白文 | 西安美術(shù)學(xué)院

我們通常會(huì)借助古籍文獻(xiàn)驗(yàn)證諸如佛教何時(shí)傳入本土一類的問(wèn)題，但文獻(xiàn)的記述眾說(shuō)紛紜讓人真假難辨，轉(zhuǎn)而期待考古材料的發(fā)現(xiàn)來(lái)印證佛教?hào)|傳的真實(shí)情形。但是當(dāng)真正的考古材料出現(xiàn)時(shí)，我們似乎又不情愿接受其材料的真實(shí)性。如2021 年5 月陜西咸陽(yáng)成任出土的兩件東漢晚期具有鮮明犍陀羅特征的金銅佛像，無(wú)疑是學(xué)界期待已久的重大發(fā)現(xiàn)。但不同聲音隨之而來(lái)：認(rèn)為金銅佛的穿搭樣式接近傳世的十六國(guó)時(shí)期金銅佛服飾特征，加上出土兩件金銅佛編號(hào)為M3015 墓地出現(xiàn)盜洞，故有學(xué)者推測(cè)可能是十六國(guó)時(shí)期由盜墓者帶入以期盼“行動(dòng)”順利，不慎遺落墓室之物；也有學(xué)者認(rèn)為墓葬出現(xiàn)金銅佛未必是遺落說(shuō)，可能是十六國(guó)以后的二次，或多次祭祀時(shí)帶入的物品等。以上討論并非沒(méi)有道理，但觀點(diǎn)不統(tǒng)一也讓兩件金銅佛的身份變得錯(cuò)綜復(fù)雜。

筆者這里不談佛衣樣式，試圖以圖像志視角，將金銅佛與墓葬關(guān)聯(lián)起來(lái)，嘗試解讀兩件金銅佛圖像的傳統(tǒng)意義，或可能的主題釋義。以下以“兩片”金銅佛為例，就漢代佛教造像及圖像系統(tǒng)進(jìn)行梳理。試圖厘清以下一直比較模糊的問(wèn)題：兩漢盛行黃老，佛教在中國(guó)初來(lái)乍到，是我們想象中的佛教嗎？?jī)蓾h墓葬不乏出現(xiàn)“佛”的身影，是成佛還是成仙？M3015 墓葬出現(xiàn)的金銅佛，如果排除盜墓遺落說(shuō)，終將與墓室主人的鬼魂意識(shí)發(fā)生關(guān)系，不能不說(shuō)金銅佛對(duì)于使用者存在靈魂、精神方面某種支撐或轉(zhuǎn)換作用。問(wèn)題是怎么“使用”？又是如何轉(zhuǎn)換的？或許我們應(yīng)當(dāng)有一些形而上的思考，將金銅佛當(dāng)做一種物質(zhì)或本體存在，如同新石器晚期的玉琮。那么，一切現(xiàn)象之外會(huì)有一個(gè)終極本體，支配著自然界的一切，世間萬(wàn)事萬(wàn)物（包括生死）都將是這個(gè)永恒、終極本體化生出來(lái)的產(chǎn)物。

一、金銅佛結(jié)構(gòu)

根據(jù)發(fā)掘《簡(jiǎn)報(bào)》，M3015 出土的兩件金銅佛均為單范成形；一為單體身著通肩袈裟立佛，站在覆蓮臺(tái)座上，通高10.5 厘米（圖1）；釋迦身體健碩，發(fā)髻呈磨光饅頭狀，面相方圓；釋迦左臂彎曲手握袈裟一角，右手缺失，或?yàn)橛冶壑苯嵌惹沂窒蚯吧煺沟目赡?。立佛背部為空心單范鑄造，從側(cè)面觀察厚度約為2 厘米左右；值得注意的是，背面正中設(shè)計(jì)一個(gè)向外凸出的榫頭[1]。冉萬(wàn)里認(rèn)為，這一設(shè)計(jì)用于安插背光，或栓繩固定背光①。

