”. “East-West” culture or “traditional-modern” is opposing in that framework. The shift from old-style utilitarianism to new-style utilitarianism reveals the truth of utilitarianism while the promotion of public welfare implied its goodness and beauty. The repeated emphasis on “Yang Zis ‘for me as the starting point and Mo Zis universal love as the destination” had creatively transformed and innovatively developed certain good aspects of Chinese excellent traditional culture within the framework of utilitarianism.

Keywords： He Lin; utilitarianism; monistic cultural theory; unity of body and function; justification of a new theory; “for me”; universal love

或許是由于“功利主義”（utilitarianism）一語的中文名聲欠佳，或許是由于從表面看起來該詞的論域稍顯狹窄以及“精神意味”不夠濃郁，賀麟①（1902—1992）的“功利主義”②觀較少引起“文化學(xué)”（甚至是其他領(lǐng)域）研究者的關(guān)注和討論關(guān)于賀麟“功利”觀的討論，主要參考（1）張秀芹：《賀麟倫理思想探析》，《華北電力大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2003年第1期；（2）趙艷婷、黃義華：《論賀麟的新功利主義人情觀》，《齊魯文化研究》2012年第00期；（3）劉金鵬：《論賀麟對儒家倫理思想的反思與重構(gòu)》，《船山學(xué)刊》2013年第4期；（4）代發(fā)君：《賀麟人生哲學(xué)研究》，西南交通大學(xué)出版社，2019年，第244-249頁。。但在筆者看來，賀麟“功利主義新評價”的字里行間，實蘊藏著其一以貫之的“文化哲學(xué)”思想，值得我們試探究竟。

一、跳出“道德倫理VS功利主義”的二元框架

1944年賀麟在《功利主義的新評價》一文的開篇寫道：“在倫理學(xué)上，功利主義是與純粹義務(wù)說相反的一種學(xué)說……近數(shù)十年來，中國思想界對功利主義爭論時起，有人認為整個西方文化就是功利主義的文化，其人生觀也是功利主義的人生觀；至于東方文化，則是反功利主義的、道德的、純義務(wù)的。所以他們認為中西文化的差別，就是功利主義與非功利主義的差別。”［1］206

此處所謂近數(shù)十年來中國思想界相繼蜂起而對“功利主義”乃至“東西文化異同”的論爭，主要指的是19世紀60年代后的早期改良派與頑固派之間的“近代中國第一場東西文化比較運動”、1915—1916年以陳獨秀對壘杜亞泉為核心的“東西思想差異”論爭、1920—1921年由梁啟超《歐游心影錄》和梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》而引發(fā)的“東西文化及其哲學(xué)”的論爭，1935年開啟的“中國本位文化”論爭［2］。對于這些論爭，賀麟明確表態(tài)，既無法贊同“中國本位文化”的觀點，也不認可東西文化二元對立的提法，因為“文化乃人類的公產(chǎn)，為人人所取之不盡用之不竭的寶藏，不能以狹義的國家作本位，應(yīng)該以道，以精神，或理性作本位”。換言之，在賀麟看來，文化就其最高共性而言是一元的，那就是以理性為本位的“人類文化”［3］354。因發(fā)表《相對論駁議》而得到愛因斯坦嘉許的許思園（1907—1974）先生，曾指出中國哲學(xué)史的一個重要特點同時也是缺點，就是不存在一元論［4］，但這種局面進展到賀麟之身，已然可以宣告終結(jié)。北京大學(xué)的張學(xué)智教授注意到“賀麟不喜二元論，對一切哲學(xué)問題，他都非追至一元論不能止，非放在一元論的基地上不算安穩(wěn)”［5］。此言得賀氏之旨頗深，可謂的論！

“以觀空者而觀時”（陳寅恪語）［6］的角度視之，“功利主義與非功利主義”的東西文化空間二元對立，容易轉(zhuǎn)化成現(xiàn)代與傳統(tǒng)（或者現(xiàn)代化和反現(xiàn)代化）的時間二元對視。艾愷研究發(fā)現(xiàn)，不管是西方還是東方，對現(xiàn)代化批評的“二分概念”是被普遍采用的做法。他一口氣列出了96組關(guān)于“現(xiàn)代與傳統(tǒng)”的二分對峙詞，并表示“這樣的一個表述可以再擴大到好幾百倍”，其中，第50、51組便分別是“功利主義、實用主義VS道德論”和“功利主義、實用主義VS倫理學(xué)”［7］。賀麟寫有《時空與超時空》的著名論文，自然熟悉“時、空”的視角轉(zhuǎn)換，也注意到“在向著現(xiàn)代化邁進的中國，功利主義的影響似已略見端倪”［1］213，但沒有落入“東方—西方”或“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”二元對峙的俗套而將道德倫理與功利主義嚴格對立，而是努力找尋功利學(xué)說與現(xiàn)代化建設(shè)二者之間的有效接榫點。賀麟力圖證明，功利主義作為一種文化，并非西方或東方的特產(chǎn)，而是全人類的公產(chǎn)。這就在一定角度上挖空了“反現(xiàn)代化論者”的立論基礎(chǔ)，從而在中國現(xiàn)代化進程中能起到減弱思想阻力的作用。

