楊四代 杜 娟

[提要] 中國(guó)一直有悠久的史學(xué)傳統(tǒng),對(duì)歷史的評(píng)價(jià)亦有相對(duì)穩(wěn)固的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)體系,但古人并不能自覺意識(shí)到“史觀”的存在。嚴(yán)格說(shuō)來(lái),歷史觀是近代史學(xué)研究興起之后特有的概念,是對(duì)歷史科學(xué)認(rèn)識(shí)和價(jià)值取向的統(tǒng)一。用歷史觀檢視,長(zhǎng)期主導(dǎo)古代中國(guó)史差異族體書寫的是“華夷之辨”族類觀,這種族類觀在民族史書寫上呈現(xiàn)出“先諸傳次夷狄”的格局,在一定程度上反映了民族政治文化的不平等性。近代以后,劇烈的政治社會(huì)變遷引發(fā)了中國(guó)人歷史觀念的重大變革,傳統(tǒng)史學(xué)的立意與范式遭到顛覆性的挑戰(zhàn),作為其組成部分的“四夷傳”等文類亦失去了存續(xù)的土壤。與此同時(shí),基于抵制外侵和自立自強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)需要,以新的歷史觀念來(lái)闡釋中國(guó)歷史上多民族體系的起源與演變成為史學(xué)救國(guó)的重要內(nèi)容。在此背景下,突出各民族“共同性”的歷史觀逐漸代替了“華夷之辨”族類觀,成為中華民族歷史觀最終形成的重要知識(shí)社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)。就根本而言,中華民族歷史觀是近代百年來(lái)國(guó)人對(duì)各民族歷史關(guān)系追溯、多元一體民族國(guó)家建設(shè)、中華民族未來(lái)前途命運(yùn)等重大問題進(jìn)行知識(shí)社會(huì)學(xué)建構(gòu)以及中國(guó)具體政治社會(huì)實(shí)踐的結(jié)果,深刻蘊(yùn)含著“察古今之變”的認(rèn)識(shí)論和方法論意涵。

中國(guó)歷史一直以來(lái)有以歷史為本的精神世界,置言之,歷史乃是中國(guó)精神和中華文明的根基。恰如趙汀陽(yáng)所言:“中國(guó)文明之所以始終以歷史為本,在于把歷史變成了方法。方法不是教義,而是不斷生長(zhǎng)的開放性經(jīng)驗(yàn)。在方法中存在,就是不斷化歷史為方法,這是一種在‘日新’中持續(xù)變?cè)诘姆椒ㄕ?正應(yīng)《周易》的變易即生生之義?！盵1](P.2)在趙汀陽(yáng)看來(lái),以歷史為本的精神世界意味著對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的理解盡在歷史維度之中,且中華文明這種以歷史為認(rèn)識(shí)論和方法論的特征,決定了歷史觀在文明賡續(xù)中的重要意義。換言之,歷史觀就是對(duì)文明時(shí)間和歷史敘事的組織方式,而對(duì)時(shí)間和敘事的組織方式,為一種文明的經(jīng)驗(yàn)和思想賦予了可持續(xù)的意義。與此同時(shí),從經(jīng)驗(yàn)層面而言,中國(guó)自秦漢以來(lái)就確立了統(tǒng)一的多民族國(guó)家之歷史事實(shí),決定了歷史觀在中國(guó)古代史學(xué)及民族史學(xué)中的重要地位。如何正確認(rèn)知中國(guó)作為一個(gè)統(tǒng)一的多民族國(guó)家之歷史進(jìn)程,民族史觀具有決定性的作用。當(dāng)前,在鑄牢中華民族共同體意識(shí)成為新時(shí)代話語(yǔ)主題的背景下,中華民族歷史觀更加凸顯出其重要的價(jià)值意義。它是依托中華文明深厚土壤和馬克思主義民族理論的新成就,是原創(chuàng)性地構(gòu)筑各民族共有精神家園、鑄牢中華民族共同體意識(shí)以及推進(jìn)中華民族共同體建設(shè)的根本性問題。

一、問題的提出:中華民族歷史觀研究的知識(shí)社會(huì)學(xué)路徑

歷史學(xué)本身具有闡釋學(xué)的性質(zhì),由于歷史事實(shí)是一種過(guò)去形態(tài),歷史事實(shí)必須經(jīng)過(guò)現(xiàn)代史家的闡釋才能進(jìn)入當(dāng)下的視野,產(chǎn)生歷史意義,而歷史闡釋的核心就是歷史觀問題。[2]對(duì)此,有論者指出,“歷史就是包含創(chuàng)造性的敘事,正是歷史敘事創(chuàng)造了共同體記憶和共同體經(jīng)驗(yàn),使歷史成為文化傳統(tǒng)自身復(fù)制的一種形式,……這意味著,在存在論的意義上,歷史觀首先需要考慮的是一個(gè)文明社會(huì)的持續(xù)生存問題?！盵3]對(duì)古代文明社會(huì)持續(xù)生存問題的勘察,就中國(guó)古代社會(huì)的歷史實(shí)際而言,離不開對(duì)歷史中國(guó)“天下觀”結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)呈現(xiàn)、王朝國(guó)家“大一統(tǒng)”循環(huán)更替的歷史規(guī)律、有教無(wú)類“華夷觀念”的族類文化認(rèn)同觀以及中華文明持久生命力的根本動(dòng)力等重大問題的歷史闡釋。而歷史觀恰好可以在既有的文明語(yǔ)境和文化邏輯中,從歷史認(rèn)知與價(jià)值取向兩個(gè)維度對(duì)上述重大問題進(jìn)行自洽的闡釋。因?yàn)閺恼軐W(xué)維度而言,歷史觀是關(guān)于社會(huì)歷史科學(xué)認(rèn)識(shí)和價(jià)值取向的統(tǒng)一。認(rèn)識(shí)維度是歷史觀合規(guī)律性的觀念表達(dá),是客觀真實(shí)地反映社會(huì)歷史的本質(zhì)及規(guī)律的前提。價(jià)值取向作為歷史觀合目的性的觀念表達(dá),是認(rèn)識(shí)維度的價(jià)值導(dǎo)向。因此,從歷史研究的目標(biāo)及效度來(lái)看,“離開對(duì)歷史事實(shí)的客觀、真實(shí)的反映,不可能建立科學(xué)的社會(huì)歷史觀,而離開對(duì)歷史活動(dòng)主體動(dòng)機(jī)中價(jià)值取向因素的考察,則既不能建立科學(xué)的社會(huì)歷史觀,也不能建立合理的社會(huì)歷史觀?！盵4]可見,一種既能夠客觀真實(shí)反映歷史認(rèn)識(shí)又能夠滿足價(jià)值評(píng)判需求的歷史觀,對(duì)于闡釋古今中國(guó)歷史發(fā)展合規(guī)律性及合目的性具有重要的價(jià)值意義。

然而,在整個(gè)中國(guó)前現(xiàn)代歷史進(jìn)程中,由于深受“華夷之辨”族類觀念的影響,古代中國(guó)民族史書寫在價(jià)值觀維度存在以“教化”為標(biāo)準(zhǔn)的高低之別,因此就難以對(duì)民族史作出較為客觀的評(píng)價(jià)。最早將民族史進(jìn)行“專列”書寫的是司馬遷的《史記》,其所創(chuàng)立的本紀(jì)、世家、列傳、表等體例為后世所沿用。由于《史記》主要關(guān)注王朝國(guó)家秩序的形成,因此在編撰體例上以事件為中心,將《匈奴列傳》《南越列傳》《東越列傳》《西南夷列傳》和《大宛列傳》等與正統(tǒng)史學(xué)的“本紀(jì)”“世家”并立,開創(chuàng)了中國(guó)史學(xué)的“周邊敘事”傳統(tǒng)。漢代,深受王朝國(guó)家“大一統(tǒng)”秩序典范和經(jīng)學(xué)影響,《漢書》民族史書寫凸顯了華夷在“大一統(tǒng)”格局中的等級(jí)秩序。在編撰體例上,“異族傳”被置于“類傳”之末,呈現(xiàn)“先諸傳次夷狄”的格局。[5](P.17-44)同時(shí),在歷史知識(shí)闡釋上也有明顯差異,一方面是對(duì)“正史”清晰的“秉筆直書”;另一方面,民族史書寫則呈現(xiàn)出“邊緣想象”的簡(jiǎn)易性和模糊性特征,“內(nèi)”與“外”的區(qū)分日漸清晰。[6]由漢代確立的王朝正史書寫模式,特別是《史記》所創(chuàng)設(shè)的中央王朝史附“周邊敘事”的書寫傳統(tǒng),經(jīng)后世史書撰寫實(shí)踐的不斷完善,逐漸形成了一套清晰的以中央王朝運(yùn)行為中心附“四夷”關(guān)系的整體敘事結(jié)構(gòu),可稱之“五方之民共天下”的“華夷”史書寫模式。在此需要注意的是,雖然在中國(guó)的歷史長(zhǎng)河中,以文化而不以血緣區(qū)分“民族”的思想傳統(tǒng)一直占據(jù)主流,歷代王朝基于政治治理的需要也不斷以“華夷互變”強(qiáng)調(diào)“民族”融合的總體趨勢(shì),而且歷史上也不乏各“民族”相互融合之“典范”,但是長(zhǎng)久以來(lái),這種民族史書寫的“中央王朝史附周邊敘事”模式之影響仍然是巨大的。

19世紀(jì)中葉以后,由于清王朝遭遇了西方現(xiàn)代性及其所產(chǎn)生的全球資本主義和殖民主義體系的沖擊,傳統(tǒng)史學(xué)的基本范式及其立意功能皆遭到了顛覆性的挑戰(zhàn),作為其基本組成部分的“四夷模式”也就失去了生存土壤。從20世紀(jì)初開始,經(jīng)由“新史學(xué)”發(fā)軔而導(dǎo)致歷史觀念的更新以及在“民族-國(guó)家”典范下建構(gòu)中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家的雙重力量,促使當(dāng)時(shí)的一些新型史家強(qiáng)調(diào)從各民族的“整體性”和“共同性”方向闡釋中國(guó)歷史上多民族體系的起源與演變,以凸顯救亡圖存背景下各民族命運(yùn)共同體的歷史延續(xù)性。新型史家的這種努力直接成為近代以來(lái)中華民族歷史觀形成的知識(shí)社會(huì)學(xué)資源。當(dāng)然,中華民族歷史觀具有豐富的內(nèi)涵,包括中華民族整體史觀、發(fā)展史觀和多元與一體相結(jié)合的辯證史觀,因此不能將傳統(tǒng)族類觀與中華民族歷史觀進(jìn)行簡(jiǎn)單對(duì)應(yīng)。但同時(shí)又不可否認(rèn),傳統(tǒng)族類觀確實(shí)是中華民族歷史觀的重要內(nèi)涵之一,也是中華民族歷史觀最終得以形成的重要思想資源。