另一件五佛組合也是單片，整體呈舟形。與單體立佛背面空心設(shè)計(jì)不同的是，五佛背面為平整實(shí)心，厚度約為1 厘米；五佛通高15.8 厘米，寬6.4厘米（圖2）；中央縱向排序的三個(gè)不規(guī)則小孔應(yīng)是銹蝕造成；頂部佛的肩部?jī)蓚?cè)各有一小穿孔，應(yīng)該是固定在某個(gè)位置上。五佛底端正中為插榫設(shè)計(jì)，似乎應(yīng)有可插入的底座。按照冉萬(wàn)里的解釋，五佛底座可能腐朽而缺失。五佛組合排序講究，頭光身光清晰可見(jiàn)。根據(jù)《簡(jiǎn)報(bào)》，五佛形象相同，統(tǒng)一結(jié)跏趺坐于仰蓮座上。姚崇新也認(rèn)為，五佛類似千佛，體量、姿勢(shì)及造型特征基本一致，都是結(jié)跏趺坐的禪定坐佛。但是，筆者以為，五佛座下的仰蓮座似乎不存在；上下兩兩禪定佛之間有一條凸起似刻有交錯(cuò)三角紋的隔離橫條貫穿其中，似在明確界定四尊兩兩禪定佛具有上下關(guān)系；頂部佛像右膝似直角彎曲，以及左腳趾上翹特征，與北涼石塔“索阿後”石塔肩部交腳彌勒[2]，以及敦煌北涼第268 窟主像彌勒左腳趾上翹特征非常相似，說(shuō)明五佛頂部坐佛很可能是交腳坐姿，并非所說(shuō)的五佛都是禪定坐姿。還有，姚崇新將五佛錯(cuò)誤的認(rèn)為上中下三排序列[3]，根據(jù)圖像志研判，五佛組合應(yīng)是上下結(jié)構(gòu)。即頂部交腳坐佛與腳下并列的兩兩禪定坐佛構(gòu)成三佛序列，下方并列的二禪定坐佛為一組，形成上三佛，下二佛的圖像結(jié)構(gòu)。

總體觀察兩件金銅佛，特征明顯，問(wèn)題也突出；如單體立佛與五佛既然同時(shí)發(fā)現(xiàn)，兩者存在邏輯關(guān)系無(wú)疑。但冉萬(wàn)里認(rèn)為，兩件金銅佛為東漢本土制作具有鍵陀羅風(fēng)格與馬圖拉風(fēng)格的金銅佛像，兩者屬于各自獨(dú)立的供養(yǎng)載體。也就是說(shuō)，兩件金銅佛之間沒(méi)有關(guān)系。談到圖像構(gòu)成，姚崇新[3]依據(jù)考古材料：認(rèn)為咸陽(yáng)兩件金銅佛更接近十六國(guó)時(shí)期的造型特征與造像風(fēng)格，如發(fā)髻形式，臉龐已呈現(xiàn)中國(guó)本土佛像特征；沒(méi)有任何線索顯示東漢晚期已有五佛造像；所謂“五佛”或是“過(guò)去五佛”序列，還可能與三佛、七佛、千佛等有內(nèi)在聯(lián)系。還有學(xué)者依據(jù)印度傳統(tǒng)佛衣服飾特征，考證兩件金銅佛屬于印度笈多風(fēng)格[4]，所以認(rèn)為該佛像是十六國(guó)以后而非東漢。

筆者以為，兩件佛像為何只有一個(gè)底座，明明立佛在蓮臺(tái)上只占了一半空間，蓮臺(tái)的另一半是做什么的？如果與背光構(gòu)件有關(guān)；相比較五佛底座的缺失說(shuō)，難免會(huì)有薄此厚彼的印象。兩件金銅佛雖然身著犍陀羅風(fēng)格的通肩大衣，但不像有的學(xué)者所說(shuō)的笈多風(fēng)格特有的輕薄透體的“濕衣”特征，反而略顯厚重。如李建西等在《咸陽(yáng)成任墓地出土東漢金銅佛像科學(xué)分析》，以下簡(jiǎn)稱《科學(xué)分析》一文說(shuō)得很清楚，兩件金銅佛為本土鑄造非舶來(lái)品，包括磨光的肉髻、圓形臉龐都具有本土化。既然是中國(guó)制造，按現(xiàn)在的話來(lái)說(shuō)，就是復(fù)制，或山寨品；那么，討論一件仿品來(lái)判斷其時(shí)代特征是否恰當(dāng)？還有，《科學(xué)分析》中提到立佛像頭部泥芯中發(fā)現(xiàn)一顆可能為栗子的植物種子，并強(qiáng)調(diào)這種植物早在哈拉帕文化晚期就已存在，但中國(guó)也是栗的發(fā)源地（圖3），因此，不能作為指示其產(chǎn)地的證據(jù)[5]。

圖 1 單體立佛

圖2 五佛組合

圖3 考古發(fā)掘的栗子

圖4-1 釋迦

圖4-2 彌勒持“舍利瓶”

