沈宏格

“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣。”這句話出自《論語(yǔ)·學(xué)而》，孔安國(guó)注曰：“慎終者，喪盡其哀；追遠(yuǎn)者，祭盡其敬。君能行此二者，民化其德，皆歸于厚也。”（何晏注、邢昺疏：《論語(yǔ)注疏》）朱熹在《四書章句集注》中也解釋稱：“慎終者，喪盡其禮。追遠(yuǎn)者，祭盡其誠(chéng)。民德歸厚，謂下民化之，其德亦歸于厚?！保ㄖ祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚┒叩慕庾x基本相同，這也是目前對(duì)該句最權(quán)威的解讀，說明儒家喪祭禮儀的價(jià)值追求是精神層面的“民德”，最終指向是維護(hù)國(guó)家政治秩序。儒家喪祭禮儀為傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)找到了一條道德教化的捷徑，對(duì)中國(guó)大一統(tǒng)體制的形成和發(fā)展起到積極的促進(jìn)作用，其影響極為深遠(yuǎn)。隨著社會(huì)的變遷，喪祭禮儀形式也發(fā)生了巨大的變化，我們只有厘清從“喪禮（慎終）”到“祭禮（追遠(yuǎn)）”再到“價(jià)值追求（民德歸厚）”的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)，才能讓這一具有中國(guó)特色的道德教化方式在新的歷史時(shí)期煥發(fā)出新的生機(jī)活力。

儒家喪禮的“三轉(zhuǎn)換”

孔子及其弟子門人在前人喪葬習(xí)俗的基礎(chǔ)上，并沒有將其引入宗教的境地，而是賦予新的倫理與精神，故儒家特別重視喪祭禮儀，《儀禮》《禮記》中都有相關(guān)篇章專門記載?！墩撜Z(yǔ)》提出“慎終追遠(yuǎn)”，但謹(jǐn)慎對(duì)待喪禮與民德歸厚的儒家喪禮價(jià)值追求難以讓人產(chǎn)生必然聯(lián)系，也無法讓人理解“慎”的具體內(nèi)涵有何所指。因此，我們需要“解構(gòu)”儒家喪禮，找到喪禮符號(hào)背后的文化邏輯。

1.從遺體到祖墳的轉(zhuǎn)換：遺體處理

殯葬最基本的任務(wù)就是完成遺體的處理，通過“臨終禮儀”“始死禮儀”“小斂禮儀”“大斂禮儀”“成服禮儀”“入葬禮儀”“守制禮儀”等一系列儀式流程，逝者的肉體最終“入土為安”。但這不是終點(diǎn)，它在不斷祭祀中逐漸變?yōu)樽鎵?，成為后輩墓祭的?duì)象。在春秋戰(zhàn)國(guó)之前，墓主要存放軀骸，祭祀主要在設(shè)有神靈牌位的宗廟進(jìn)行，“古者墓以藏體魄，廟以宅神靈，故祭于廟，不祭于墓”（馬端臨：《文獻(xiàn)通考》）。故安葬時(shí)“不封不樹”。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期開始墓祭，曾子問曰：“宗子去在他國(guó)，庶子無爵而居者，可以祭乎？”孔子曰：“祭哉?！薄罢?qǐng)問其祭如之何？”孔子曰：“望墓而為壇，以時(shí)祭。”（楊天宇：《禮記譯注》，上海古籍出版社，2004年）“若宗子死，告于墓而后祭于家，此古人祭墓之始?！保ㄠ嵭骸抖Y記疏：附釋音禮記注疏》卷19）這說明早在春秋時(shí)期，人們開始墓祭，墳?zāi)乖诩漓胫凶優(yōu)椤白鎵灐薄?/p>