經(jīng)過(guò)一百多年的知識(shí)建構(gòu)和社會(huì)政治實(shí)踐,中華民族歷史觀在當(dāng)下已經(jīng)成為重要的政治話語(yǔ)和實(shí)踐指南,但其相關(guān)的基礎(chǔ)理論建構(gòu)仍不能滿足新時(shí)代民族工作的現(xiàn)實(shí)需求。而審視20世紀(jì)初以來(lái)關(guān)于中華民族共同體意識(shí)和新型民族史觀建構(gòu)的既有研究,主要是通過(guò)思想史研究實(shí)現(xiàn)的,但是思想史研究具有明顯的局限性。一方面,思想史研究若剝離了思想意識(shí)之外的相關(guān)因素則會(huì)陷入理想化困境,違背思想史研究的求真旨趣。對(duì)此,錢穆曾指出:“中國(guó)思想史有與西方態(tài)度極相異處,乃在其不主向外覓理而認(rèn)真理即內(nèi)在于人生界之本身。僅指其在人生界中之普遍者、共同者而言,此可謂之向內(nèi)覓理,因此對(duì)超越外在之理頗多忽略?！盵7](自序P.2)因此,這種理想化的思想史研究不能有效勾連近代以來(lái)新型民族史觀的思想建構(gòu)與社會(huì)實(shí)踐之間的關(guān)系;另一方面,由于中國(guó)一直具有文史哲不分家的學(xué)術(shù)傳統(tǒng),導(dǎo)致思想史研究一直存在內(nèi)涵和外延界定不清的問題,即思想史同時(shí)兼具哲學(xué)史、政治史、宗教史和社會(huì)史等多重面向。對(duì)此,任繼愈很早就曾指出:“‘五四’以來(lái),就已出版的關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史的著作來(lái)看,有‘哲學(xué)史’‘思想史’‘政治思想史’‘學(xué)術(shù)史’‘學(xué)術(shù)思想史’等等。名色不同,它們所涉及的對(duì)象倒是差不多的”。[8]這種狀況導(dǎo)致思想史研究的主體性被稀釋,由于主體性不清,思想史研究“只能呈現(xiàn)某種角度的歷史真相,只能鉤沉某個(gè)方面的歷史邏輯”[9],因而也就不能完整把握近代以來(lái)新型民族史觀發(fā)展的客觀進(jìn)程。就本質(zhì)而言,如果說(shuō)思想史研究的本質(zhì)是為了探尋歷史真相,偏重探求思想觀念的形成如何受到時(shí)代環(huán)境因素的影響,以及思想觀念本身又如何反過(guò)來(lái)作用于時(shí)代發(fā)展走向的話,那么這種思想與社會(huì)的互構(gòu)過(guò)程,正好是知識(shí)社會(huì)學(xué)的核心議題所在。因此,從知識(shí)社會(huì)學(xué)視角對(duì)20世紀(jì)初以來(lái)新型民族史觀的形成與發(fā)展過(guò)程進(jìn)行重新審視,可能是一個(gè)更為可行的路徑。

一般而言,知識(shí)社會(huì)學(xué)具有兩種面向,一種是“社會(huì)建構(gòu)知識(shí)”,強(qiáng)調(diào)知識(shí)的社會(huì)歷史根源,或是知識(shí)的社會(huì)歷史背景、情景和條件;另一種是“知識(shí)建構(gòu)社會(huì)”,即社會(huì)所建構(gòu)出來(lái)的知識(shí)會(huì)彌散于社會(huì)之中,反過(guò)來(lái)對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)和過(guò)程產(chǎn)生影響。前者強(qiáng)調(diào)知識(shí)的被動(dòng)性,后者強(qiáng)調(diào)知識(shí)的主動(dòng)性,但結(jié)合起來(lái)更關(guān)注知識(shí)與社會(huì)的互動(dòng)性,這種互動(dòng)性直接指向思想史研究的理想化困境?？枴ぢＤ分赋?傳統(tǒng)的思想史研究脫離社會(huì)來(lái)研究思想發(fā)展的弊端已經(jīng)越來(lái)越明顯,“即使在今天,似乎已經(jīng)完全清楚的事實(shí)是:那種思想史上的、以一種思想的改變只能在思想的層次上被理解的先驗(yàn)的觀點(diǎn)為取向的舊的方法阻礙了我們對(duì)社會(huì)過(guò)程滲透思維領(lǐng)域的認(rèn)識(shí)?！盵10](P.549)因此,當(dāng)學(xué)術(shù)界日益認(rèn)識(shí)到應(yīng)當(dāng)結(jié)合社會(huì)發(fā)展來(lái)研究思想觀念的發(fā)展,或者說(shuō)意識(shí)到從社會(huì)學(xué)角度來(lái)研究思想史的重要性,那么“對(duì)思想史的研究就帶上了一些社會(huì)學(xué)色彩或?qū)?并提供越來(lái)越多的實(shí)證材料?！盵11](P.25)針對(duì)知識(shí)社會(huì)學(xué)的理論關(guān)懷,思想史研究必須將知識(shí)觀念的創(chuàng)造和思想意識(shí)的發(fā)展與特定的“歷史-社會(huì)”結(jié)構(gòu)相聯(lián)系,將新型民族史觀的發(fā)軔、建構(gòu)及發(fā)展過(guò)程置于特定的社會(huì)歷史實(shí)踐之中,關(guān)注新型民族史觀賴以產(chǎn)生的特定時(shí)空背景和具體歷史實(shí)踐,并將這些歷史實(shí)踐放在更大的社會(huì)歷史場(chǎng)域中加以考慮,這樣既可以避免傳統(tǒng)思想史研究的理想化困境,又不至于糾纏于思想史與哲學(xué)史、政治史、宗教史和社會(huì)史等學(xué)科的多重主體性問題,而是可以明確地從“知識(shí)社會(huì)學(xué)建構(gòu)-思想觀念發(fā)展-社會(huì)政治實(shí)踐”的邏輯路徑整體把握20世紀(jì)初以來(lái)新型民族史觀與社會(huì)政治實(shí)踐之間的關(guān)系,真正厘清中華民族歷史觀的建構(gòu)和發(fā)展歷程。

2021年8月,習(xí)近平總書記在中央民族工作會(huì)議上強(qiáng)調(diào),以鑄牢中華民族共同體意識(shí)為主線,推動(dòng)新時(shí)代黨的民族工作高質(zhì)量發(fā)展,形成了黨關(guān)于加強(qiáng)和改進(jìn)民族工作的重要思想,其中指出“必須堅(jiān)持正確的中華民族歷史觀”。[12]新時(shí)代提出“堅(jiān)持正確的中華民族歷史觀”的新要求,從知識(shí)社會(huì)學(xué)層面來(lái)看,可被視為是對(duì)“華夷之辨”傳統(tǒng)族類觀及其在當(dāng)下的歷史遺續(xù)進(jìn)行徹底揚(yáng)棄的政治文化理論創(chuàng)建,是對(duì)民族史認(rèn)知的合規(guī)律性與合目的性差異進(jìn)行統(tǒng)合的根本性方案。可以說(shuō),中華民族歷史觀根植于中華文明深厚的文化土壤,擁有深厚的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)和本土化特征,體現(xiàn)了百年來(lái)史學(xué)界對(duì)中華民族的歷史演進(jìn)途徑、發(fā)展動(dòng)力等重大理論問題的學(xué)術(shù)共識(shí),是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)精神的總結(jié)、傳承、發(fā)展和創(chuàng)新。[13]鑒此,如果我們將視野延伸到20世紀(jì)初期的特定歷史情境,那么中華民族歷史觀其實(shí)是一種時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的當(dāng)下呈現(xiàn),同時(shí)也是一種歷史精神向共同體實(shí)踐的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化過(guò)程,更是一種知識(shí)社會(huì)學(xué)創(chuàng)造發(fā)展、政治建構(gòu)實(shí)踐和社會(huì)大眾觀念更新相互結(jié)合的過(guò)程,深刻蘊(yùn)含著“察古今之變”的認(rèn)識(shí)論和方法論意涵。

二、傳統(tǒng)“華夷之辨”族類觀的近代轉(zhuǎn)型基礎(chǔ)

從古人并不自覺的“民族史觀”維度來(lái)看,在夏商周時(shí)期直至19世紀(jì)中葉的整個(gè)前現(xiàn)代中國(guó)文明進(jìn)程中,一直占據(jù)支配地位的是“華夷之辨”族類觀。當(dāng)然,“華夷之辨”的具體內(nèi)涵在不同的歷史時(shí)期表現(xiàn)是不同的。而理解“華夷之辨”族類觀的生成及發(fā)展,離不開“天下主義”世界觀和“大一統(tǒng)”政治觀,三者實(shí)則是理解古代中國(guó)歷史進(jìn)程、國(guó)家形態(tài)演變、政治文化發(fā)展和民族關(guān)系變化的有機(jī)整體。概而言之,“天下觀”是古代中國(guó)人對(duì)世界宇宙的認(rèn)知表現(xiàn),是在地理及文化意義上對(duì)以中原為中心的世界空間的想象(包括多民族格局的秩序想象),而“大一統(tǒng)”是基于“天下觀”認(rèn)知下歷代王朝的最高政治目標(biāo)。故此,“如果說(shuō)‘天下觀’是我們認(rèn)識(shí)中國(guó)古代‘國(guó)家’的宏觀視野和基本前提,那么由‘天下觀’衍生而來(lái)的‘大一統(tǒng)’思想則是中國(guó)古人在國(guó)家觀念上嚴(yán)格遵循的游戲規(guī)則和秉承的政治傳統(tǒng)。”[14]在“天下觀”理念認(rèn)知下樹立“大一統(tǒng)”政治理想之時(shí)或者是已然實(shí)現(xiàn)了“大一統(tǒng)”現(xiàn)實(shí)之時(shí),“華夷秩序”就成為實(shí)現(xiàn)“大一統(tǒng)”政治目標(biāo)或穩(wěn)固“大一統(tǒng)”政治現(xiàn)實(shí)必須直面的客觀問題,且歷代王朝也經(jīng)常將“華夷之辨”作為實(shí)現(xiàn)“天下觀”政治理念和“大一統(tǒng)”政治目標(biāo)的重要手段。[15]縱觀中國(guó)五千年文明史,可以說(shuō),“天下觀”“大一統(tǒng)”和“華夷之辨”共同構(gòu)成了中國(guó)古代族類觀的基本內(nèi)涵,也是認(rèn)識(shí)古代中國(guó)民族史觀的基本維度。