目前看來(lái)，M3015 的兩件金銅佛，無(wú)論樣式、結(jié)構(gòu)、內(nèi)容似乎與咸陽(yáng)東漢墓群難以自恰或格格不入。舉例澳大利亞新南威爾士美術(shù)館藏，約公元1—2 世紀(jì)的犍陀羅風(fēng)格的一件釋迦與彌勒背靠背的一體雕刻（圖4），或許給我們識(shí)讀兩件金銅佛之間的關(guān)系帶來(lái)一些啟發(fā)。正面立佛釋迦（也可能是背面）身著圓領(lǐng)通肩、身一體大衣，發(fā)髻為波形，雙手缺失；背面為菩薩裝彌勒立像。這里重點(diǎn)不是服飾特征，而是彌勒左手持“舍利瓶”，特別是彌勒與釋迦背靠背共同站立在一個(gè)方形上下結(jié)構(gòu)的須彌座上，似在表現(xiàn)釋迦與彌勒之間既有物理結(jié)構(gòu)的緊密相融，也有圖像意識(shí)上的對(duì)立關(guān)系。如彌勒持“舍利瓶”，可以理解為彌勒“再生”與“舍利瓶”（生與亡）之間的世間萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)、變化、轉(zhuǎn)變與發(fā)展中存在的具有辯證意義的兩端特征。這一相對(duì)的互存關(guān)系就是佛教著名的“緣起”法則[6]。另一面的釋迦立像則是將事物存在相對(duì)立的、矛盾的各種要素有機(jī)融合起來(lái)實(shí)現(xiàn)兩者和諧、統(tǒng)一，既是大乘佛教般若思想的性空、實(shí)相、中道、涅槃、佛性內(nèi)涵，也是世間萬(wàn)物運(yùn)行的自然規(guī)律、法則。如果將釋迦與彌勒組合相加歸結(jié)一個(gè)主題就是“緣起性空”圖像化②。

結(jié)合M3015 的兩件金銅佛，一單體立佛，一五佛組合，會(huì)不會(huì)也存在本體與現(xiàn)象之間的關(guān)系令人深思。讓兩件外來(lái)金銅“神佛”與中國(guó)傳統(tǒng)特色鮮明的M3015墓葬并置考量看起來(lái)不失違和，又富有邏輯關(guān)系，解讀兩件金銅佛存在環(huán)境與圖像構(gòu)成，以及立佛頭部那顆栗子存在原因是當(dāng)務(wù)之急。

二、墓室神佛

筆者發(fā)現(xiàn)，針對(duì)M3015 墓室的兩件金銅佛的討論、研究，其注意力似乎都在如何否定東漢落地十六國(guó)為焦點(diǎn)；完全忽略了金銅佛存在環(huán)境與意圖，一致傾向兩件佛屬于墓主人生前的“供養(yǎng)”品；或后人祭奠亡人時(shí)再次放入以寄托佛的護(hù)佑。依據(jù)《簡(jiǎn)報(bào)》調(diào)查，沒(méi)有證據(jù)顯示咸陽(yáng)成任家族墓葬群，包括M3015 墓主人有明顯的佛教信仰，或者說(shuō)根本不信佛，又何來(lái)供養(yǎng)禮拜說(shuō)。即使編號(hào)M3019 墓室的M3019︰2 陶罐腹部朱文書(shū)寫(xiě)鎮(zhèn)墓文內(nèi)容，也是“天帝使者”“青烏使者”“八魁九坎”③等與中國(guó)傳統(tǒng)神話內(nèi)容相關(guān)，而非佛教用語(yǔ)。根據(jù)M3015 陪葬的與日常生活場(chǎng)景相關(guān)的陶豬、陶狗，以及陶案、陶勺等陪葬物，包括金銅佛（神佛），或與漢代以來(lái)意識(shí)形態(tài)的精神成果“事死如生”的祭祀儀式有關(guān)。這些載體既是死者亡靈的附著物，也有溝通天與地的自然特征，以達(dá)到人類生死循環(huán)的無(wú)限希望。這里不得不提到稍早漢代早期流行“求仙”信仰，將羽化升仙視為生命延長(zhǎng)而非死亡的開(kāi)始。當(dāng)時(shí)人們的觀念中，“仙”并非虛無(wú)縹緲的幽靈，而是長(zhǎng)生不死有血有肉的物種，只有將靈魂（亡人）與活生生的“仙”人同時(shí)組合起來(lái)就能得道升仙。如長(zhǎng)沙馬王堆漢墓帛畫(huà)，主題就是表現(xiàn)墓主死后“升遐”到“天國(guó)”的圖景[7]。西漢卜千秋墓的行于云端升天隊(duì)伍[8]；是對(duì)鬼魂世界場(chǎng)景設(shè)計(jì)到對(duì)仙境的想象，目的是希冀靈魂飛升至長(zhǎng)生不死的仙境。再如內(nèi)蒙古和林格爾東漢壁畫(huà)墓，整個(gè)墓室頂部形同天空，其中繪有佛身著紅衣騎著白象的情景，墨書(shū)榜題為“仙人騎白象”，墓室四壁除了繪有道家的青龍、白虎、朱雀和玄武四象外，東壁、西壁分別繪有東王公與西王母[9]。很顯然，“佛”是被當(dāng)做一種神仙來(lái)作為奉祀對(duì)象，以表達(dá)死后靈魂即可進(jìn)入西王母等所居仙界的愿望。此外，山東沂南的東漢畫(huà)像石墓的佛與神仙像組合雕刻[10]，四川樂(lè)山城郊東漢末年的麻浩崖墓后室的門(mén)楣的坐佛[11]，以及四川彭山崖墓出土的一件搖錢(qián)樹(shù)陶座佛像等材料顯示[12]，“佛”在當(dāng)時(shí)人們心目中或許只是某種“道術(shù)”或“神仙形態(tài)”。結(jié)合M3015 出現(xiàn)的兩件金銅佛，恐怕不是我們想象的“佛”，可能屬于具有宇宙意義的靈魂信仰載體。如果假設(shè)成立，這里有必要對(duì)佛教漢代傳入中國(guó)的情況做一番簡(jiǎn)要梳理。