在這一過程中，儒家強(qiáng)調(diào)孝道，因?yàn)椤靶ⅰ本褪恰吧?，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”（《論語(yǔ)》），故有“禮者，謹(jǐn)于治生死者也”（張覺校注：《荀子校注》，岳麓書社，2006年），“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”（《論語(yǔ)》）儒家這些理論都點(diǎn)明了“喪禮”就是孝道表達(dá)的一部分，需要人們慎重地處理生與死方面的問題?！吧鹘K”的原因有二：一是情感的需要，“故死之為道也，一而不可得再?gòu)?fù)也，臣之所以致重其君，子之所以致重其親，于是盡矣”（張覺校注：《荀子校注》）。其意為人的死亡只有一次，死而不能復(fù)生，臣子對(duì)君主、子女對(duì)父母的敬重這是最后的時(shí)機(jī)，在情感上需要規(guī)規(guī)矩矩、恭恭敬敬地安排好他們的后事。二是道德需要，“故事生不忠厚，不敬文，謂之野；送死不忠厚，不敬文，謂之瘠”，“夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無知也，是奸人之道而倍叛之心也”。（張覺校注：《荀子校注》）對(duì)君主、父母的尊敬不只是體現(xiàn)在他們活著時(shí)，更體現(xiàn)在他們?nèi)ナ篮笠怨Ь粗臑槠滢k理喪事。如果父母去世不能慎重處理其喪事，草草了事，那就是“薄待”父母，欺瞞逝者的“無知”，是奸詐的表現(xiàn)。去世了還“厚待”父母，是忠孝之人“厚德”的體現(xiàn)，雖然逝者已“無知”，但仍能保持“誠(chéng)”“敬”之心，以“祭如在”的心態(tài)謹(jǐn)慎地安葬父母，沒有絲毫欺瞞之心，如此方能達(dá)到“民德歸厚”的效果。

儒家喪禮不僅要求以“誠(chéng)”“敬”的態(tài)度處理喪事，還強(qiáng)調(diào)喪禮應(yīng)引導(dǎo)社會(huì)“立序致和”?！叭松杏坏?，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮?！保◤堄X校注：《荀子校注》）在儒家看來，人生來就是有私欲的，如果沒有合理的限制，就很容易導(dǎo)致社會(huì)紛爭(zhēng)，而禮則具有限制人私欲的效果。喪禮作為禮的最重要部分，在某種程度上起到“禮節(jié)民心”的作用。《禮記·曲禮上》曰：“君子恭敬，樽節(jié)、退讓以明禮?！边@樣就可達(dá)到“立序”的效果。當(dāng)然，這種“序”是以“別異”為基礎(chǔ)，即儒家所倡導(dǎo)的“貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱”的和諧秩序?！吧鐣?huì)中的個(gè)體各安其本性，自覺遵循和維護(hù)這種有差異的秩序體系，也就自然滿足了與自己的社會(huì)地位相對(duì)應(yīng)的生理欲望?！保ǚ囤S：《儒學(xué)和平思想研究》，南京出版社，2008年）這種差異可能導(dǎo)致喪禮中物品材質(zhì)的差異：“小斂于戶內(nèi)，大斂于阼。君以簟席，大夫以蒲席，士以葦席。”我們可以看到，君、大夫、士在去世后用“席”與用“衾”在材質(zhì)上的差別。在先秦，有喪則于中庭終夜設(shè)燎，至?xí)詼缌?，而日光未明故須燭，君、大夫、士身份不同，用燭的數(shù)量有差異，“君堂上二燭，下二燭。大夫堂上一燭，下二燭。士堂上一燭，下一燭”。有時(shí)還通過空間方位的差異來體現(xiàn)尊卑貴賤，“君陳衣于庭，百稱，北領(lǐng)西上。大夫陳衣于序東，五十稱，西領(lǐng)南上。士陳衣于序東，三十稱，西領(lǐng)南上”（陳戍國(guó)：《禮記校注》，岳麓書社，2004年）。按照儒家理念，如果君臣上下、親疏遠(yuǎn)近都能各守其道，喪禮“立序致和”的功效就能實(shí)現(xiàn)，社會(huì)就能長(zhǎng)治久安。