然而,主導(dǎo)整個(gè)中國(guó)前現(xiàn)代文明進(jìn)程的“天下主義”世界觀、“大一統(tǒng)”歷史觀以及“華夷之辨”族類觀,自19世紀(jì)中葉特別是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)以后,遭遇了前所未有的沖擊。這種沖擊產(chǎn)生了三個(gè)影響深遠(yuǎn)的后果:第一,天下主義的世界觀或國(guó)家觀被民族國(guó)家觀念所取代;第二,“大一統(tǒng)”的政治理想和制度實(shí)踐,隨著中國(guó)逐漸淪為半殖民地半封建社會(huì)而崩潰,最終徹底降維至“救亡圖存”的基本生存問題;第三,“華夷之辨”的傳統(tǒng)族類觀被日益盛行的民族和民族主義理念所替代。以上三個(gè)后果導(dǎo)致幾千年來(lái)一直規(guī)范著中國(guó)人對(duì)世界、國(guó)家和族類認(rèn)知的主導(dǎo)性知識(shí)體系在根本上被解構(gòu)。在這種背景下,時(shí)人的世界觀、價(jià)值觀和人生觀也就隨之發(fā)生了轉(zhuǎn)變。

首先是世界觀的轉(zhuǎn)變。所謂世界觀,乃是人類看待世界的方式以及由這種方式所產(chǎn)生的對(duì)于世界本身以及人與世界關(guān)系的總看法和根本觀點(diǎn)。世界觀在哲學(xué)維度上的實(shí)質(zhì)是人類思維及其實(shí)踐活動(dòng)的“意向性”或“指向性”。[16]與中國(guó)近代政治社會(huì)轉(zhuǎn)型進(jìn)程相生相伴的思想觀念轉(zhuǎn)型,在時(shí)人世界觀上的突出表現(xiàn),就是對(duì)世界的認(rèn)知從“天下”觀轉(zhuǎn)向了“國(guó)家”觀,新興的“國(guó)家”成為國(guó)人認(rèn)識(shí)世界的基本認(rèn)知單元。這種轉(zhuǎn)變包括內(nèi)外兩個(gè)方面。從內(nèi)部而言,主要源自清中期以后政治社會(huì)危機(jī)的持續(xù)爆發(fā)而帶來(lái)知識(shí)分子思想主張和學(xué)術(shù)旨趣的變化。[17](P.216-236)這種思想變化的主要脈絡(luò)是今文經(jīng)學(xué)對(duì)“理-勢(shì)”關(guān)系及其詮釋策略的內(nèi)在調(diào)整,其實(shí)質(zhì)是通過(guò)在儒家思想內(nèi)部范疇對(duì)既有知識(shí)體系的更新與擴(kuò)充,使之回應(yīng)迫切的時(shí)代議題。這一思想脈絡(luò)在清代學(xué)術(shù)史中非常清晰,從莊存與到劉逢祿,再到龔自珍、魏源,始終凸顯了中西文明碰撞的巨大張力,但最終卻開啟了國(guó)人探尋新世界觀的思想歷程。[18](P.871-913)這種思想觀念的“內(nèi)變”,有效地“拓展了朝野各界因應(yīng)時(shí)勢(shì)的理論視野,也形塑了當(dāng)時(shí)讀書人世界觀轉(zhuǎn)型的歷史進(jìn)程”[19],為甲午以后國(guó)人世界觀的全面轉(zhuǎn)型埋下了伏筆。從外部來(lái)看,主要是晚清與西方在“對(duì)抗性互動(dòng)”過(guò)程中產(chǎn)生的世界觀轉(zhuǎn)型。特別是在西方現(xiàn)代國(guó)家的壓倒性優(yōu)勢(shì)面前,國(guó)人不僅需要承認(rèn)一個(gè)外在的“世界”,還要努力融入這個(gè)世界之中。而要實(shí)現(xiàn)中國(guó)與世界的融合,首先要承認(rèn)“國(guó)家”才是構(gòu)成世界的基本單元,其次則是努力將中國(guó)也變成一個(gè)現(xiàn)代意義上的國(guó)家。相對(duì)于今文經(jīng)學(xué)內(nèi)部變化的緩慢過(guò)程,這種來(lái)自外部壓力的世界觀轉(zhuǎn)型,急劇而徹底。

其次是價(jià)值觀的轉(zhuǎn)變。價(jià)值觀是主體和客體之間的一種特定關(guān)系,表現(xiàn)為人與滿足其某種需要的客體之間的意義關(guān)系。價(jià)值觀是哲學(xué)的重要議題,恰如施太格繆勒所說(shuō):“哲學(xué)的問題大部分始終是在尋找最后的絕對(duì)的價(jià)值。”[20](P.24)中國(guó)古代哲學(xué)的價(jià)值系統(tǒng)大致環(huán)繞著“天人之辯”“群己之辯”和“理欲之辯”三大問題而展開,且“天人之辯”常居于支配性地位。[21]在不對(duì)稱的“天人關(guān)系”制約下,古人的價(jià)值觀需要在“家國(guó)天下”的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中才能實(shí)現(xiàn)。在這種差序格局的人倫關(guān)系中,人是尊卑有序和不平等的。隨著社會(huì)轉(zhuǎn)型的開啟,在進(jìn)化論、科學(xué)主義及理性主義的沖擊下,“天”的絕對(duì)地位逐漸被“人”替代,個(gè)體權(quán)利意識(shí)被啟蒙。而且現(xiàn)代國(guó)家建構(gòu)的現(xiàn)實(shí)需要也進(jìn)一步導(dǎo)致個(gè)體的先在身份和等級(jí)地位開始弱化,對(duì)家族、宗族等傳統(tǒng)血緣和宗法原則的依附程度降低,扁平化的“個(gè)人-國(guó)家”的二元結(jié)構(gòu)使得平等成為時(shí)人價(jià)值觀的核心內(nèi)容。

最后是人生觀的轉(zhuǎn)變。人生觀在哲學(xué)本質(zhì)上是對(duì)“我是誰(shuí)”的追問,而近代以來(lái)“我是誰(shuí)”的人生觀追問,最明顯的是從“臣民”向“國(guó)民”的轉(zhuǎn)變。梁?jiǎn)⒊鴮?duì)中國(guó)近代救亡圖存的歷程進(jìn)行了總結(jié),認(rèn)為中國(guó)的“進(jìn)化”經(jīng)歷了由器物到制度,再?gòu)闹贫鹊轿幕倪f進(jìn)過(guò)程。[22](P.404-405)而對(duì)新文化的關(guān)注,進(jìn)一步轉(zhuǎn)向了對(duì)人的關(guān)切,亦即“從對(duì)社會(huì)客體的思考轉(zhuǎn)向了對(duì)社會(huì)主體內(nèi)在的人格覺醒的探討,思想焦點(diǎn)從追求軍事、經(jīng)濟(jì)、政治上的富強(qiáng)轉(zhuǎn)向?qū)θ诵牡年P(guān)切,改造人成了振興國(guó)家的切入點(diǎn)?！盵23](P.15)遵循這種邏輯,梁?jiǎn)⒊氏忍岢觥靶旅瘛彼枷?認(rèn)為“新民為今日中國(guó)第一急務(wù)”,并從公德觀念、國(guó)家觀念、權(quán)利觀念、進(jìn)取精神等方面論述新民之內(nèi)涵。沿著梁?jiǎn)⒊穆窂?1915年,陳獨(dú)秀創(chuàng)立了《新青年》雜志,著力塑造具有新觀念之“新青年”。從梁?jiǎn)⒊鞔_地提出“新民”思想,關(guān)注人的革新,到新文化運(yùn)動(dòng)發(fā)出“新青年”的呼聲,持續(xù)推進(jìn)國(guó)民性的現(xiàn)代化改造,構(gòu)建新的人生觀成為一脈相承的思想傳統(tǒng)延續(xù)下來(lái)。[24]

綜上所論,近代以來(lái)清王朝遭遇現(xiàn)代性及其所產(chǎn)生的全球資本主義和殖民主義體系的劇烈沖擊,使得幾千年來(lái)一直規(guī)范著中國(guó)人對(duì)世界、國(guó)家和族類認(rèn)知的主導(dǎo)性知識(shí)體系在根本上被解構(gòu),進(jìn)而導(dǎo)致了時(shí)人世界觀、價(jià)值觀和人生觀的轉(zhuǎn)變。而“三觀”的改變意味著時(shí)人對(duì)中國(guó)古典國(guó)家形態(tài)演進(jìn)、世界歷史進(jìn)程及未來(lái)之勢(shì)、個(gè)人價(jià)值在時(shí)代轉(zhuǎn)型中的彰顯、個(gè)體身份的屬性意義等一系列問題都有了全新的認(rèn)知。馬克思主義唯物史觀認(rèn)為,社會(huì)歷史分析以及歷史觀產(chǎn)生意義的前提是人及其物質(zhì)生產(chǎn)條件的“新需要”,任何歷史觀的“第一件事情”就是物質(zhì)生產(chǎn)、新的需要、生命生產(chǎn)、生產(chǎn)方式和意識(shí)這“五種因素”。[25]因此,當(dāng)與“五種因素”密切相關(guān)的世界觀、價(jià)值觀和人生觀發(fā)生全方位轉(zhuǎn)變之時(shí),歷史觀的轉(zhuǎn)變及其相應(yīng)的知識(shí)社會(huì)學(xué)建構(gòu)也就成為必然了。

