陳鼎

天命一直以來是儒家注重的部分，也是先秦諸子集中討論的話題，孟子的天命思想是繼承孔子及其之前的天命思想?？鬃邮艿轿髦軙r期天命觀的影響，他認為“天”是世間萬物的主宰，擁有絕對權威的力量，說“獲罪于天，無所禱也”（《論語·八佾》）“生死有命，富貴在天”（《論語·顏淵》），主張“畏天”，但個體在面對“天命”時，也并不是無所作為，正如孔子所講的“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）。說明孔子也十分注重人的主觀能動性，認為個體能夠通過自身的努力達到“知天”的目的，但孔子對鬼神之事敬而遠之，又說“天道遠，人道邇”認為天之事難以捉摸，因此將目光轉(zhuǎn)移至人身上，以上種種觀點都對孟子思想有所啟發(fā)。

一、天命思想的內(nèi)涵

（一）天命是一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的神秘力量

在孟子看來，社會現(xiàn)象的背后存在著一種不為人知的神秘莫測的力量——天命，這種力量不為人所熟知，但卻真實的存在于世間，讓人難以琢磨，這種神秘莫測的力量對于人的行為活動甚至人類社會都起著決定性的作用?！澳疄槎鵀檎?，天也；莫之致而至者，命也。”（《萬章上》）這里的“天”和“命”都是不以人的意志為轉(zhuǎn)移而形成的，包括神秘的主宰力量，于是孟子將其合稱為“天命”。面對這種力量，孟子本人也對之無可奈何，在《孟子·梁惠王下》（楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局2020年，第49頁）記載這樣一件事情：

魯平公將出。嬖人臧倉者請曰：“他日君出，則必命有司所之。今乘輿已駕矣，有司未知所之。敢請?！惫唬骸皩⒁娒献??！痹唬骸昂卧?？君所為輕身以先于匹夫者，以為賢乎？禮義由賢者出。而孟子之后喪逾前喪。君無見焉！”公曰：“諾?！睒氛尤胍?，曰：“君奚為不見孟軻也？”曰：“或告寡人曰，‘孟子之后喪逾前喪，是以不往見也?！痹唬骸昂卧站^逾者？前以士，后以大夫；前以三鼎，而后以五鼎與？”曰：“否。謂棺槨衣衾之美也?！痹唬骸胺撬^逾也，貧富不同也?！睒氛右娒献?，曰：“克告于君，君為來見也。嬖人有臧倉者沮君，君是以不果來也。”曰：“行或使之，止或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？

平公去見孟子，孟子也愿意與平公相見，雙方都按照儀禮的規(guī)定有條不紊地進行著，臧倉卻認為后喪踰前喪有違禮制，甚至孟子弟子充虞也認為：“木若以為美”（《公孫丑下》）。此次會面看似正常，孟子也希望面見魯候，一展平生所學，但結果確是君未來見孟子。孟子這樣解釋說：不是由人可以決定的，“不遇魯侯，天也”。這里的所說的“天”即是“天命”，孟子認為不遇魯侯的原因就是天命。朱熹注曰：“乃天命所為，非人力之可及”（朱熹：《孟子集注》，上海古籍出版社2019年，第31頁），行動或停止都取決于天命，并非人力所能影響。

孟子一生都在推行仁政思想，周游列國，將實現(xiàn)理想的希望寄托于諸侯，但一生四處奔波，都勞而無獲，志向也終究沒能實現(xiàn)，就算有滕世子虛心請教以行仁政，使得士人聞之皆“自楚之滕”，奈何滕國弱小，處于強國之間，面對強國侵擾，孟子亦無力回天，只能寄希望于天：“若夫成功，則天也”（《梁惠王下》）。以上種種都是孟子為其志向所做的努力，經(jīng)過一番折騰，孟子也清楚地認識到成功與否，不在于己，而在于天命，以至于說到：“順天者昌”（《離婁上》），在無情天命的支配下，人只能被動地服從。