2.從“亡魂”到“祖神”：靈魂處置

靈魂不滅觀念是傳統(tǒng)儒家喪葬禮儀的基礎(chǔ)，《黃帝內(nèi)經(jīng)·靈樞·天年》認(rèn)為“魂魄畢具，乃成為人”，《禮記·外記》載“人之精氣曰魂，形體謂之魄”。不過，人去世后魂魄就分離了，故《禮記·郊特牲》有“魂氣歸于天，形魄歸于地，故祭，求諸陰陽(yáng)之義”之說。喪葬儀式在某種程度上就是將“逝者”轉(zhuǎn)化為“祖先”的一種儀式，使“亡魂”成為“祖靈”。故在喪禮中除遺體處理這條主線外，還有一條由“亡魂”變?yōu)椤白嫔瘛钡闹骶€。遺體入殮后就在遺體之南設(shè)靈座、魂帛，即用白色的絹?zhàn)龀伞盎瓴睊煸陟`座上，表示逝者的靈魂已在靈座上，落葬之前，接受朝夕奠禮。然后立銘旌，即用絳（赤或紅色）帛做成，幅面按等級(jí)確定，三品官員以寬絹整幅，長(zhǎng)度九尺；五品官員以上八尺；六品官員以下七尺，帛上寫“某官某公之柩”。無官，即隨其生時(shí)所稱，以竹為杠，倚在靈座右旁，其功能是下葬之日用來引導(dǎo)逝者的靈魂進(jìn)入墓地。到墓地后要題主，按禮制要求，“題主必于墓所，所謂送形而往，迎精而返也”。在《論語(yǔ)》中有“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗”的記載，即夏朝人用松木、商朝人用柏木、周朝人用栗木作為“神主”，并以子弟賢而善書者或親友賢而善書者題主，題主中會(huì)以孝子之血和于墨，其目的是“以子之血，點(diǎn)某之靈，精神貫注，氣脈流通”。這樣，逝者之靈魂就有所憑依，完成由“靈”到“神”的轉(zhuǎn)變。最后，通過祭歸于祖宗。祭這項(xiàng)禮儀的意義是使亡靈歸宗，升于祖宗祠堂，與祖輩同享子孫祭祀。儒家重視廟祭，其所祭拜對(duì)象實(shí)質(zhì)上就是對(duì)逝者靈魂作為“祖神”予以祭祀，儒家的祖先崇拜也更多的是對(duì)擁有“靈力”的祖神的崇拜，這也是儒家重廟祭輕墓祭的原因。

3.從“行狀”到“永生”：精神處理

人作為生物體的生命是有限的，故儒家在面對(duì)死亡時(shí)，倡導(dǎo)的是通過獲取精神意義上的永生超越生物意義上的有限生命?？鬃诱f：“君子疾沒世而名不稱焉！”（劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，河北人民出版社，1988年）就是其意的表達(dá)，并提出“三不朽”之說，即“太上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂不朽”（《左傳》），它為人們指出了流芳百世、精神不朽的路徑，主要通過“立德”與“立功”兩種形式來流芳百世。但除了一些功勛卓著的人在世時(shí)“德”與“功”就非常顯著外，大部分人的“德”與“功”在其離世時(shí)尚需總結(jié)與彰顯，儒家喪禮在某種程度上完成了此項(xiàng)工作。據(jù)《春秋會(huì)要》載，其時(shí)“喪禮”分為“天王崩葬、魯公薨葬、未成君卒、夫人薨葬、外諸侯卒葬、大夫卒葬、內(nèi)女卒葬、、會(huì)葬、吊喪哭臨、諱謚誄歌、主祐”。我們注意到，喪禮中的“諱謚誄歌”“”等環(huán)節(jié)都與逝者的功績(jī)有關(guān)。何為“誄”？《周禮》太祝作六辭，其六曰誄?！赌印攩枴方忉尅罢C者，道死人之志也”。明徐師曾在《文體明辨》中解釋“誄者，累也，累列其德行而稱之也”。由此可見，“誄”就是對(duì)逝者生前行狀、功德的總結(jié)，彰顯其精神。謚制即賜謚制度，也屬喪葬禮儀文化范疇，是尊者及相關(guān)禮官為已逝貴族擬定謚號(hào)的具體禮制程序，朝廷借助“議謚”判定逝者功過是非，謚制具有“別尊卑、彰善惡”的教化功能。《逸周書·謚法解》云：“謚者，行之跡也；號(hào)者，功之表也……是以大行受大名，細(xì)行受細(xì)名。”《白虎通義·謚》云：“謚者何也？謚之為言引，引列行之跡也……明別善惡，所以勸人為善，戒人為惡也?！薄皬目鬃娱_始，儒家就有意識(shí)地把謚法作為以禮教褒貶人物，挽救引導(dǎo)社會(huì)風(fēng)氣，調(diào)整人際關(guān)系的手段?！保ㄍ羰軐挘骸吨u法研究》，上海古籍出版社，1995年）喪禮中的“加謚”問題事關(guān)重大，關(guān)乎死者的名聲、一生功過的判定。如魯襄公母定姒，雖無“外行”，但她“修閨門之內(nèi)，其德行純潔，可為天下表率”，最后以其生前“內(nèi)行”而評(píng)定謚號(hào)。童書業(yè)先生也說：“讀《左傳》《史記》等書，知西周中葉以來，列國(guó)君臣以至周天子謚號(hào)，多與其人之德行、事業(yè)以至考終與否大略相當(dāng)?！保ㄍ瘯鴺I(yè)：《春秋左傳研究》，上海人民出版社，2019年）基于此，我們可以說，“謚”是對(duì)逝者道德功業(yè)的最終評(píng)價(jià)，褒揚(yáng)其人生貢獻(xiàn)，貶斥倫理道德淪喪。