三、傳統(tǒng)“華夷之辨”族類觀向中華民族歷史觀的轉(zhuǎn)型

整體而言,古代“華夷之辨”族類觀向凸顯各民族命運(yùn)共同體的“中華民族歷史觀”的轉(zhuǎn)變過(guò)程,從知識(shí)社會(huì)學(xué)建構(gòu)視角來(lái)看,主要從三個(gè)維度展開:從“天下”到“國(guó)家”的轉(zhuǎn)變、從“夷夏”到“民族”的轉(zhuǎn)變以及從“各民族”向“中華民族”的轉(zhuǎn)變。

(一)從“天下”到“國(guó)家”的轉(zhuǎn)變

早在16世紀(jì)中期開始,現(xiàn)代意義上的“西學(xué)東漸”已經(jīng)發(fā)端并開啟了中國(guó)既有“天下”觀念的轉(zhuǎn)變。明代利瑪竇《山海輿地全圖》和《萬(wàn)國(guó)輿圖》、南懷仁的《坤輿圖說(shuō)》已經(jīng)把西方地理學(xué)、人文學(xué)和歷史學(xué)的內(nèi)容介紹到中國(guó),出現(xiàn)了“天下觀”向“萬(wàn)國(guó)觀”轉(zhuǎn)變的跡象;[26]19世紀(jì)初,西方列強(qiáng)認(rèn)為,對(duì)于中國(guó)這個(gè)文明古國(guó)來(lái)說(shuō),如果不首先打破中國(guó)人的天下中心觀,就無(wú)法真正在中國(guó)開啟貿(mào)易和傳教?；谶@種認(rèn)知,馬禮遜、郭實(shí)獵等傳教士通過(guò)創(chuàng)辦報(bào)刊,將大量世界歷史地理知識(shí)介紹到中國(guó);[27](P.55-62)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后,林則徐、魏源、徐繼畬等通過(guò)編纂世界歷史地理的相關(guān)著作,已經(jīng)意識(shí)到,世界格局并不是以中國(guó)為中心展開的,中國(guó)并非“天下”,只是世界上諸多國(guó)家之一。長(zhǎng)期以來(lái)被稱為“外夷”的西方國(guó)家,在當(dāng)時(shí)其文明程度遠(yuǎn)超中國(guó)。從中西知識(shí)結(jié)構(gòu)本身的張力來(lái)看,這種認(rèn)知轉(zhuǎn)變對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)的“天下觀”形成了前所未有的挑戰(zhàn)。但是,由于新知識(shí)的普及度不高,這種新的觀念還未產(chǎn)生較大的影響。①

洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期,西方歷史地理、政治制度、國(guó)際法等知識(shí)在中國(guó)的傳播逐漸擴(kuò)大與普及,“天下觀”進(jìn)一步受到挑戰(zhàn)。當(dāng)時(shí),王韜、鄭觀應(yīng)、薛福成等知識(shí)先驅(qū)已具有了新的世界意識(shí)。馮桂芬在其1860 年所著的《校邠廬抗議》中就明確接受了“據(jù)西人輿圖所列,不下百國(guó)”[28](P.82)的世界意識(shí)。鄭觀應(yīng)也開始倡導(dǎo)國(guó)人放棄華夏中心的傳統(tǒng)觀念,應(yīng)“自視為萬(wàn)國(guó)之一”。[29](P.67)然而,雖然此時(shí)地理意義上的“天下觀”已經(jīng)解體,但文化意義上的“天下觀”依然負(fù)隅頑抗,無(wú)論是“師夷長(zhǎng)技以制夷”還是“中體西用”,都反映了全新的世界意識(shí)還沒有從根本上擺脫傳統(tǒng)“天下觀”的制約。對(duì)此,有論者指出,在“天下”轉(zhuǎn)向“國(guó)家”的過(guò)程,“萬(wàn)國(guó)”充當(dāng)了一個(gè)過(guò)渡性的環(huán)節(jié),而“萬(wàn)國(guó)”本身也經(jīng)歷了一個(gè)從“以中國(guó)為中心”到“去中國(guó)中心”的過(guò)程。只有這一過(guò)程的實(shí)現(xiàn),才標(biāo)志著中國(guó)人的世界觀基本實(shí)現(xiàn)了從“天下”到“國(guó)家”的轉(zhuǎn)變。[30]甲午戰(zhàn)敗之后,中國(guó)中心地位喪失,東亞殘存的天下秩序崩潰,至此,文化意義上的“天下觀”才徹底瓦解。

戊戌變法后,種族、民族思想大量傳入中國(guó),國(guó)內(nèi)民族主義和革命意識(shí)的興起,經(jīng)過(guò)思想理論發(fā)酵及擴(kuò)散,“民族”和“民族主義”思想迅速成為救亡圖存的新學(xué)理,創(chuàng)建民族國(guó)家或現(xiàn)代國(guó)家成為特定的時(shí)代主題,從“天下”轉(zhuǎn)向“國(guó)家”成為社會(huì)共識(shí),但是這種轉(zhuǎn)變?nèi)匀恍枰趯W(xué)理上加以完善。1899年,梁?jiǎn)⒊烟岢鲋袊?guó)自古只知有天下而不知有國(guó)家的思想:“中國(guó)自古一統(tǒng),環(huán)列皆小蠻夷,無(wú)有文物,無(wú)有政體,不成其為國(guó),吾民亦不以平等國(guó)視之。故吾國(guó)數(shù)千年來(lái),常處于獨(dú)立之勢(shì)。吾民之稱禹域也,謂之為天下,而不謂之為國(guó)?！盵31](P.691)1901年,梁?jiǎn)⒊凇吨袊?guó)史緒論》中依據(jù)“亞洲”和“世界”的新知識(shí)觀念,把中國(guó)的歷史時(shí)代劃分為三個(gè)階段,即中國(guó)之中國(guó)、亞洲之中國(guó)和世界之中國(guó)。[32](P.319-320)這種時(shí)代劃分的實(shí)質(zhì)是通過(guò)歷史詮釋以認(rèn)清現(xiàn)狀,明確中國(guó)為世界之一部分,厘清中國(guó)在世界中的位置。1902年,梁?jiǎn)⒊谄洹缎率穼W(xué)》中通過(guò)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)的批判進(jìn)一步指陳了中國(guó)“知有朝廷而不知有國(guó)家”的弊病。[33](P.498)1907年,楊度在《金鐵主義說(shuō)》中指出:“中國(guó)數(shù)千年歷史上,無(wú)國(guó)際之名詞。而中國(guó)之人民,亦惟有世界觀念,而無(wú)國(guó)家觀念。此無(wú)他,以為中國(guó)以外,無(wú)所謂世界;中國(guó)以外,亦無(wú)所謂國(guó)家。”[34](P.214)民國(guó)初年,梁?jiǎn)⒊匀话选笆怪袊?guó)進(jìn)成世界的國(guó)家”作為最緊迫的目標(biāo),這種表述等于承認(rèn),即使民國(guó)肇建,但中國(guó)尚不是一個(gè)“世界的國(guó)家”。[35](P.443)1919年,梁?jiǎn)⒊谄洹稓W游心影錄》中進(jìn)一步提出了“世界主義的國(guó)家”概念,特別強(qiáng)調(diào)中國(guó)要主動(dòng)地融入世界,這是“中國(guó)人對(duì)于世界文明之大責(zé)任。”[36](P.71)此后,經(jīng)由新文化運(yùn)動(dòng)在思想意識(shí)上的啟蒙,新的世界意識(shí)和世界觀進(jìn)一步普及,社會(huì)大眾普遍意識(shí)到中國(guó)作為世界各國(guó)中的一國(guó),應(yīng)該順應(yīng)世界發(fā)展的潮流,主動(dòng)地融入世界,成為“世界的國(guó)家”。[37]至此,中國(guó)傳統(tǒng)的“天下觀”徹底轉(zhuǎn)向了“國(guó)家”或“世界”觀念。[38]

值得注意的是,中國(guó)傳統(tǒng)的“天下”觀念并未在上述這種轉(zhuǎn)型過(guò)程中徹底消失,而是以相對(duì)隱性的政治文化心理模式延續(xù)下來(lái)。對(duì)此,有論者指出:“雖然‘大一統(tǒng)’政治觀已經(jīng)不符合現(xiàn)在政治發(fā)展的需要,并在近代國(guó)家轉(zhuǎn)型過(guò)程中由認(rèn)同政治高級(jí)形態(tài)退居為低級(jí)形態(tài)并最終被拋棄,但并未根本上改變‘大一統(tǒng)’作為中國(guó)認(rèn)同政治圖景的事實(shí)。相反,作為描繪理想政治形態(tài)符碼的‘大一統(tǒng)’精神一直存活下來(lái)并不斷發(fā)展?！盵39]無(wú)獨(dú)有偶,杜贊奇對(duì)“線性歷史”的批判從另一個(gè)維度反映了“天下”與民族國(guó)家的磨合過(guò)程,二者并非以一方取代另一方,因此他主張用“復(fù)線歷史”的思維看待中國(guó)社會(huì)的復(fù)雜歷史進(jìn)程,這種用“復(fù)線歷史”勘察中國(guó)近代歷史進(jìn)程的觀念極具啟發(fā)性。換句話說(shuō),“文化主義和民族主義意識(shí)形態(tài)的交替出現(xiàn),亦即‘天下’觀與‘民族國(guó)家’觀的‘磨合’,在現(xiàn)時(shí)代同樣繼續(xù)著并未走出中國(guó)歷史?！盵40]甚至在當(dāng)下,“天下觀念”與“民族國(guó)家”的歷史糾纏仍未消除,特別是在中國(guó)崛起的關(guān)鍵時(shí)期,“天下觀”的新形態(tài),即“新天下主義”越來(lái)越成為超越甚至化解民族國(guó)家主導(dǎo)的世界體系“失序無(wú)效”問題的學(xué)理共識(shí)。

(二)從“夷夏”到“民族”的轉(zhuǎn)變

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后,西方入侵沖擊了歷代王朝判別“夷”“夏”的準(zhǔn)則以及“夷夏之辨”的內(nèi)涵,同時(shí)也進(jìn)一步加劇了“夷夏之辨”模式認(rèn)知世界的危機(jī)。19世紀(jì)末,由于滿漢之爭(zhēng)日趨激烈,“夷”轉(zhuǎn)化為“滿人”的象征符號(hào),“夷夏之辨”再起并與西方傳入的民族、種族等民族主義思想“會(huì)通”。[41]然而在求新趨洋的時(shí)代思潮之下,曾經(jīng)與“華夷思想”短暫串接的民族主義因其豐富的學(xué)理內(nèi)涵,逐步取代了日漸僵化的“夷夏”觀念。