印度佛教大約兩漢之際傳入中國(guó)④。根據(jù)《三國(guó)志?魏志?東夷傳》注引《魏略》記載，漢哀帝元壽元年（公元前2 年），西域大月氏使臣伊存來(lái)朝，在長(zhǎng)安向中國(guó)博士弟子景盧口授《浮屠經(jīng)》，標(biāo)志佛教正式開(kāi)始傳入中國(guó)，這一佛教初傳歷史史稱“伊存授經(jīng)”[13]。根據(jù)現(xiàn)有研究，《浮屠經(jīng)》可能是一部介紹佛教來(lái)歷與基本教義的普及作品，其中攙雜大月氏人對(duì)于佛教的變通理解，與《老子經(jīng)》相差無(wú)幾⑤。方廣锠[14]也認(rèn)為，《浮屠經(jīng)》是中國(guó)人站在傳統(tǒng)黃老思想立場(chǎng)上理解的一部經(jīng)典，與黃老思想相通。另《后漢書(shū)?楚王英傳》記載的“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠”，可見(jiàn)楚王英既信奉“黃老”，也崇尚“浮屠”，將剛傳入的佛教看作是一種道術(shù)，依附于黃老進(jìn)行的祭祀活動(dòng)[15]。荷蘭許里和在《佛教征服中國(guó)》一書(shū)中也認(rèn)為：“佛教”齋戒和祭祀儀式也許不會(huì)超出當(dāng)時(shí)各種道術(shù)的變形[16]。包括將“佛”看做是“與神為誓”；“項(xiàng)中佩日月光，變化無(wú)方，無(wú)所不人”，“能通百物而大濟(jì)髃生”[17]，都是將佛視為神明，把佛教（浮屠）當(dāng)做方士道術(shù)同類的祠祀崇拜對(duì)象?！逗鬂h書(shū)?桓帝紀(jì)》根據(jù)史籍記載：“前史（《東觀漢記》）稱桓帝好音樂(lè)，善琴笙。飾芳林而考濯龍之宮，設(shè)華蓋以祠浮圖、老子。”以及《東觀漢記》記載：祭祀過(guò)程以“祠用三牲，太官設(shè)珍饌，作倡樂(lè)，以求福祥”。這里的“三牲”，指牛、羊、豬。可見(jiàn)，桓帝視老子與浮屠同類共同祭祀，其祭祀儀式就是按照中國(guó)傳統(tǒng)化的形式進(jìn)行。此時(shí)來(lái)中國(guó)傳教的西域僧人，為了應(yīng)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的需要不得不學(xué)一些道術(shù)，在譯經(jīng)上也吸收了道家的理念。如安世高（約2 世紀(jì)，安息國(guó)人）譯的禪定修持類經(jīng)典《安般守意經(jīng)》，計(jì)算出息（呼氣）或入息（吸氣）次數(shù)讓內(nèi)心保持專注不散亂，便能恬淡寡欲、消除煩惱，最后達(dá)到涅槃境界，但安世高在翻譯中將涅槃直接用老子的“無(wú)為”來(lái)譯。包括支婁迦讖的禪觀類經(jīng)典《道行般若經(jīng)》的名詞、概念大量老子的語(yǔ)言，如“波羅蜜行”，就是采用《老子》中“道行”，即“行于大道”的意思。再如“真如”，本是大乘佛教般若學(xué)本體論與認(rèn)識(shí)論的基本概念，表示萬(wàn)物本質(zhì)與最高真理的術(shù)語(yǔ)。但在《道行般若經(jīng)?泥犁品》中卻譯成道家的“本無(wú)”或“自然”⑥。這些材料說(shuō)明當(dāng)時(shí)西域僧人譯經(jīng)、傳教活動(dòng)，確實(shí)受到了道家、玄學(xué)哲學(xué)的影響。黃懺華也認(rèn)為：漢代佛教一方面“可和黃老之學(xué)并論，一方面‘佛’被認(rèn)為不過(guò)是一種大神”，“佛教在當(dāng)時(shí)只當(dāng)作祠祀的一種”[18]?？梢?jiàn)，佛教最初傳入中國(guó)，人們沒(méi)有把佛教當(dāng)做完整的宗教看待，只是單純地認(rèn)為屬于黃老道術(shù)的一種。這是早期漢代佛教存在的基本形態(tài)—道術(shù)化。