（二）性即天命

按照孟子所說，天命在天地之間表現(xiàn)出一種不為人意志所影響的力量，當這種力量下落在人身之時，便體現(xiàn)出人之性。孟子認為：“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也”（《告子上》），仁義等道德是人先天而生的，而孟子所講的“天爵”正是這些先天固有的道德?！皭烹[之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之……仁義禮智非由外鑠我也，我固有之”（《告子上》）所謂的“仁義禮智”，在孟子看來不是由外部而獲得的，是個體本身生而具有的先天屬性，而這種先天屬性是由“天命”所賦予的。正是由于人之性有了天命的賦予，才使得人與禽獸才得以區(qū)分，“人之所以異于禽獸者幾?！保M管人性生來具有仁義禮智等先天稟賦，但在孟子看來，人還要進一步將之發(fā)展、完善：

人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！豆珜O丑上》

可以看出：仁義禮智之四端是人生來具有的， 在孟子眼中這就是天所賦予的，“人之有是四端也，猶有四體也”，人人都稟賦了天所賦予的東西， 但孟子將其稱為“端”，表明這只是一個源頭、萌芽，還需要進一步的擴而充之，如果不能將之發(fā)展，孟子就認為其“自賊”，即自暴自棄。

“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”（《公孫丑上》），弱小者遇到危險，人人都會起同情之心，正如朱子曰：“孺子入井時，其心怵惕，乃真心也”（《孟子集注》，第44頁），人都不由自主地顯露善心，人之善心的顯露，在某種意義上來講正是在執(zhí)行天的“命令”，顯現(xiàn)出人善的本性。正是因為此，所以先王由此推行不忍人之政，人的善的本性也為孟子的仁政思想提供了理論根基。

（三）天命是一種社會發(fā)展的趨勢

天命在孟子那里不僅表現(xiàn)為人之善性，同時還表現(xiàn)出一定的社會發(fā)展趨勢。首先，與孔子不同，在孟子時代，天下統(tǒng)一的觀念似乎已經(jīng)出現(xiàn)，諸侯之間的爭斗已由孔子當時的爭霸戰(zhàn)爭逐漸向統(tǒng)一戰(zhàn)爭過渡，《孟子》文本也多次出現(xiàn)“平天下”“王天下”等言語，在《梁惠王上》，梁惠王卒然問孟子，天下怎樣才能安定？孟子說：天下歸于一統(tǒng)，即天下統(tǒng)一便會安定。梁惠王能有此問，在某種方面也已感到動蕩生活的不安，而孟子也以此回應他，天下一統(tǒng)是社會發(fā)展的趨勢。

其次，孟子生活在禮壞樂崩的戰(zhàn)國時代，各諸侯為一己之私利，大動干戈相互征伐，以梁惠王為例，初見孟子便先言：何以利吾國？整個社會被利益所充斥，大欺小、強欺凌弱，面對如此社會現(xiàn)狀孟子非常不滿。為了緩和戰(zhàn)爭帶來的傷害，孟子提出了“天命”，“萬章問：堯以天下與舜，有諸？孟子曰：否，天子不能以天下與人。然則舜有天下，孰與之？曰：天與之”（《萬章上》）。孟子認為得天下，是由天命所給予的，并不是天子所傳的，人只有順應天命，得到天命的認可才能得天下。同時孟子將“天命”與人民相聯(lián)系，孟子將老百姓的擁護與否作為統(tǒng)治者是否得天命的依據(jù)，與其說得到天命，倒不如說“得民心者得天下”。如何得民心呢？孟子說：“使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也”（《萬章上》），使百姓得到安定，百姓接受他，才能把天下授予他。在此基礎之上，孟子認為只有實施仁政的人才會得到百姓的擁護，而老百姓的認可與擁護是孟子天命觀所表現(xiàn)的最為直觀的內(nèi)容。

于是，孟子的天命思想表現(xiàn)出三個特征：首先，天命作為一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的力量，卻對天地間的事物以及人的成敗得失起著決定性的作用；其次，天命是人善的先天表現(xiàn)，仁義禮智等先天道德根植于個體本身，人善的信念以及行為也從某種方面來說是天命的促使；最后，天命在孟子這里成為社會發(fā)展的大勢，經(jīng)過春秋時代的磨合，天下統(tǒng)一已經(jīng)成為國家發(fā)展的必然趨勢，由于戰(zhàn)爭的殘酷性，孟子將天命與百姓相結合，告誡統(tǒng)治者，必須行仁政方可得到百姓的擁戴。