在賀麟看來，此前中國思想界之所以出現(xiàn)東西文化二元對立的爭論，主要是因為彼時的思想界“只達到‘文化批評關(guān)于哲學(xué)與“文化批評”之間的區(qū)分，參看賀麟《文化的體與用》一文的第一段。［3］343的階段，批評中西文化的異同優(yōu)劣，以定建設(shè)新文化改革舊文化的方向”，而尚未進入對于哲學(xué)“有專門系統(tǒng)的研究”；以新文化運動期間影響頗大的梁漱溟為例，雖然其東西文化論有著“巧妙地避免了東方優(yōu)于西方文化的偏狹復(fù)古的見解”和“足以助長國人對于民族文化的信心和自尊心”等優(yōu)點作用，但他的一大流弊與弱點就是對西方文化的精神背景，尤其對“超功利的道德藝術(shù)玄學(xué)宗教方面缺乏了解”［8］。而對所謂“超功利的道德藝術(shù)玄學(xué)宗教方面”的進一步索解，則需要我們轉(zhuǎn)入賀麟的文化哲學(xué)，即“文化的真善美”頻道。

二、功利主義的真善美

賀麟于1933年發(fā)表短文《文化與文明》，認為文化“是一人群一民族辛勤艱苦一點一滴的精神努力的收獲。真善美的種種價值屬于文化的范圍”［3］121。真善美三大元素的分析框架，奠定了賀麟進行文化研究的哲學(xué)基礎(chǔ)。賀麟認為儒家思想的新開展，應(yīng)遵循以下軌轍：第一，從“真”看，須用西洋哲學(xué)發(fā)揮儒家理學(xué)；第二，從“善”看，須吸收基督教的精華以充實儒家的禮教；第三，從“美”看，須用西洋藝術(shù)來發(fā)揚儒家的詩教［1］15-16。同理，作為一種學(xué)說和文化的功利主義，亦有其真善美之維。

首先，就“真”的層面而言，作為一種學(xué)說的功利主義，包括舊式的和新式的兩種。凡是追求快感（快樂）、財貨（金錢）、名譽和權(quán)利（權(quán)力）中的任何一種或一種以上的，均屬于功利主義者。舊式的功利主義是個人本位的，新式的是社會本位的。賀麟重點關(guān)注的是后者，其要點有三：一是上述四種功利可以通約為快樂或幸福，但不能因共有“快樂”一詞而誤將近代新式的功利主義與具有衰世麻醉傾向的伊壁鳩魯主義相混淆；二是追尋最大多數(shù)人的最大快樂或幸福；三是秉持“一人只算一份，沒有人可算兩份或多份”的快樂分配原則?；凇袄?，義之和也”和“計利當計天下利”（于右任語）之上的恕道和公平兩大原則，構(gòu)成了由舊式向新式功利主義過渡的銜接橋梁。

其次，近代的新式功利主義將“為社會為全體謀幸福、為廣大平民謀利益”作為道德理想［1］210，透露出“庶民理論”的色彩。實事求是地說，大眾福利的增進，則構(gòu)成了功利主義的文化之“善”和文化之“美”。謀求平民物質(zhì)生活和大眾衣食住行等民生項目的改善、謀求知識學(xué)術(shù)文化普及大眾、打破親疏貴賤的封建差等而確立起平等的分配福利原則和法治主義社會、謀求醫(yī)療衛(wèi)生等公共利益和立己立人等公共道德的實現(xiàn)、謀求社會的實際進步，等等，都是以社會為本位的新式功利主義至善盡美的具體表現(xiàn)。

在《樹木與樹人》一文中，賀麟進一步指出，“價值約可分為四：一曰‘真，二曰‘美，三曰‘善，三者為純粹的文化價值，第四為‘用，即求社會大眾的實際效用”［1］239。所謂“純粹的文化價值”，即為“體”。在賀麟看來，追求社會福利“如春風(fēng)春雨之廣被均沾”的近代功利主義，是“體用合一的”，即“社會大眾的實際效用”的“用”，與真美善“文化價值”的“體”的合一。

三、證成新說

賀麟指出，“過去國人之研究西洋學(xué)術(shù)，總是偏于求用而不求體，注重表面，忽視本質(zhì)，只知留情形下事物，而不知寄意于形上的理則?！保?］351他的文化研究，是講求“體用兼賅”的：在留情形而下的事物時，也注目形而上的理則。我們知道，賀麟在很大程度上受黑格爾學(xué)派、尤其是新黑格爾主義者格林學(xué)說的影響。賀麟曾經(jīng)從形而上學(xué)的奠基、信仰和理性的調(diào)解、個人利益和公共利益的調(diào)解、反駁享樂主義等四個方面對格林的倫理思想作了集中的概括，并認為前者是基礎(chǔ)或者“體”，而后三者是大廈或者“用”［9］。新黑格爾主義的思想暗線和理論底色，是賀麟不斷逼近、進而積極評價功利主義的重要腳手架。所以，當賀麟說“非功利為體，功利為用”的時候，他其實是在積極尋找功利主義的形而上學(xué)基礎(chǔ)。這個基礎(chǔ)即所謂非功利的基礎(chǔ)，也可說是宗教精神的基礎(chǔ)?！耙驗榻鹿髁x的發(fā)展，實遠承基督教博愛的精神、人類兄弟感和耶穌‘己之所欲、則施于人的金箴，近發(fā)揮孔德及圣西門的人道教的精神?！辟R麟接著援引穆勒、邊沁和西季威克等“功利主義最重要的代表人物的話”，以證明近代功利主義確有“其超功利的精神基礎(chǔ)”［1］209-213。