單體立佛

結(jié)合咸陽(yáng)成任M3015 的兩件金銅佛，很可能屬于漢代民間流行的“神仙形態(tài)”范疇，如同將佛認(rèn)為是諸如祈福、降魔、鎮(zhèn)災(zāi)等讖緯神學(xué)和黃老道術(shù)。盡管有學(xué)者認(rèn)為，漢代佛教可能有兩個(gè)系統(tǒng)，有時(shí)相互結(jié)合，有時(shí)各自獨(dú)立⑦。但筆者以為，黃老信仰盛行的漢代，佛教的這種“獨(dú)立”非常有限，因此，我們或許不能以單純地佛教視角來(lái)解讀M3015 的兩件金銅佛，如單體立佛，看起來(lái)確實(shí)像一尊“覺(jué)悟群生”⑧的佛、如來(lái)。但按照后漢牟融的《牟子理惑論》的解釋，“佛”成了當(dāng)時(shí)中國(guó)人想象中具有“非凡”的“超自然力量”的生命體。⑨若以“黃老”視角，“佛”或可以理解為道家哲學(xué)范疇的“道”，或“無(wú)”，或“一”的形象化。所謂的“道”，既不可感知，也不可名狀；也可以把它理解為通常意義的“無(wú)”。但是，“道”是天地萬(wàn)物的創(chuàng)造者，萬(wàn)物因它而存在，生長(zhǎng)，而變化，直至消亡到處都有它的蹤跡；因此，又不能簡(jiǎn)單地把“道”當(dāng)成無(wú)，毋寧說(shuō)它是“有”。如《老子》第一章所言：“故常無(wú)，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼”[19]1。意思是，宇宙的發(fā)生不是從有開(kāi)始，因?yàn)橛幸呀?jīng)有了；但似乎又不能從無(wú)開(kāi)始，如果一定要追究開(kāi)始，就只能把有設(shè)想為無(wú)，無(wú)當(dāng)做有的狀態(tài)。老子這段話是告誡人們：從常無(wú)去看待事物，可以體悟出“道”主宰一切的奧妙；若從常有來(lái)理解事物，則可觀察出“道”化生萬(wàn)物的神奇。也就是說(shuō)，“道”既是常無(wú)，又是常有的二重屬性的“無(wú)極”狀態(tài)。說(shuō)白了“無(wú)極”是對(duì)立統(tǒng)一的表現(xiàn)形式。

說(shuō)到“一”，似乎更符合單體立佛獨(dú)立的存在狀態(tài)。在老子看來(lái)，“道”既然是天地萬(wàn)物的本源，而對(duì)于可聞可見(jiàn)的萬(wàn)物來(lái)說(shuō)，“道”可以名為無(wú)，萬(wàn)物則相對(duì)為有。也就是說(shuō)，將玄妙的無(wú)與萬(wàn)物的有相對(duì)起來(lái)，“道”就是“一”，萬(wàn)物則為萬(wàn)。這是基于老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的“道生一”[19]117，不是時(shí)間順序，而是認(rèn)識(shí)角度。也就是說(shuō)，“一”既是“道”的別名，也是數(shù)的起始意義，既然謂“一”，就意味它不可分。不可分的一，存在于千差萬(wàn)別的萬(wàn)物之中，它就不會(huì)是萬(wàn)分其自身去分別存在，而是整體存在的含義。按照道家的邏輯，萬(wàn)物得到了道，就是得到了“一”，也稱“得一”“抱一”或“守一”⑩；實(shí)際上，“一”是“道”的別名。老子認(rèn)為，自然之“道”是先于天地而生，是宇宙萬(wàn)物源頭，同時(shí)“道”又是普遍、永恒，抽象不可見(jiàn)、不可名，只能以數(shù)目之始的“一”來(lái)表述?！耙弧奔词且惶幓蛑行?，“守一”，就是堅(jiān)守一處，守護(hù)重點(diǎn)，守望中心。這里將單體立佛，可比作“道”或“一”，寓意宇宙萬(wàn)物與人類社會(huì)存在的依據(jù)，只有善守自然之道，天、地、人才會(huì)和諧、美好。

兩兩“二佛”

前揭M3015 五佛組合由二佛、三佛構(gòu)成，必然存在向外輸出的圖像信息，也就是說(shuō)，二佛、三佛或許暗示兩個(gè)事或三件事；那么，五佛究竟是些什么“事”？包括二與三之間的邏輯關(guān)系將是本文關(guān)注的。為了敘述的一致性，這里依然采用“二佛”與“三佛”進(jìn)行論述。先說(shuō)“二佛”。