戊戌變法期間,“夷夏之辨”思想開始出現(xiàn)分化。與此同時(shí),民族和民族主義思想迅速被引進(jìn)和吸收,成為全新的知識(shí)救亡工具。但是由于歷史的客觀局限性,當(dāng)時(shí)的民族和民族主義思想觀念,還不能徹底擺脫傳統(tǒng)“夷夏”觀念的制約,反而嚴(yán)重依賴明清之際的“夷夏之辨”思想資源。就前者而言,“夷夏之辨”的分化主要表現(xiàn)在守舊派和革命派分別繼承不同的思想資源。守舊派主要是對(duì)清中期以來(lái)“夷夏之防”的繼承,革命派的“夷夏之辨”則直接上承明清之際的夷夏區(qū)別思想,其核心是“去夷”。因此“夷夏之辨”出現(xiàn)了內(nèi)涵上的分化,一方面是以“大清即中國(guó)”的“夷夏之辨”,核心主張是“防夷變夏”;另一方面是以大清為異族統(tǒng)治并以滿為“夷”,將大清定為革命對(duì)象的“夷夏之辨”,核心主張是“排滿”。[42]就后者而言,主要是維新派把西方的種族觀念作為變法改革的主要?jiǎng)恿?成為民族主義在近代中國(guó)的發(fā)端,知識(shí)先驅(qū)進(jìn)而開始用全新的“民族”概念來(lái)界定中國(guó)既有的族類差異。然而,這一期間的民族和民族主義思想還未形成嚴(yán)格意義上的學(xué)理形態(tài)。

戊戌變法失敗后,知識(shí)界廣泛吸納了當(dāng)時(shí)流行的“種族”和“民族”思想。值得注意的是,當(dāng)時(shí)無(wú)論是學(xué)界還是政界,對(duì)這些觀念的借鑒與吸收,皆經(jīng)歷了一個(gè)學(xué)術(shù)本土化的過(guò)程。換言之,20世紀(jì)初中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)“民族”的借鑒,并不是全盤照搬西方概念,而是力圖結(jié)合中國(guó)的現(xiàn)實(shí)進(jìn)行了諸多改造,形成了不同于西方原生意義的諸多“民族”觀念。1901年,梁?jiǎn)⒊鞴P的《清議報(bào)》刊載了伯倫知理的《國(guó)家論》,系統(tǒng)介紹了伯倫知理的民族理論思想體系。1902年,梁?jiǎn)⒊墩搶W(xué)術(shù)之勢(shì)力左右世界》《政治學(xué)大家伯倫知理之學(xué)說(shuō)》等文章對(duì)民族理論進(jìn)一步進(jìn)行了闡發(fā),初步完成了有關(guān)民族的學(xué)理建構(gòu)。然而,由于政治立場(chǎng)及認(rèn)知取向的差異,晚清知識(shí)界對(duì)民族概念所指涉的國(guó)內(nèi)族類群體的對(duì)象和范圍皆存在巨大差異,進(jìn)而導(dǎo)致當(dāng)時(shí)的民族概念出現(xiàn)了兩重內(nèi)涵,即在劃定中國(guó)的“民族”主體之時(shí),革命派認(rèn)為“民族”僅指漢族,改良派則認(rèn)為“民族”應(yīng)該包括“五族”。可見,無(wú)論此時(shí)的“民族”指的是“漢族”還是“五族”,皆不能囊括中國(guó)境內(nèi)的所有民族。對(duì)此,有論者指出,晚清存在著兩種“民族觀”,“一種是改良派以滿漢合一、滿漢平等為特征的民族觀;另一種是革命派以反清復(fù)漢、排滿革命為特征的民族觀。”[43](P.195)

兩種“民族”觀念所指涉的具體對(duì)象范圍之所以存在巨大差別,實(shí)則與“民族”概念的復(fù)雜性及其所對(duì)應(yīng)的兩種不同現(xiàn)代民族國(guó)家建構(gòu)方案密切相關(guān)。就前者而言,主要因?yàn)橥砬逡氲拿褡甯拍?“既有英法取向,也有德國(guó)取向,但更多時(shí)候則是混雜不清的”。[44]就后者而言,革命派試圖根據(jù)西方民族國(guó)家的“典范”建立一個(gè)單一的漢民族國(guó)家。章太炎就認(rèn)為“中國(guó)自漢以上,視蠻閩貉狄諸族,不比于人,故夷狄無(wú)稱人之例……滿洲豈有可進(jìn)之律?”[45]明確否認(rèn)滿人作為一個(gè)“民族”的資格。章太炎關(guān)于“民族”界定的局限性可見一斑。而改良派則深受傳統(tǒng)“五方之民”格局的影響,主張建立一個(gè)多民族的君主立憲國(guó)家,因此其對(duì)“民族”的界定就比較寬泛,認(rèn)為“民族”應(yīng)該包括漢、滿、蒙、回、藏五族。誠(chéng)然,改良派對(duì)“民族”的界定依然存在明顯不足,其最大的局限是未能包括當(dāng)時(shí)已經(jīng)廣泛存在的“五族”之外的其他民族。

(三)從“各民族”到“中華民族”的轉(zhuǎn)變

隨著革命形勢(shì)的推進(jìn)和革命目標(biāo)的明確,革命派逐漸摒棄了極端的漢民族建國(guó)思想,其與改良派關(guān)于“民族”界定的差異逐漸縮小,兩個(gè)陣營(yíng)的思想意識(shí)皆激發(fā)出一種中國(guó)境內(nèi)各民族一體融合、一致對(duì)外的“大民族”情思,“中華民族”一詞就是在這樣一種思想變遷語(yǔ)境里登場(chǎng)的。但由于具體政治理念和學(xué)術(shù)價(jià)值的取徑不同,經(jīng)由“民族”概念生成的“中華民族”觀念,自誕生之日起,一直存在雙重內(nèi)涵:在革命派看來(lái),“中華民族”等同于漢族;而改良派則認(rèn)為,“中華民族”應(yīng)包括中國(guó)境內(nèi)的所有“民族”。

由梁?jiǎn)⒊岢龅摹爸腥A民族”一詞,一開始就具有各民族團(tuán)結(jié)共同抵御外侮的理念。在與革命派“排滿”思想的論戰(zhàn)中,梁?jiǎn)⒊巴N合體”的意識(shí)進(jìn)一步得到強(qiáng)化,并與縱向的歷史認(rèn)同感相互結(jié)合,越來(lái)越凸顯出較為明確的各民族命運(yùn)共同體意識(shí)。這種各民族融和一體的意涵,最初是用“中國(guó)民族”來(lái)指稱的。1901年,在《中國(guó)史緒論》中,梁?jiǎn)⒊啻问褂谩爸袊?guó)民族”一詞,此處,“中國(guó)民族”兼具漢族和各民族的意涵。1902年,梁?jiǎn)⒊谄洹吨袊?guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》中正式提出了“中華民族”這一概念:“上古時(shí)代,我中華民族之有海權(quán)思想者厥惟齊,故于其間產(chǎn)出兩種觀念焉:一曰國(guó)家觀,二曰世界觀。”[46](P.33)此處“中華民族”的含義主要指從古華夏發(fā)展至今不斷壯大的漢族。1905年,在《歷史上中國(guó)民族之觀察》中,梁?jiǎn)⒊鸦久鞔_了“中華民族”的意涵。梁?jiǎn)⒊赋?“今之中華民族,即普通俗稱所謂漢族者,自初本為一民族乎?抑由多數(shù)民族混合而成乎……敢悍然下一斷案曰:現(xiàn)今之中華民族,自始本非一族,實(shí)由多數(shù)民族混合而成。”[47](P.76-78)此種“中華民族”含義,意味著梁?jiǎn)⒊涯軌驓v史地、連續(xù)地、融合地、開放地看待中國(guó)主體民族的發(fā)展歷程。[48](P.67)

1907年,立憲派主將楊度在《金鐵主義》中繼續(xù)對(duì)中華民族的一體化融合趨勢(shì)做了分析?；谖幕瘏^(qū)分民族的標(biāo)準(zhǔn),楊度認(rèn)為,“一民族與一民族之別,別于文化,中華云者,以華夷別文化之高下也。即此以言,則中華之名詞,不僅非一地域之國(guó)名,亦且非一血統(tǒng)之種名,乃為一文化之族名?！源送浦?中華之所以為華,以文化言,不以血統(tǒng)言?！盵34](P.374)基于這種文化民族觀,楊度認(rèn)為,“若以此為論,今日之中華民族,則全國(guó)之中除蒙、回、藏文化不同,語(yǔ)言各異而外,其余滿漢人等,殆皆同一民族?！盵34](P.374)很明顯,楊度對(duì)“中華民族”概念的界定,深受其政治主場(chǎng)的影響,即要建立一個(gè)合滿漢為一的君主立憲制國(guó)家,因此其對(duì)“中華民族”概念的界定就能夠超越革命派狹隘主張。正因如此,有論者認(rèn)為,此時(shí)楊度“中華民族”所包涵的“民族”范圍,要比梁?jiǎn)⒊亩x更廣,其“中華民族”概念,雖然有明顯的大漢族主義傾向,但也已具備了現(xiàn)代“中華民族”觀念內(nèi)涵的雛形。[49]