此外，朝廷還根據(jù)已故官員的官職、功業(yè)、品德等，官方修建墳?zāi)购挽粲?，?zèng)予職事官、散官虛銜。由此可見，正是因?yàn)閱识Y中“誄”“謚”“”“恤典”等環(huán)節(jié)，總結(jié)逝者生前功過，使其精神得以傳承。這樣，一方面，為祭祀時(shí)感念祖先功德提供內(nèi)容，激勵(lì)后世朝廷官員忠君報(bào)國(guó)、恪盡職守，為家族、社會(huì)做出貢獻(xiàn)；另一方面，也起到褒獎(jiǎng)去世官員，撫慰其家屬的功效，從而使其兼具慰死、勸生、宣教三重功能。

儒家祭禮的“三意識(shí)”

儒家喪禮雖也蘊(yùn)含“顯等級(jí)、辨親疏、明宗法”的倫理道德，但與儒家要求“民德歸厚”的最終價(jià)值追求尚有差別，且喪禮時(shí)間有限。綜合儒家喪祭禮來看，儒家祭禮是儒家喪禮的延續(xù)，同時(shí)又是“民德”培育和形成的過程。通過儒家喪禮，逝者轉(zhuǎn)換為“祖墳”或“祖神”，這是祭祀的對(duì)象。通過祭祀儀式可以培養(yǎng)人們的三種意識(shí)，即祭祀中追先祖之恩，培養(yǎng)報(bào)本意識(shí)；念祖先之功，培養(yǎng)擔(dān)當(dāng)意識(shí)；筑先祖之家，培養(yǎng)歸宿意識(shí)。而“敬”與“誠(chéng)”是祭祀時(shí)的態(tài)度，如此方可達(dá)到最佳效果，再加上每年參加祭祀的人多，次數(shù)多，故儒家特別重視祭禮，“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經(jīng)，莫重于祭”（《禮記·祭統(tǒng)》），“所重，民、食、喪、祭”（《論語(yǔ)·堯日》）。

1.追先祖之恩，培養(yǎng)報(bào)本意識(shí)

我們?yōu)槭裁匆漓胂热耍俊抖Y記·郊特牲》說：“萬(wàn)物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報(bào)本反始也?！薄抖Y記·祭義》云：“君子反古復(fù)始，不忘其所由生也。是以致其敬，發(fā)其情，竭力從事以報(bào)其親，不敢弗盡也?！薄抖Y記·祭統(tǒng)》說：“君子之教也，必由其本，順之至也，祭其是與？故曰：‘祭者，教之本也已?！薄抖Y記》這三條材料表明，祭祀是儒家追思本源的典型方式，它以親親之情為核心，感念父母之恩德?？追f達(dá)在《五經(jīng)正義》中指出：“凡祭祀之禮，本為感踐霜露思親，而宜設(shè)祭以存親耳，非為就親祈福報(bào)也?！币浴皥?bào)本反始”的態(tài)度去對(duì)待父母，而父母的生命源自先祖，故祭祀先祖也就成為應(yīng)有之義了。祭祀祖先、善事父母并進(jìn)而“慎終追遠(yuǎn)”乃至“繼志述事”，堪稱是在個(gè)體生命本位的意義上較為徹底地體現(xiàn)了自我生命的根源意識(shí)，因而它們構(gòu)成了作為道德倫常規(guī)范的“孝”的主體內(nèi)容。這樣，孝道從喪禮到祭禮實(shí)現(xiàn)一體貫通。另外，祭祀獻(xiàn)祭美味以感念父母之恩，具有教孝的作用?！抖Y記·中庸篇》曰：“春秋修其祖廟，陳其宗器，設(shè)其裳衣，薦其時(shí)食”，“踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也”。祭祀時(shí)除了獻(xiàn)祭牛、羊、豬家畜之外，也常常射獵一些野生動(dòng)物做祭品，周代崇尚農(nóng)業(yè)，對(duì)農(nóng)作物比較偏愛，祭品之中增加一些農(nóng)產(chǎn)品。春祭用韭，夏祭用麥，秋祭用黍，冬祭用稻。敬天祭祖，尊祖重孝，“喪祭之禮明，則民孝矣”。因此，祭祀不僅具有祖先崇拜的人文意義，而且是孝道教化的根源和核心，成為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)孝道教化的一種獨(dú)特方式。