二、人力對天命的抗爭

孟子思想中的天命對社會與個體有著種種約束，根據(jù)上述研究，社會與個體從屬于天命，盡管天命對個體的制約是人難以抗拒的，但孟子天命觀的最大魅力在于教導人們?nèi)绾卧谔烀媲坝兴鳛椋ㄈ嗡卦拢骸稖\析孟子天命觀》載《長春師范大學學報》2015年第5期）。從儒家整個價值體系來看，不管天或天命在社會中有著多大的作用，但是其關注的重點一直在人身上，換言之，強調(diào)天命或天的主宰，是為了更好地突出人這一主體，當然在孟子這里也是這樣，面對天命的支配，主體也有自我能動性。

（一）道德領域

仁義禮智等道德屬性，是人先天固有的，也是天命在人身上的表現(xiàn)，如前文所言，仁義禮智，猶如四端，端即源頭、萌芽，也就是說，天命只賦予了人善的本性的源頭，而不成熟的善性，則不如“荑稗”，由此便是天命的局限，更能體現(xiàn)出人的能動性。早在孔子便有“為仁由己，其由人乎哉？”（《論語·顏淵》）的宣告了，人在道德領域是具有比天命更為突出的主體地位，孟子繼承孔子的思想：

求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。（《盡心上》）

故曰：“求則得之，舍則失之”（《盡心上》）

根據(jù)孟子所說，個體有兩種追求，同時也有兩種追求的路徑，其中仁義禮智等道德屬性是個體所固有的，需要個體求之于自我本身，因此只要個體有所追求便可得到仁義禮智等道德，得與不得的最終決定權在于個體本身，因為這些根植在個體自身的道德追求便會得到，而舍棄也就會喪失。

“求”則體現(xiàn)了個體的自覺能動性，在道德領域，主體道德雖然是天所賦予的，但是仍然受制于個體本身。孟子認為個體能否在道德領域達到理想的境界，這并不是天命所能決定的，更多的是取決于個體本身，“吾身不能居仁由義，謂之自棄”（《離婁上》），自暴以及自棄都表現(xiàn)了主體在道德方面的墮落，而這種“不能居仁由義”的結果，完全是因為個體自身的選擇，孟子在暴與棄之前加上“自”，就清楚地體現(xiàn)了這一點。

由此觀之，在道德領域中，人的主體地位更加凸顯，“在這里，人或多或少被理解為一種自由的主體，這種自由不僅表現(xiàn)在意志的自由選擇，而且展開于強恕而行的行為過程中”。（楊國榮：《善的歷程——儒家價值體系研究》，華東師范大學出版社2009年，第67頁）

（二）非道德領域

與道德領域的“求在我”相對應的是“求在外者”，這里的“外者”指的就是除去道德因素的所有方面，包括富貴、顯達、生老病死、政治需求等等，都在不同程度上屬于“外者”的范圍（非道德領域）。和道德領域的“求在我者”不同的是，“求在外者”并沒有相對的自由選擇或者說相對于道德領域，非道德領域并沒有相對多的個體自由。在“非道德領域”主體便無法像在道德領域一般，可以決定行為活動的結果，個體對于不以意志為轉(zhuǎn)移的天命，能做的就是“俟命而已”。值得注意的是，這并不意味著在這一領域中排斥個體的能動性以及作用，“俟命”也并非毫無手段或者說并非沒有個體意志的參與，只是表現(xiàn)出一種溫和地順從。

個體在面對不為意志所轉(zhuǎn)移的天命時，只能溫和地順從，因此孟子講“事天”，因為“天命”是通過“人事”來展現(xiàn)的（侯璐，李葆華：《淺析孟子的天命觀》載《哈爾濱學院學報》2011年第4期），從個體方面來說，就是要“知天命”：

孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保ā侗M心上》）

孟子認為“知天命”的途徑就是“盡心知性”，首先要“盡心”，孟子認為仁義禮智等四心是天所賦予的，個體需要對其擴而充之，充分的擴充四心才是盡人心之善性。再者就是“知性”，先要區(qū)分“性與命”，孟子對“性與命”作了區(qū)分：

孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。（《盡心下》）

孟子認為“口之于味，目之于色，耳至于聲，鼻之于臭，四肢之于安逸”，這五種人之欲望，孟子是承認它們的存在，至于欲望的得到與否，屬于天命，所以孟子不把這五種欲望視為人的本性，即“君子不謂性”?！熬硬话延麖娬{(diào)為‘性， 欲得到滿足也好， 未得到滿足也罷， 都不去做過分的追求，這就是孟子的傾向”（見《淺析孟子的天命觀》），與之相反，仁義禮智等道德因素，是根植人自身的，能否實現(xiàn)屬于命，但是更人的天性的必然，取決于自己，與命運無關，所以君子“不謂命”。

只有正確理解了“性”與“命”的關系，分清了“性與命”的界限，才能在屬于性的領域上作人為的、自主的努力，更為廣泛地擴充人的善的本性，這就是知性。將天所賦予的四心推廣，從而使自己的言行舉止更加貼合天命， 以此來“俟身”以等待天命。

對于“命”而言，孟子也做了更為細致的區(qū)分，孟子將“命”分為“正命”和“非正命”：孟子曰：“莫非命也，順受其正。是故知命者，不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也?！保ā侗M心上》）在孟子看來，天下所發(fā)生的無一不是命運，“正命”就是順理而行，在大義面前舍生取義就是受“正命”；相反，立乎危墻之下、桎梏而死就是“非正命”。天命雖是捉摸不定的，是不為人所控制的，但是在如何面對“正命”或者“非正命”，個體是可以選擇的，“這是主體在意識到天命的普遍力量之后，便自覺的加以順從”（《善的歷程——儒家價值體系研究》，第68頁）。

既然命有“正與非”之分，那么作為個體就要有所區(qū)分地對待“命”，即對“正命”，人要順理而求之，哪怕求道而死也在所不惜；對“非正命”，個體應對之避尤不急。人要在人力范圍內(nèi)爭取到好的結果，要實現(xiàn)這一點就要做到“知命”。

在孟子的思想中，天下事“莫非命也”，在道德領域，人之所求在我（個體本身），雖說道德是天所賦予，人在道德領域中卻可以自主地選擇和決定結果。自暴、自棄皆取決于個體本身，該領域也是個體的“自由世界”，在其中人的主體地位更為凸顯，但是過多的夸大道德因素，就會流向一種“道德無敵”的弊端，孟子常說“仁者無敵”（《梁惠王上》），事實上，“仁者”究竟無敵與否還有待進一步考察。在“非道德領域”，是天命統(tǒng)治的區(qū)域，人在這一領域無法與之“抗衡”，因為在“非道德領域”所求不在我，而是在外者，其受制于“天命”，但是人在此并不是意味著沒有絲毫的作用，在面對無法改變的“天命”，個體往往自覺地順從“天命”，即俟身立命，通過加強自身的道德修養(yǎng)，使得自己的言行舉行更加符合“天命”的要求。

三、結語

綜上，孟子繼承、發(fā)展了孔子及以前的天命思想，在強調(diào)天命不為人的意志所轉(zhuǎn)移的同時又注重個體的主觀能動性，“從而形成了以性善論為基礎的天命觀，為神秘的‘天命注入了人性的道德因素，為道德宗教的發(fā)展奠定了基礎”（王力博：淺析孟子的天命觀，今古文創(chuàng)，2020年第5期）。在天命所控制的范圍，個體只能加強自己的道德修養(yǎng)使其更為貼合天命的要求，盡管天命不可違背，但孟子還是更多地將關注點放在人身上，所謂的“知天命”，重點是為了凸顯“盡人事”。在孟子的天命思想中，我們“確實可以看到主體自由向個人的道德實踐與心性涵養(yǎng)的靠攏，也從另一個側面表現(xiàn)了儒家的內(nèi)圣走向”（《善的歷程——儒家價值體系研究》，第68頁）。

（作者： 陜西省西安市西北大學中國思想文化研究所碩士研究生，郵編 710127）