M3015 金銅佛五佛組合下層禪定的兩兩“二佛”，形式上，二佛身后的佛光，結(jié)跏趺坐，雙手合攏于腹前的位置等幾乎如出一轍，看不出“二佛”之間有任何從屬、對(duì)峙之分，完全是一對(duì)平等的存在。這里姑且將“二佛”看做是兩個(gè)相同的“一”，這樣似乎就形成了“一”分（呈現(xiàn)）為“二”，或“一”在“二”中的狀態(tài)。這與老子主張的“一生二”概念不謀而合。值得注意的是，老子這里所說(shuō)的“生”指化生非派生?。在老子看來(lái)，無(wú)聲無(wú)臭的道，變化為有形有象的一，也是“道”，故“道生一”?！耙弧卑l(fā)揮潛能，變化而為二或?qū)α?，兩者?duì)立，又進(jìn)一步合成新的一，含二于自身的一，是為二生三。這個(gè)“三”，體現(xiàn)為萬(wàn)物，也就是“道”。既然“二”由“一”化生而來(lái)，那么“二”又包含什么具體內(nèi)容呢？老子在《道德經(jīng)》對(duì)萬(wàn)物起源有這樣的描述：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”[20]。這里的“有”，就是存在，不管看得見(jiàn)或者看不見(jiàn)，體會(huì)得到還是體會(huì)不到都是屬于“有”的范疇?！盁o(wú)”，不是沒(méi)有，是一相對(duì)于有形成的一個(gè)存在概念，正是由于有與無(wú)之間的運(yùn)動(dòng)變化，最終導(dǎo)致可見(jiàn)或不可感知的物質(zhì)之間不斷此消彼長(zhǎng)，以致平衡的過(guò)程。如龐樸在《東西均注釋》所言，一切相互為因，相互依存的事物都是相互對(duì)立的，凡是相互對(duì)立的事物總是存在同一性[21]。因此，兩兩“二佛”，比作兩個(gè)相同的“一”；即一而二，二而一，形同“一”是本質(zhì)，“二”是形態(tài)。即世間萬(wàn)般皆有其一，一可顯萬(wàn)般。也可以理解為：兩件事看似相同，實(shí)際上卻不同。

“和諧”三佛

再看五佛組合上方的三佛。結(jié)構(gòu)上，三佛是在兩兩禪定坐佛上方中間增加了交腳坐佛，由此形成一組由“二”加“一”數(shù)量“三”的組合，以及頂部交腳佛與下方兩兩二佛之間的三角關(guān)系。說(shuō)到數(shù)字“三”，很容易聯(lián)想到老子宇宙生成論中的“二生三”。通常情況下，我們只關(guān)注如萬(wàn)物的陰陽(yáng)、天地等“二”這個(gè)點(diǎn)，似乎這些相對(duì)存在的“點(diǎn)”就是世間萬(wàn)物一切，而對(duì)于接下來(lái)可能生成不同層次的事物“三”往往忽略不計(jì)。南宋哲學(xué)家陸象山就特別解釋過(guò)“二”是如何到“三”的生成過(guò)程：“有上下左右首尾前后表里則必有中，中與兩端則為三矣，故曰二生三”[22]。再如《中庸》所言：“執(zhí)其兩端，用其中子民”[23]，更顯出兩端為了中間而存在。包括屈原《楚辭?天問(wèn)》中的“陰陽(yáng)三合”[24]，一個(gè)陰，一個(gè)陽(yáng)，二者合一就是“和實(shí)生物”，而所生之物，就是彼此和諧生生出的世間萬(wàn)物。所以，這個(gè)“三”有動(dòng)作“參”（“中”）的含義；而且這個(gè)“動(dòng)作”既是結(jié)果，也是數(shù)字“三”。在這個(gè)意義上，“三”或有“天”“宇宙”，或者“多”的意義。