楊度《金鐵主義》發(fā)表后,革命派主將章太炎隨即發(fā)表了《中華民國(guó)解》一文,對(duì)楊度的觀點(diǎn)進(jìn)行辯駁。章太炎基于其“歷史民族”理論,認(rèn)為不能用類似于西方民族理論本質(zhì)主義的民族論說(shuō)來(lái)界定民族,而應(yīng)該著眼于歷史流變過(guò)程來(lái)看待民族的形成及實(shí)質(zhì)。正是在各民族定居、生活、交往、斗爭(zhēng)、壯大、融合的歷史過(guò)程中,一種樸素的民族觀和民族情感才得以產(chǎn)生,共同體意識(shí)才能出現(xiàn),最終形成穩(wěn)固的政治文化共同體。而在此歷史過(guò)程中,文化和血緣都對(duì)民族的形成有重要的作用,這就使得章太炎在民族的界定上非常凸出血統(tǒng)的重要性。[50]可見,章太炎的“歷史民族”概念,因其能結(jié)合中國(guó)歷史發(fā)展的實(shí)際,有其合理之處,但反過(guò)來(lái)看,也正是其明顯的“大漢族中心主義”立場(chǎng),在根本上制約了“歷史民族”概念的普遍性應(yīng)用。與此同時(shí),章太炎特別重視歷史民族形成過(guò)程中主體民族的作用,有論者指出,“章太炎歷史民族觀念的重點(diǎn)在于向我們深刻揭示了歷史民族的形成,從根本上講不是一個(gè)無(wú)主體的融合過(guò)程,而是一個(gè)有主體的歷史同化過(guò)程?！盵51](P.1023)從這個(gè)意義上也就可以理解章太炎的“排滿”是為了改變清末主體民族處于被支配地位的狀態(tài),建立一個(gè)主體民族的政權(quán)。

因篇幅所限,在此不再探討后續(xù)“中華民族”概念內(nèi)涵的具體爭(zhēng)論過(guò)程。整體來(lái)看,改良派和革命派關(guān)于“中華民族”概念內(nèi)涵的分歧,并未以零和博弈的方式存續(xù)下去。相反,如果從現(xiàn)代中華民族觀念的形成視角分析,恰是二者的“互動(dòng)”不斷促成了“中華民族”觀念內(nèi)涵的“合一”。一方面,立憲派提出民族融合的“大民族”觀念,有效制止了革命派狹隘的中華民族觀念發(fā)展。從清末新政以消除“滿漢畛域”為切入點(diǎn),發(fā)展至“五族立憲”再到“五族共和”,不斷強(qiáng)調(diào)各民族共同利益關(guān)系和命運(yùn)共同體的“中華民族”觀念逐漸成為共識(shí)。另一方面,革命派“排滿”的理念和實(shí)踐,也在與改良派的論戰(zhàn)過(guò)程中得到修正,從“驅(qū)除韃虜”到“五族共和”再到孫中山的“大中華民族主義”,各民族加強(qiáng)融合一致對(duì)外的思想不斷凸顯。直到辛亥革命爆發(fā),民國(guó)肇建,“中華民族”的現(xiàn)代意義,即包含中國(guó)境內(nèi)所有民族并以國(guó)民身份平等構(gòu)成現(xiàn)代政治和文化共同體的確定含義,最終得以確立。[48](P.60-89)至此,革命派和改良派關(guān)于“中華民族”的概念內(nèi)涵實(shí)現(xiàn)了最終融合。作為一種歷史范疇的概念,此時(shí)的“中華民族”主要包含兩個(gè)方面的內(nèi)涵意義:一是在反對(duì)外來(lái)壓迫、一致對(duì)外的形勢(shì)下,爭(zhēng)取民族共同體的解放及整體發(fā)展;二是在復(fù)合性的中華民族之內(nèi)各民族之間反對(duì)歧視、爭(zhēng)取平等,并朝著深度融合的民族共同體方向努力。[49]基于“中華民族”觀念內(nèi)涵的最終確立,在救亡圖存的時(shí)代背景下,學(xué)術(shù)領(lǐng)域秉持“中華民族歷史觀”的歷史書寫實(shí)踐也得以迅速展開。

四、察古今之變:新型史家“中華民族歷史觀”的書寫實(shí)踐

當(dāng)“民族”成為近代救亡圖存的新學(xué)理之后,用這種全新的知識(shí)社會(huì)學(xué),特別是已經(jīng)具有廣泛社會(huì)共識(shí)的“中華民族”觀念來(lái)重新闡釋中國(guó)古代民族發(fā)展融合的歷史,將其整合成一個(gè)具有長(zhǎng)時(shí)段的自洽性歷史敘事,實(shí)現(xiàn)“察古今之變”的歷史研究旨趣,就成為新型史家的重要任務(wù)。這種用新的民族史觀對(duì)中國(guó)歷史的重新敘述,自20世紀(jì)20年代以后成為學(xué)術(shù)史上蔚為壯觀的氣象。

經(jīng)由梁?jiǎn)⒊靶率穼W(xué)”確證的“敘述中國(guó)國(guó)民系統(tǒng)之由來(lái)及其發(fā)達(dá)進(jìn)步盛衰興亡之原因結(jié)果”,作為現(xiàn)代史學(xué)研究的主題之后,在“天下”收縮而成“中國(guó)”的歷史情境中,用新的民族史觀重新闡釋中國(guó)民族史的核心理論問題,便是如何處理漢族與非漢民族在中國(guó)史中的位置。然而,誠(chéng)如前文所述,由于“中華民族”的概念內(nèi)涵是一個(gè)歷史性生成過(guò)程,具有歷時(shí)性、復(fù)雜性及變化性等特征,因此新式民族史觀所對(duì)應(yīng)的民族史書寫實(shí)踐,并非一開始就顯示出超然的一致性,而是緊緊依憑“中華民族”概念內(nèi)涵的發(fā)展,表現(xiàn)出從分歧到融合的漸進(jìn)過(guò)程。

1904年,陶成章出版了專著《中國(guó)民族權(quán)力消長(zhǎng)史》,這應(yīng)是20世紀(jì)最早的“民族史”著作之一。從陶成章的目錄規(guī)劃可知該書一共三卷八章,但最終成書僅兩章。陶成章在撰寫思路上,依然延續(xù)了以漢族為主,其他諸族為輔的方式來(lái)關(guān)照“中國(guó)民族”的整體性,因此該書“敘事以漢人為主,其他諸族之與漢族,有關(guān)系者附入焉。”[52](P.212)書中“中國(guó)民族”一詞,主要指漢族,陶成章認(rèn)為:“中國(guó)民族者,一名漢族,其自稱曰中華人,又曰中國(guó)人?！盵52](P.215)雖然陶成章當(dāng)時(shí)的民族概念依然有強(qiáng)烈的漢族中心立場(chǎng),然而,考慮到此一時(shí)期的“中華民族”概念已經(jīng)有了融合各民族為一體的內(nèi)涵,因此陶成章即便秉持漢族中心立場(chǎng),但對(duì)于中國(guó)未來(lái)之版圖及人口的構(gòu)想中,也自覺地把廣大非漢民族及其聚居地囊括進(jìn)來(lái)。③

1905年,梁?jiǎn)⒊l(fā)表了中國(guó)近代以來(lái)第一篇真正具有民族史意義的學(xué)術(shù)文章《歷史上中國(guó)民族之觀察》。在文中,梁?jiǎn)⒊瑢?duì)其在此之前“中華民族”僅指漢族的概念進(jìn)行了修正。梁?jiǎn)⒊鞔_指出:“現(xiàn)今之中華民族,自始本非一族,實(shí)由多數(shù)民族混合而成。”[47](P.78)為了進(jìn)一步說(shuō)明中華民族的混合性,梁?jiǎn)⒊V諸歷史考察,認(rèn)為“分宅中國(guó)本部諸族,除炎黃一派之華族以外,凡得八族……皆組成中國(guó)民族之最重要分子也。”[47](P.79-86)明顯擴(kuò)大了“中華民族”的范圍。同時(shí),梁?jiǎn)⒊鲝垖?duì)中國(guó)歷史上各民族關(guān)系的正確認(rèn)知應(yīng)超越“主族-客族”的傳統(tǒng)視角,代之以“各族之進(jìn)化退化合并”為主線,其用“中華民族”之融合性史觀考察民族史的傾向已經(jīng)非常明顯。

1922年,梁?jiǎn)⒊谄洹吨袊?guó)歷史上民族之研究》中指出,“民族意識(shí)”是區(qū)分民族的核心要素,即“凡人類之一員,對(duì)于所隸之族而具此意識(shí)者,即為該民族之一員?！睋?jù)此,梁?jiǎn)⒊赋?“民族成立之唯一的要素,在‘民族意識(shí)’之發(fā)現(xiàn)與確立。何謂民族意識(shí)?謂對(duì)他而自覺為我?！?日本人;我,中國(guó)人 ?！灿鲆凰宥⒖逃小抑袊?guó)人’之一觀念浮于其腦際者,此人即中華民族之一員也?！盵53](P.374)可見,此時(shí)梁?jiǎn)⒊呀?jīng)把國(guó)家意義上的“中國(guó)”和民族意義上的“中華民族”做了明確區(qū)分和聯(lián)系,并將國(guó)家視為一個(gè)范圍更大的概念。[54]這種認(rèn)知已與現(xiàn)代學(xué)者從“國(guó)家-民族”的對(duì)應(yīng)關(guān)系去認(rèn)識(shí)民族本質(zhì)的路徑基本趨同。

20世紀(jì)20年代以后,以中國(guó)作為一個(gè)統(tǒng)一的多民族國(guó)家為立論點(diǎn),梳理歷史上各民族的關(guān)系源流,編纂成體系的“中國(guó)民族史”成為新的學(xué)術(shù)風(fēng)潮。諸多新式“民族通史”著作,進(jìn)一步打破了傳統(tǒng)民族史的“華夷”史書寫模式,努力呈現(xiàn)各民族交往交流及不斷融合的歷史,努力建構(gòu)“中華民族歷史觀”的知識(shí)社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)。不寧唯是,經(jīng)由新型史家的知識(shí)建構(gòu)和知識(shí)推廣,至20世紀(jì)20年代,由于“五四”運(yùn)動(dòng)的洗禮以及國(guó)民政府為應(yīng)對(duì)邊疆危機(jī)而進(jìn)行的國(guó)家整合與社會(huì)整合實(shí)踐,加之現(xiàn)代報(bào)刊、雜志等大眾媒體的出現(xiàn),國(guó)民普遍地感受到了來(lái)自帝國(guó)主義壓迫的中華各族人民共同的命運(yùn)危機(jī)。在“帝國(guó)主義”這個(gè)共同的敵人面前,現(xiàn)代“中華民族”的整體觀念得以在普通民眾中穩(wěn)固地確立起來(lái)。五卅運(yùn)動(dòng)之后,諸如“中華民族萬(wàn)歲”“中華民族解放萬(wàn)歲”“中華民族獨(dú)立萬(wàn)歲”“中華民族自由平等萬(wàn)歲”等已經(jīng)成為常見的政治口號(hào),有力地強(qiáng)化了中國(guó)人整體的中華民族共同體意識(shí)。④至此,學(xué)術(shù)界的知識(shí)生產(chǎn)、社會(huì)大眾的觀念認(rèn)知以及官方的政治社會(huì)實(shí)踐,共同推動(dòng)了“中華民族歷史觀”知識(shí)社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)的生產(chǎn)與轉(zhuǎn)化,而且這些不斷生成的知識(shí)社會(huì)學(xué),又反過(guò)來(lái)助推了諸多強(qiáng)化中華民族歷史觀的政治社會(huì)實(shí)踐。因篇幅所限,下文依然專注于知識(shí)社會(huì)學(xué)的學(xué)術(shù)生產(chǎn)面向,而對(duì)大眾觀念和社會(huì)實(shí)踐面向的知識(shí)社會(huì)學(xué)生產(chǎn),筆者將專文另述。