2.念祖先之功，培養(yǎng)擔(dān)當(dāng)意識(shí)

人是物質(zhì)與精神的綜合體，人的生命也包括了肉體生命與精神生命兩個(gè)方面，而人之精神生命的成長(zhǎng)又是與當(dāng)時(shí)社會(huì)文化的熏陶與濡染密不可分。祭祀屬于人的精神活動(dòng)，它不只是表達(dá)孝道，還是人們追念祖先功德，激發(fā)人們責(zé)任擔(dān)當(dāng)意識(shí)的一種方式。我們結(jié)合相關(guān)文獻(xiàn)，從祭祀的過程可以清楚地看到這一點(diǎn)。根據(jù)《禮記》記載，祭祀作為人生禮儀中最重要的一種儀式，在祭祀前首先要齋戒，然后才進(jìn)入祖廟，其目的是祭祀前整潔身心，凸顯祭祀儀式的神圣與崇敬?！抖Y記·外傳》曰：“凡大小祭禮，必先齋，敬事天神人鬼也。齋者，敬也。齋其心，思其貌，然后可以入廟。”將要祭祀之前，還要齋戒，“散齋七日”，“致齋三日”，使其“專致其精明之德也”（李昉等編纂《太平御覽》）。此時(shí)的“齋”就是祭祀開始前的一種自我“反省”活動(dòng)，檢視自我行為，“滌蕩”一切不符合禮法的思想，專心致志于圣道。同時(shí)進(jìn)行沐浴，使祭祀者身心內(nèi)外都達(dá)到潔凈狀態(tài)?！抖Y記·祭統(tǒng)》有一段話描述得非常清楚：“及時(shí)將祭，君子乃齋。齋之為言齊也。齋不齊，以致齊者也。是故君子非有大事也，非有恭敬也，則不齋。不齋，則于物無防也，嗜欲無止也。及其將齋也，防其邪物，訖其嗜欲，耳不聽樂，故記曰‘齋者不樂。言不敢散其志也。心不茍慮，必依于道。手足不茍動(dòng)，必依于禮。是故君子之齋也，專致其精明之德也。故散齋七日以定之，致齋三日以齊之?！倍搅思漓胫眨嫦鹊囊羧菪γ埠孟窬驮谘矍?，其德行功業(yè)再次浮現(xiàn)，在此情形下使祭祀者意識(shí)到自身的責(zé)任“繼先人之志”?！凹乐?，入室，然必有見乎其位；周還出戶，肅然必有聞乎其容聲；出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。是故先王之孝也，色不忘乎目，聲不絕乎耳，心志嗜欲不忘乎心?！绷硗?，在祭祀儀式上，還以“頌”的形式宣揚(yáng)祖先功德，“頌”包含歌頌和贊美之義。《詩(shī)經(jīng)》中收錄了40篇《頌》，就是那時(shí)宗廟所用的祭祀祖先功德的樂舞，包括《周頌》《魯頌》和《商頌》。如“維天之命，于穆不已。于乎不顯，文王之德之純。假以溢我，我其收之。駿惠我文王，曾孫篤之”。此詩(shī)敘述主祭的周王，贊美文王之德昭明顯赫，澤被子孫后代，并表示要忠實(shí)奉行文王之道。我們可以看出，其內(nèi)容也是圍繞追念先王之功德與“繼先人之志”展開。