舉例日本東京松岡美術(shù)館藏的一件約公元2 世紀(jì)思惟彌勒持蓮華像（圖5），特別是左手食指中指“持”蓮華的情景，讓人無(wú)不覺(jué)得“二指”或許暗示蓮華“污”與“凈”的兩端屬性；包括臺(tái)座上下結(jié)構(gòu)中出現(xiàn)連續(xù)套圈與交叉方塊圖案，特別是套圈中有粗細(xì)之分，交叉方塊有前后、深淺之別，似在寓意天網(wǎng)、宇宙萬(wàn)物由上下、左右、前后、古今、粗細(xì)、軟硬等等相互牽連的繩絡(luò)交織而成。似在暗示，一切事物都以與其對(duì)立者相聯(lián)系的方式存在，如白天與黑夜是一種既相對(duì)又相成的關(guān)系，如果沒(méi)有黑夜，也無(wú)所謂白天。值得注意的是，思惟彌勒身后的倒三角靠背，似乎是將三角形的一個(gè)“極端”的角隱藏彌勒身后。包括敦煌北涼第275 窟主像彌勒身后的三角形只顯示左右兩個(gè)角（圖6），同樣是將中間一個(gè)角隱藏在彌勒身后設(shè)計(jì)。相比較M3015 五佛組合上方三佛頂端的交腳彌勒設(shè)計(jì)，或有異曲同工之處，都是在說(shuō)事物是圍繞數(shù)字“三”的變化發(fā)展，或者說(shuō)“中”才是最接近于事物的本性。按照佛教的話來(lái)說(shuō)，體悟兩端事物“緣起”的原理，最終覺(jué)悟、成佛才是唯一。這里我們不討論的正反三角形如何不同，或誰(shuí)先誰(shuí)后的問(wèn)題，而圍繞交腳彌勒作為“三”可能的含義。相對(duì)的世間萬(wàn)物“二”的存在，人們很容易相信并習(xí)慣于天下是二元的兩極分化，即使有中間環(huán)節(jié)的“三”（中）存在，也是暫時(shí)、不可靠的。如《老子》第四十章揭示使用“中”的方法與意義說(shuō)：“反者道之動(dòng)，弱者道之用。天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)?！盵19]35意思是，循環(huán)往復(fù)的運(yùn)動(dòng)變化，是道的運(yùn)動(dòng)方向，道的作用是微妙、柔弱的。天下萬(wàn)物產(chǎn)生于有，有產(chǎn)生于無(wú)。這里強(qiáng)調(diào)作為中間狀態(tài)的“道”，其作用既是無(wú)形、微妙，甚至是柔弱的。關(guān)于“柔弱”，老子言：“人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)。草木之生也柔脆，其死也枯槁，柔弱者生之徒?！瓘?qiáng)大處下，柔弱處上。”[19]185在老子看來(lái)，堅(jiān)強(qiáng)者與死同屬一類，凡是強(qiáng)大的，總是處于下位，凡是柔弱的，反而居于上位。所以“柔弱”勝于“剛強(qiáng)”。有言：“天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)?！盵19]120老子的這種原真素樸“處下不爭(zhēng)”，如同“上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡”[19]20，就是要求人們處下、不爭(zhēng)、順天道自然，至善至柔，如同“水”一般的境界。在老子看來(lái)，正是由于“處下”，故可以“天之道，不爭(zhēng)而善勝”[19]181。這些道理或可以解釋將三角靠背一個(gè)“尖銳”的“角”處下、不爭(zhēng)，隱藏在彌勒身后，意思是按照“無(wú)為”的原則做事、順其自然，天下就會(huì)和諧、安寧。如敦煌北涼第275 窟南壁彌勒說(shuō)法像龕，彌勒身后的倒三角兩端平臺(tái)各站兩位仙人，均刻意扭身手舉塵尾指向各自的方向（圖7），構(gòu)成具有相對(duì)意義兩個(gè)極端。交腳彌勒似乎就是具有“微妙”意義的“道”，或以此構(gòu)成的“三”。還有同窟北壁的交腳彌勒說(shuō)法像龕，彌勒身后倒三角靠背兩側(cè)站立的兩個(gè)仙人，都以正面形式上揚(yáng)左手與右手共同指向“交腳彌勒”（圖8），似乎在說(shuō)，中間、兩端之間的流動(dòng)，決不可能只是單向的，既然是“中”向兩極的分化，也就必然會(huì)有兩極向中間聚攏的趨勢(shì)與動(dòng)力。

圖5 半跏趺坐彌勒菩薩 2-3世紀(jì) 日本松岡美術(shù)館藏

圖6 敦煌莫高窟第275窟彌勒菩薩 北涼

圖7 敦煌莫高窟第275窟南壁上層的交腳彌勒 北涼

圖8 敦煌莫高窟第275窟北壁上層交腳彌勒 北涼

三、死亡乃“回歸”

回到M3015 兩件金銅佛，看似圖像清晰、結(jié)構(gòu)分明，但就存在的環(huán)境而言，或許不能簡(jiǎn)單地理解為傳統(tǒng)意義的佛教信仰，很可能是將佛視為能量無(wú)限的“神靈”，呈現(xiàn)黃老道家思想中因天循道、清凈無(wú)為、長(zhǎng)生久視的法術(shù)載體。

單體立佛，旨在暗示世間萬(wàn)物的發(fā)展規(guī)律和法則：既是“道”，也是“一”，“道”的作用是無(wú)為，它的效果是無(wú)不為?！暗馈表槕?yīng)自然，是自然而然，一直這樣，好像什么沒(méi)有做，無(wú)所作為，也稱無(wú)為。無(wú)為就是不違反自然，“為”和違背的“違”相通，意思是，萬(wàn)物因?yàn)檫@個(gè)無(wú)所作為的“道”而生生不息，千變?nèi)f化，所以無(wú)所不為。單體立佛猶如生長(zhǎng)宇宙萬(wàn)物的“道”，與佛教“空”的含義頗為相近，但沒(méi)有主宰的意圖。

五佛中的兩兩二佛，造型、禪定姿態(tài)幾乎完全一致，完全是一種形式的兩種結(jié)構(gòu)，或二和合一的形式。這里所謂的“二”應(yīng)該寓意對(duì)自然界中各種對(duì)立又相聯(lián)的自然現(xiàn)象，如天地、日月、剛?cè)?、寒暑、男女、上下等。以老子的思維方式，就是“玄之又玄”，可以理解為“有無(wú)”“陰陽(yáng)”相互纏繞，同時(shí)存在缺一不可。與佛教的“緣起”概念一致。