1928年,王桐齡的《中國(guó)民族史》出版,這是中國(guó)近代以來(lái)的第一部民族通史。在結(jié)構(gòu)上,該書由“內(nèi)延史”和“外延史”兩部分組成,分別敘述“中國(guó)民族對(duì)內(nèi)融合事跡”和“中國(guó)民族對(duì)外發(fā)展事跡”。[55](《緒》P.2-3)從構(gòu)思來(lái)看,王桐齡繼承了20世紀(jì)初以來(lái)桑原騭藏、劉師培等人“以漢族為主,而以他族為客”的編寫方法,沿著漢民族“蛻化—休養(yǎng)—蛻化”的上升式循環(huán)發(fā)展路徑,勾勒歷史時(shí)期中國(guó)境內(nèi)各族群競(jìng)爭(zhēng)演進(jìn)的事跡。因此該書對(duì)“中國(guó)民族對(duì)內(nèi)融合事跡”的考察,實(shí)際上以漢族的形成和演變?yōu)橹饕芯績(jī)?nèi)容,但是已經(jīng)能夠觀照中國(guó)歷史上不同民族血統(tǒng)之加入及其與漢族融合之事跡。

1928年12月,當(dāng)時(shí)還是清華大學(xué)史學(xué)系學(xué)生的羅香林撰文對(duì)王桐齡的《中國(guó)民族史》提出了批評(píng),認(rèn)為王著一方面僅對(duì)漢族專篇論述演進(jìn)變化之跡,而忽略了其他民族;另一方面僅關(guān)注漢族與其他民族之間的關(guān)系,而對(duì)其他民族之間的關(guān)系毫無(wú)涉及。對(duì)此,羅香林主張從“縱的敘述”和“橫的敘述”兩個(gè)面向完善中國(guó)民族史研究。“縱的敘述”指將漢、滿、蒙、回、藏、苗等諸族“各為專傳”,以使各族之個(gè)性逐一活現(xiàn);“橫的敘述”則主要對(duì)各族之間歷史關(guān)系的闡釋,通過(guò)“比較而得其意義焉”。[56]有論者認(rèn)為,羅香林的批評(píng)實(shí)際上包含了“兩種面向、三個(gè)問題”。所謂“兩個(gè)面向”,指“縱的敘述”和“橫的敘述”;“三個(gè)問題”,一是摒棄“漢族中心主義”史觀,取“各民族平等”的歷史觀,二是將諸族“各為專傳”,三是詳細(xì)敘述各民族互動(dòng)、混合與發(fā)展的歷史。[57]可見,羅香林對(duì)中國(guó)民族史書寫實(shí)踐的批評(píng),隱藏著一個(gè)非常重要的史觀問題,其實(shí)質(zhì)是摒棄了傳統(tǒng)歷史書寫的“華夷模式”史觀,進(jìn)而轉(zhuǎn)向了新型的“中華民族歷史觀”。

1934至1936年,又有三部《中國(guó)民族史》出版,作者分別是歷史學(xué)家呂思勉、宋文炳和人類學(xué)家林惠祥。同名的民族史著作在這一時(shí)期集中涌現(xiàn),一方面反映了民族問題在中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家建構(gòu)過(guò)程中的重要性越來(lái)越凸顯,另一方面也反映了中國(guó)民族史研究對(duì)“中華民族歷史觀”的訴求不斷增強(qiáng)。在編寫思路上,三部著作所采用的敘事結(jié)構(gòu)都與羅香林提出“縱橫結(jié)合”的范式不謀而合。在結(jié)構(gòu)上,都以民族類別為骨架,分章敘述各民族的歷史源流變遷以及相互之間的影響;在史觀上,將漢族與非漢民族置于平等之地位,將各民族皆視為中華民族的組成部分;對(duì)歷史上民族關(guān)系的闡釋摒棄了“競(jìng)爭(zhēng)”路徑,突出“混合”“同化”的性質(zhì)。這種取法在林慧祥《中國(guó)民族史》的《序言》中體現(xiàn)得非常明顯:“民族史視各民族為平等的單位而一致敘述之,實(shí)即于學(xué)術(shù)上承認(rèn)各民族之地位……民族史復(fù)于各民族在過(guò)去之接觸與混合多所闡述,以明各民族已皆互相糅雜,且有日趨同化之勢(shì),使各民族擴(kuò)大眼光,舍去古時(shí)部落時(shí)代之狹隘的民族觀念而趨向于大同之思想?！盵58](《序言》P.1)由此可見,到20世紀(jì)30年代,傳統(tǒng)民族史書寫的“華夷模式”已經(jīng)被徹底揚(yáng)棄,全新的中華民族史觀已經(jīng)在各類民族史書寫中穩(wěn)步扎根,成為民族史書寫實(shí)踐的根本指導(dǎo)。

抗戰(zhàn)爆發(fā)以后,由于“中華民族”逐漸從觀念建構(gòu)層面轉(zhuǎn)向切實(shí)的命運(yùn)共同體實(shí)踐,受政治現(xiàn)實(shí)及30年代末“中華民族是一個(gè)”理論辨思的影響,“如何對(duì)‘民族共同體’加以合理而有效的規(guī)訓(xùn)和引導(dǎo),成為當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)不同學(xué)科領(lǐng)域?qū)W者普遍關(guān)心的一個(gè)重要議題。”[59]在此背景下,抗戰(zhàn)時(shí)期出版的各類(民族)通史類著作,如范文瀾《中國(guó)通史簡(jiǎn)編》以及翦伯贊《中國(guó)史綱》等,皆注重從縱向與橫向兩個(gè)維度闡釋中國(guó)民族史。得益于上述這些史家對(duì)整體性中華民族觀念的塑造,抗戰(zhàn)期間,中華民族觀念開始實(shí)現(xiàn)了社會(huì)化實(shí)踐和多媒介的認(rèn)同表達(dá)。以關(guān)涉基礎(chǔ)性歷史知識(shí)傳授和國(guó)民認(rèn)知教育的中學(xué)歷史教科書為例,到40年代,普遍使用“中華民族”概念已經(jīng)成為教科書的主流。⑤此外,報(bào)刊、歌曲、電臺(tái)廣播、普及讀物等新媒介的普及,對(duì)中國(guó)各民族一體化的“中華民族”符號(hào)和身份認(rèn)知的傳播以及社會(huì)化滲透,亦起到了巨大的助推作用。[48](P.258-264)更為重要的是,由于深受馬克思主義唯物史觀超民族的階級(jí)視角、1939年毛澤東“中華民族”概念的全新內(nèi)涵②以及中國(guó)共產(chǎn)黨“堅(jiān)持民族平等、反對(duì)大漢族主義”政治立場(chǎng)等諸多方面的影響,全新的“中華民族歷史觀”被更徹底地貫穿于歷史書寫實(shí)踐中,逐漸成為一種高度自覺的認(rèn)知共識(shí)甚至是意識(shí)形態(tài)規(guī)范。

中華人民共和國(guó)成立后,歷史學(xué)、考古學(xué)、民族學(xué)、地理學(xué)等諸多學(xué)科皆以馬克思主義理論為指導(dǎo),從宏觀整體的視角研究中國(guó)作為一個(gè)統(tǒng)一的多民族國(guó)家和中華民族的形成與發(fā)展,科學(xué)地論證了各民族交融互動(dòng)、唇齒相依并逐漸融為一體的歷史進(jìn)程。1962年,夏鼐最先提出了“中華民族共同體”的學(xué)術(shù)概念:“現(xiàn)今全國(guó)的少數(shù)民族還很多,他們雖然和漢族不同,但各民族兄弟的祖先在悠久的歷史過(guò)程中,與漢族的祖先建立起日益緊密的關(guān)系,今日大家一起構(gòu)成了中華民族共同體。”[60]由于夏鼐曾是中央研究院歷史語(yǔ)言研究所的研究員,其對(duì)殷墟考古的過(guò)程應(yīng)該是很熟悉的,因此自然非常明了傅斯年等人對(duì)上古史重建和構(gòu)筑中國(guó)文明整體性的學(xué)術(shù)努力。夏鼐通過(guò)考古學(xué)論證“各民族兄弟在祖國(guó)的歷史上都有他們的貢獻(xiàn)”,其實(shí)也暗含了各民族命運(yùn)共同體的新型民族史觀。1963年,方國(guó)瑜基于長(zhǎng)期的邊疆民族史研究,通過(guò)獨(dú)特的“邊疆視角”,提出了“中國(guó)歷史發(fā)展的整體性”理論,認(rèn)為“新中國(guó)的歷史科學(xué),要嚴(yán)格地批判舊的反動(dòng)歷史觀,不惟要把各少數(shù)民族的歷史寫在中國(guó)歷史之中,而且要寫在中國(guó)歷史之‘內(nèi)’,不能見‘外’,這是要充分注意的?！盵61](P4)“中國(guó)歷史發(fā)展的整體性”明顯內(nèi)涵了中華民族作為一個(gè)有機(jī)實(shí)體的歷史觀。1989年,費(fèi)孝通提出“中華民族多元一體理論”,側(cè)重從歷史演變的角度敘述中華民族的形成史和發(fā)生史,論證了中華民族多元一體格局的形成,其“中華民族多元一體理論”是從民族史敘事過(guò)渡到中華民族史敘事的一個(gè)里程碑,并且成為后來(lái)中華民族共同體建設(shè)和中華民族歷史觀塑造的重要理論基礎(chǔ)。90年代,又有幾部重要的民族史著作產(chǎn)生,包括江應(yīng)樑主編的《中國(guó)民族史》、王鐘翰主編的《中國(guó)民族史》和陳連開主編的《中國(guó)民族史》等,這些著作無(wú)一例外,皆努力論證歷史上各民族相互交往交流交融的中華民族命運(yùn)共同體之形成與發(fā)展。