中國近代的理性啟蒙主要由科學(xué)理性、社會理性和價值理性三個層面構(gòu)成。高舉民主、科學(xué)兩面大旗的五四運動，著重解決的是社會理性與科學(xué)理性，而對價值理性鮮有理會［10］307。張灝（1937—2022）認為，從1890年代到“五四”時期，中國現(xiàn)代思想界面臨的一層重要危機便是“意義危機”（the crisis of meaning）和“精神的迷失”：“除了價值和存在的迷失，精神危機另有深層的層面，這層面頗難為名，且謂之‘形上的迷失……但是科學(xué)提供的睿智是有其限制的。因為科學(xué)雖然能回答許多‘什么和‘如何的問題，可是對于‘究竟因卻無法不緘默。”［11］作為一名成學(xué)于“五四”之后的、有思想深度的學(xué)者，賀麟不僅關(guān)注科學(xué)和社會理性，更將目光投向價值理性和“意義—精神”的深層重建。他論學(xué)講究“體用合一”，并對功利主義學(xué)說揭示出其形而上的精神基礎(chǔ)，這些無疑具有“填補空白”的思想史轉(zhuǎn)折和建設(shè)意義。

除了由“用”尋“體”之外，賀麟對功利主義的“文化創(chuàng)獲”，還體現(xiàn)在他于《功利主義的新評價》一文中把“功利主義與純粹義務(wù)相反”的倫理學(xué)舊說，翻轉(zhuǎn)、證成為“功利與非功利相輔相成”和“新功利主義由純義務(wù)的道德思想進化而來”的新論。一方面，非功利與功利不是博弈的對立關(guān)系，而是互補的主從關(guān)系，前者為體，后者為用。非功利的高尚理想和寬廣襟懷，可以大大拓展社會福利的操作視野和事業(yè)格局。由功利而帶來的富裕充足，又能為博施濟眾提供不可或缺的條件。另一方面，現(xiàn)代社會福利的積極的公益大善，是由過往的消極的個人小善進化而來的。例如，現(xiàn)代的幼兒園、保育院、收容所等，便是由“不忍人”的惻隱之心進一步發(fā)展為“社會公心”的結(jié)果?，F(xiàn)代社會的某些“惡”或許會使一部分人對功利主義心生反感、聞利色變。但是賀麟提醒說，這大可不必，因為道德“進步的歷程究不是直線式的那樣單純的進展，而乃是經(jīng)過正反的矛盾而進展的。換言之，道德的進步必是征服惡的或超過不道德的而達到的功績”［3］327。

需要提及的是，賀麟在證成以上新說的時候，沒有忘記民族文化的參與。賀麟相信整個世界的文化是絕對精神的顯現(xiàn)，其中又有個人、時代和民族等層面的次第展開。“就民族而言，一個民族的文化就是那個民族的民族精神的顯現(xiàn)?！保?］348在這點上，賀麟再三提出“以楊子的為我為出發(fā)，以墨子的兼愛為歸宿”［1］72，205，213，314，無疑為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的某些積極因子在功利學(xué)說的框架內(nèi)進行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換和創(chuàng)新性的發(fā)展，提供了契機。

四、余語

羅爾斯認為，在近現(xiàn)代的道德哲學(xué)中，占據(jù)優(yōu)勢地位的“一直是某種形式的功利主義”［12］。賀麟本人也體認新功利主義為“近代西洋的最大思潮”。功利主義作為一種倫理學(xué)說在中國的播衍，大體上是圍繞“西學(xué)東漸”框架下的“知識旅程”而展開的。而在“1937年之后，基于西方思想的‘功利主義基本上退出了中國報刊”［13］的背景下，賀麟?yún)s踽踽獨行地對“功利主義”進行了學(xué)理上的評介和闡發(fā)。其苦心孤詣和“逆流而上”的文化旨趣，值得我們探尋和演繹。賀麟是一位出色的戰(zhàn)將，他求“社會之大利”及其“非功利的精神基礎(chǔ)”，他為工商階層作“儒工”“儒商”“工讀傳家”“商讀傳家”等合理性正名［1］18，42，他在與“反商情結(jié)頑韌、終極關(guān)懷涼薄”［10］4的中國老文化的戰(zhàn)場搏擊上左突右擊，試圖殺將出一條新的文化建設(shè)之路。

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作者簡介：朱培源（1981—），男，漢族，廣西博白人，博士，嶺南師范學(xué)院講師，研究方向為專門史。

（責(zé)任編輯：趙良）