由上可以看出，慎終（喪禮）時(shí)通過“誄”“謚”等環(huán)節(jié)凝練出的先祖“行狀功德”，在祭祀中可以激發(fā)人們的反思意識(shí)，提醒人們“修身慎行”，否則“恐辱先也”。通過祭祀反思激發(fā)主動(dòng)作為，使儒家倡導(dǎo)的“以死勤事”“以勞定國(guó)”“憂國(guó)憂民”等責(zé)任擔(dān)當(dāng)意識(shí)世代傳承。從某種程度來說，祖廟是祖宗監(jiān)督后代、約束百官的場(chǎng)所，祭祀追遠(yuǎn)具有發(fā)揚(yáng)道德而陽(yáng)塞邪惡的功效。

3.筑先祖之家，培養(yǎng)歸宿意識(shí)

在先秦，君主、貴族都建有廟，用以安放先人神主牌位，享受后人祭拜，如同先祖聚集的家?！抖Y記·王制》載：“天子七廟，三昭三穆，與太祖之廟而七；諸侯五廟，二昭二穆，與太祖之廟而五；大夫三廟，一昭一穆，與太祖之廟而三；士一廟?！辟F族將宗廟修建在都城之內(nèi)，按照特定的禮儀對(duì)祖先進(jìn)行祭祀，維系宗法禮制。正是由于神主牌位的安放和不斷的祭祀，構(gòu)筑起先祖的家園，一方面祭祀者通過自我生命精神與先祖生命精神的鏈接，將自我生命與祖先生命有效延續(xù)，同時(shí)也將子孫后代的生命看作自己生命之延續(xù)，這樣就將有限的“小我”融入無限綿延的“大我”群體之中，從而解決人之終極關(guān)懷，找到人生之歸宿，安頓人之生命意義，體認(rèn)個(gè)體生命之“永恒”。另一方面，在祭祀中領(lǐng)悟長(zhǎng)輩的德性生命作為師法的榜樣，后輩要繼承先輩的志業(yè)并將之發(fā)揚(yáng)光大，從而激勵(lì)自己也要為晚輩樹立榜樣，這樣德性生命在先輩、己身、晚輩之間構(gòu)成永恒流動(dòng)，個(gè)體精神生命實(shí)現(xiàn)“永恒”。因此，儒家并不關(guān)心所謂“靈魂是否不滅或不朽”的問題，它把人的本質(zhì)界定為一種與道德精神相關(guān)聯(lián)的屬性，它所謂不朽實(shí)際上指的是一種道德人文精神的長(zhǎng)存不滅。

家國(guó)同構(gòu)：民德歸厚

儒家葬祭禮儀通過創(chuàng)設(shè)儀式感觸發(fā)人的內(nèi)在心靈，感通生發(fā)禮儀之內(nèi)在意涵，涵養(yǎng)其德行，實(shí)現(xiàn)追求“民德歸厚”的社會(huì)價(jià)值目標(biāo)。首先，祭祀先祖并不是外在強(qiáng)加給祭祀者，而是由“報(bào)”所激發(fā)與承載的孝道，它發(fā)自內(nèi)心。正如《禮記·祭統(tǒng)》強(qiáng)調(diào)：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也；心怵而奉之以禮。……外則盡物，內(nèi)則盡志，此祭之心也?！逼浯?，儀式參與者與日常生活分離，凸顯儀式的神圣性。這種分離既包括場(chǎng)所、著裝、飲食等與日常生活的分離，也包括日常社會(huì)關(guān)系的分離。無論是儒家喪禮還是祭禮，個(gè)體或集體都將脫離原來的日常生活，按照儀式要求，在特定空間開展活動(dòng)。再次，儀式參與者與自我剝離，純潔身心。從祭祀的過程來說，祭祀前的“齋”，就是純潔祭祀者的身心，祭祀中心無旁騖“專致其精明之德”。最后，人心與外物情感互動(dòng)。儀式個(gè)體在特定的環(huán)境中性“靜”情“動(dòng)”，承載禮儀的儀式觸發(fā)人的內(nèi)在心靈，感應(yīng)禮儀的外在形式及其意蘊(yùn)，從而涵養(yǎng)人的內(nèi)心，使得人的行為合乎禮儀。因此，祭祀產(chǎn)生的影響最直接的就是祭祀者本身，民德的踐行就成為民眾的自覺而內(nèi)化，而非簡(jiǎn)單的上行下效的外在教化。另外，從祭祀所體現(xiàn)的倫理道德看，祭祀體現(xiàn)著多方面的倫理道德，《禮記·祭統(tǒng)》載：“夫祭有十倫焉；見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長(zhǎng)幼之序焉，見上下之際焉?！碑?dāng)然，儒家的禮治教化理想有賴于以君主為代表的社會(huì)上層秩序能夠修行王道，但如果社會(huì)上層不能修身節(jié)欲，不能遵守禮法所賦予的倫理道德，拒絕履行禮法所規(guī)定的義務(wù)，那么就會(huì)導(dǎo)致禮治框架的失效。因此，在一定程度上祭祀也起到了化民成俗的作用。這就是后世儒家更加強(qiáng)調(diào)個(gè)體德行的修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)社會(huì)和諧的內(nèi)在依據(jù)。