步入新時(shí)代,鑄牢中華民族共同體意識(shí)成為民族工作的主線,與此相對(duì)應(yīng),“中華民族共同體”也逐漸從知識(shí)社會(huì)學(xué)維度的學(xué)術(shù)話語(yǔ)轉(zhuǎn)化為成熟的政治概念,成為黨和國(guó)家民族話語(yǔ)體系的核心概念和新時(shí)代民族理論的基礎(chǔ)性概念。在2021年的中央民族工作會(huì)議上,習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào)指出,要以鑄牢中華民族共同體意識(shí)為主線,推動(dòng)新時(shí)代黨的民族工作高質(zhì)量發(fā)展,為此必須“堅(jiān)持正確的中華民族歷史觀,增強(qiáng)對(duì)中華民族的認(rèn)同感和自豪感”。[62]新時(shí)代黨的中華民族歷史觀,其內(nèi)涵由中華民族整體史觀、發(fā)展史觀和多元一體辯證史觀共同組成。具體來(lái)看,中華民族整體史觀可精煉概括為“四個(gè)共同”和“四個(gè)與共”;中華民族發(fā)展史觀主要突出中華民族是歷史上各民族密切交往交流交融的結(jié)果;多元一體辯證史觀則闡述了中華民族多元與一體相結(jié)合的基本結(jié)構(gòu),揭示了中華民族由多元聚為一體的歷史發(fā)展趨勢(shì)。由此可見,中華民族歷史觀“精煉概括了中華民族形成與發(fā)展的歷史過(guò)程,揭示中華民族共同體的本質(zhì)特征是中國(guó)各民族的命運(yùn)共同體,科學(xué)回答了中華民族的歷史演進(jìn)途徑、發(fā)展動(dòng)力等重大理論問題,深入詮釋了中華民族多元一體的基本結(jié)構(gòu)和發(fā)展趨勢(shì),具備科學(xué)性、實(shí)踐性和本土化特征,是新時(shí)代黨的馬克思主義民族理論的新成就、中國(guó)現(xiàn)代民族史學(xué)理論的新高峰,是鑄牢中華民族共同體意識(shí)的思想保障和實(shí)踐指南,具有重大理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義?！盵63]

綜上可見,中華民族歷史觀的醞釀、轉(zhuǎn)型、發(fā)展和最終形成,實(shí)則是近代百年以來(lái)國(guó)人通過(guò)審察中國(guó)國(guó)家和中華民族古今發(fā)展之勢(shì)的基礎(chǔ)上,為改變中華民族未來(lái)命運(yùn)提供全新認(rèn)識(shí)論和方法論以及系統(tǒng)化知識(shí)社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)的結(jié)果。恰如有論者所言:“中國(guó)各族人民自覺凝聚的以中華為標(biāo)識(shí)的民族共同體,本身就是一個(gè)以現(xiàn)代性為取向的社會(huì)觀念革新與共同體意識(shí)興起、凝聚、壯大的社會(huì)實(shí)踐結(jié)果。”[64]可見,作為知識(shí)社會(huì)學(xué)范疇的新型民族觀的建構(gòu)和演進(jìn),既是中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程的有機(jī)組成部分和社會(huì)結(jié)果,同時(shí)作為一種社會(huì)政治實(shí)踐的基礎(chǔ)性資源,中華民族歷史觀又始終服務(wù)于現(xiàn)代中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家建構(gòu)和中華民族偉大復(fù)興的歷史偉業(yè)。

五、結(jié)論

用歷史觀檢視中國(guó)民族史書寫,長(zhǎng)期主導(dǎo)中國(guó)古代民族關(guān)系認(rèn)知和民族史書寫的是“華夷之辯”的族類觀。近代以后,起自晚清的政治社會(huì)變遷引發(fā)了中國(guó)人歷史觀念的重大變革,進(jìn)而推動(dòng)了傳統(tǒng)的“華夷之辯”族類觀向中華民族歷史觀的轉(zhuǎn)型,而后者是在中國(guó)社會(huì)近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和政治學(xué)術(shù)思想變遷大脈絡(luò)中,在救亡圖存的現(xiàn)實(shí)推動(dòng)下,經(jīng)由“天下”到“國(guó)家”,“夷夏”到“民族”,“各民族”到“中華民族”的三維轉(zhuǎn)型以及與之相對(duì)應(yīng)的知識(shí)社會(huì)學(xué)建構(gòu)、社會(huì)認(rèn)知普及和社會(huì)政治實(shí)踐而最終形成的。

長(zhǎng)期以來(lái),以薩繆爾·P·亨廷頓、弗朗西斯·福山為代表的“文明沖突論”和“歷史終結(jié)論”影響廣泛,儼然成為一種普世的“歷史觀規(guī)律”,在他們的理論預(yù)設(shè)中,中華文明也應(yīng)理所應(yīng)當(dāng)?shù)厥苤朴谶@種歷史宿命。然而,歷史觀是一種文化信仰,與民族文化、民族精神和民族認(rèn)同密切相關(guān),是一個(gè)民族安身立命的基礎(chǔ),基于不同的文明根性、不同的生存境遇和不同的歷史文化發(fā)展模式,不同的民族自有不同的歷史觀。正如有論者指出:“不同的文明根性,具有不同的時(shí)空邏輯,因而也就會(huì)產(chǎn)生不同的歷史觀。”[65](P.49)中華民族歷史觀就是基于中華文明的精神根性、中國(guó)歷史的發(fā)展模式以及中國(guó)國(guó)家形態(tài)結(jié)構(gòu)的賡續(xù)與傳承,經(jīng)過(guò)不斷的知識(shí)社會(huì)學(xué)創(chuàng)建、社會(huì)大眾認(rèn)知觀念普及和相應(yīng)的政治社會(huì)實(shí)踐而最終形成的。

當(dāng)前,世界正經(jīng)歷百年未有之大變局,且世界大變局與中國(guó)大發(fā)展之間的歷史性交匯,正在關(guān)乎根本地彰顯了歷史觀的問題,即“世界變局在歷史規(guī)律的發(fā)展大勢(shì)中有其必然性,提示了歷史觀認(rèn)識(shí)和歷史觀敘事在當(dāng)代生活中的優(yōu)先突出地位。”[66]也就是說(shuō),只有深入歷史深處,通察古今之變的大歷史,才能準(zhǔn)確領(lǐng)悟當(dāng)前世界變局的實(shí)質(zhì)性及必然性。在中國(guó)正處于“百年未有之大變局”的全新歷史方位之際,中國(guó)治理方案(包括民族治理方案)正在成為對(duì)全球“時(shí)代之問”的最強(qiáng)力回音。在這種時(shí)代背景之下,符合歷史規(guī)律性與價(jià)值需求性的中華民族歷史觀,已然成為鑄牢中華民族共同體意識(shí)、推動(dòng)中華民族共同體建設(shè)、重塑中華文明主體性和實(shí)現(xiàn)中國(guó)式現(xiàn)代化的前提和基礎(chǔ),同時(shí)也是我們?cè)谛碌臍v史條件下面向未來(lái),不斷探索符合自身發(fā)展道路的重要依憑。

注釋：

①熊月之對(duì)此做過(guò)專門的統(tǒng)計(jì),認(rèn)為直到道咸時(shí)期,接觸西學(xué)的中國(guó)知識(shí)分子還不超過(guò)中國(guó)人口總數(shù)的百分之一。參見熊月之:《西學(xué)東漸與晚清社會(huì)》,上海:上海人民出版社,1994年,第282頁(yè)。

②1939年12月,毛澤東在其《中國(guó)革命與中國(guó)共產(chǎn)黨》一書中指出:“我們中國(guó)現(xiàn)在擁有四萬(wàn)萬(wàn)五千萬(wàn)人口,在這四萬(wàn)萬(wàn)五千萬(wàn)人口之中,十分之九為漢人。此外,還有回人、蒙人、藏人、苗人、夷人、黎人等許多少數(shù)民族,雖然開化的程度不同,但他們都有了長(zhǎng)久的歷史。中國(guó)是一個(gè)由多數(shù)民族結(jié)合而成的擁有廣大人口的國(guó)家。”參見毛澤東:《中國(guó)革命和中國(guó)共產(chǎn)黨》,《毛澤東選集》(第2卷),北京:人民出版社,1966年,第584頁(yè)。

③陶成章在論述中國(guó)古今地理沿革時(shí)指出,中國(guó)疆域從上古至今不斷發(fā)展,至“近時(shí)代”時(shí),已從原來(lái)的“中國(guó)本部”拓展至“外部五區(qū)”,包括東北、西北、西南等“其他諸族”所聚居的地區(qū)。參見湯志鈞:《陶成章集》,北京:中華書局,1986年,第214-215頁(yè)。

④黃興濤通過(guò)對(duì)《申報(bào)》數(shù)據(jù)庫(kù)的整理發(fā)現(xiàn),五卅運(yùn)動(dòng)后,諸如“中華民族萬(wàn)歲”“中華民族解放萬(wàn)歲”“中華民族獨(dú)立萬(wàn)歲”“中華民族自由平等萬(wàn)歲”之類,已經(jīng)是較為常見的政治口號(hào)。參見黃興濤:《重塑中華:近代中國(guó)“中華民族”觀念研究》,北京:北京師范大學(xué)出版社,2017年,第134頁(yè)。

⑤劉冬梅對(duì)此曾做過(guò)專門的探討,她通過(guò)研讀大量抗戰(zhàn)時(shí)期的中學(xué)教科書,認(rèn)為在20世紀(jì)30年代以前,大量教科書還同時(shí)使用“中華民族”“中國(guó)民族”等概念,但是40年代以后,使用“中華民族”的教科書已經(jīng)占據(jù)了優(yōu)勢(shì)和主流。這種現(xiàn)象表明,中國(guó)各民族作為一個(gè)整體的中華民族觀念在當(dāng)時(shí)已經(jīng)被國(guó)人廣泛接受。參見劉冬梅:《對(duì)民國(guó)中學(xué)中國(guó)史教科書的考察》,北京師范大學(xué)博士論文,2009年,第76-81頁(yè)。