在祭祀中傳遞的三種意識(shí)，歸根結(jié)底都是圍繞其價(jià)值追求——國(guó)家政治秩序。報(bào)本意識(shí)強(qiáng)調(diào)“孝”，因?yàn)椤靶ⅰ笔蔷S護(hù)以血緣為宗法的核心，而且忠孝一體，共同維護(hù)以等級(jí)差序?yàn)楹诵牡恼沃刃?。周公在?chuàng)制《謚法》時(shí)就把孝列為重點(diǎn)褒揚(yáng)的“上謚”，謚法是對(duì)死者的蓋棺定論，但這種關(guān)于“死人的政治”的每一環(huán)節(jié)，無不體現(xiàn)著現(xiàn)實(shí)政治需要和生者的權(quán)力爭(zhēng)斗，它實(shí)質(zhì)上是一種“活人的政治”（俞可平：《“死人的政治”還是“活人的政治”——傳統(tǒng)謚法的政治學(xué)意義》，《文史哲》2019年第1期）?！抖Y記·祭統(tǒng)》說：“忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也。”擔(dān)當(dāng)意識(shí)強(qiáng)調(diào)家國(guó)情懷，“修身”“治國(guó)”“平天下”的儒家倫理精神，家國(guó)同構(gòu)。歸宿意識(shí)強(qiáng)調(diào)個(gè)人“功業(yè)”，“功業(yè)”須被政府所認(rèn)定，被朝廷所獎(jiǎng)勵(lì)，由此才被后人所重視，實(shí)現(xiàn)“神主永垂”，這樣既彰顯了政府對(duì)臣民的勛勞，也希望群臣能仿效之，維護(hù)國(guó)家政治秩序。這樣，原本屬于家族私人利益的喪祭活動(dòng)與國(guó)家公共利益之間的邊界模糊化，“家”的私人利益與“國(guó)”的公共利益融為一體，家國(guó)同構(gòu)的理論設(shè)想通過喪祭禮儀等制度性規(guī)范，保障其長(zhǎng)期延續(xù)，形成一種社會(huì)結(jié)構(gòu)。

至此，“喪禮（慎終）”“祭祀（追遠(yuǎn)）”“民德”之間的邏輯線基本清晰了，慎終、追遠(yuǎn)之間并不只是體現(xiàn)孝道的并列關(guān)系，還是一種邏輯遞進(jìn)關(guān)系?！吧鹘K”是通過喪禮將“逝者”轉(zhuǎn)換為“祖墳”和“祖先”，它是“追遠(yuǎn)”的載體，而對(duì)逝者精神的凝練，為“追遠(yuǎn)”提供了豐富的內(nèi)涵，并在祭祀中找到個(gè)體精神生命實(shí)現(xiàn)“永恒”的路徑，不僅解決了人生的“歸宿”，還找到了人生前進(jìn)的方向。由于國(guó)家掌握著逝者身后的哀榮，故精神都要符合儒家倫理道德，如忠君愛國(guó)、清正廉潔、奉公守法等，這些行為既符合國(guó)家利益，也符合家族利益，從而使“民德”實(shí)現(xiàn)“歸厚”的目的。這樣，從親情出發(fā)，就有了“仁”的德性，強(qiáng)調(diào)個(gè)體德行的修養(yǎng)與社會(huì)和諧的內(nèi)在依據(jù)，在外在“規(guī)范”的輔助下，二者相輔而行，通過“慎終追遠(yuǎn)”的不斷實(shí)踐培養(yǎng)德性、提高境界，實(shí)現(xiàn)民德歸于“厚”，達(dá)到社會(huì)和諧。

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作者單位：長(zhǎng)沙民政職業(yè)技術(shù)學(xué)院