說(shuō)到三佛，是在兩兩二佛之上增加的特征鮮明的交腳坐佛，結(jié)構(gòu)上既是三角關(guān)系，也包括數(shù)字“三”，這一現(xiàn)象我們或可以用“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”[19]117來(lái)解釋，“陰”與“陽(yáng)”有各自的特征與需求，它們會(huì)躁動(dòng)還會(huì)相“沖”，相互對(duì)立、矛盾，最后達(dá)到“和”的和諧狀態(tài)。三佛頂端的交腳坐佛，可以理解為“太極”，既是宇宙的最高原理，還兼有陰陽(yáng)與剛?cè)岬碾p重性格。因此，太極既不是一，也不是二，而是一中含兩，兩居一中的意思。與佛教的覺(jué)悟、解脫手段、路徑是一個(gè)意思。

以上討論不難發(fā)現(xiàn)，M3015 兩件金銅佛的一件立佛一件五佛，五佛中又包含二佛與三佛結(jié)構(gòu)，間接構(gòu)成一、二、三的不斷循環(huán)的數(shù)字序列，我們先避開(kāi)佛教的圖像意識(shí)，卻發(fā)現(xiàn)與老子的宇宙生成觀的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”[19]117不謀而合。意思是，道生一即無(wú)中生有；一生二是無(wú)與有對(duì)立為二；二生三是無(wú)和有兩者對(duì)立統(tǒng)一生三。三，是一二三，正與反相合，不斷循環(huán)生萬(wàn)物。這句話首尾相連，以數(shù)字化的正向延伸方式呈現(xiàn)出“道”是“萬(wàn)物”，又正面解釋了萬(wàn)物歸于“道”的逆向回復(fù)，即“萬(wàn)物”也是“道”。比對(duì)M3015 兩件金銅佛的話，立佛，是“道”，五佛，則是萬(wàn)物。反過(guò)來(lái)說(shuō)，五佛也是立佛。那么，將兩件金銅佛以象征“道”的創(chuàng)生天地萬(wàn)物的過(guò)程融入墓室又是怎樣的意圖？筆者以為，這或與老子的“生”與“死”觀念，以及天人合一思想有關(guān)。

先說(shuō)“生”。“道”既是世間萬(wàn)物的根源，也是人類生命活動(dòng)的規(guī)律與法則，如“天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生”[25]83。意思是，天地之所以能長(zhǎng)久，是因?yàn)樗皇菫樽约憾菫榱巳f(wàn)物生而生。所以，萬(wàn)物離不開(kāi)天地的滋養(yǎng)。既然天地是自然之道，萬(wàn)物（包括人）的生死流轉(zhuǎn)要順應(yīng)“道”而行，以自然為宗，順其自然而然的運(yùn)作，方可以“長(zhǎng)生”，“是謂深根固柢，長(zhǎng)生久視之道”[25]283。意思是，萬(wàn)物為何能像天地一樣使根深蒂固不動(dòng)搖，就在于“專氣致柔”“營(yíng)魄抱一”?，重視“德”的積累與培養(yǎng)，才可獲得長(zhǎng)久的生命力。

從無(wú)形無(wú)象之“道”生出有形有象的“萬(wàn)物”，是基于“道”微妙玄通而具有的生生之德，能生可生萬(wàn)物的緣故。如M3015 單體立佛頭部泥芯的那顆“栗子”，依據(jù)《道德經(jīng)》第六章的“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門(mén)，是謂天地根”?，似乎可以解釋“栗子”存在的原因。這里的“谷神”，并不是有學(xué)者解讀的自然界“峽谷”的含義，應(yīng)該與“種子”、能量有關(guān)，即化生萬(wàn)物的功能。“玄牝”，則是孳生萬(wàn)物的本源，可以比喻為“道”。既然天地萬(wàn)物一切源自于“道”，包括個(gè)體生命便在川流不息的道中激蕩、循環(huán)，均是由“道”而出謂之“生”。將一顆“種子”植入單體立佛頭部理由，既是“谷神”也是“道”，自然能夠源源不斷地產(chǎn)生出天地萬(wàn)物。如《老子三十九章》所言“神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生”[26]，其中的“谷得一以盈”，是指五谷遵循“道”的自然規(guī)律，就會(huì)豐收的意思。

再說(shuō)“亡”。既然萬(wàn)物生命由“道”所生，萬(wàn)物的最終歸宿也是趨向于“道”。從“道”的角度上講，人死亡是必然的，是“故飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎”[25]153。意思是，自然界的狂風(fēng)暴雨不會(huì)持久，這是天地的自然所為，作為萬(wàn)物之一的生命，又怎會(huì)長(zhǎng)久呢！但在老子看來(lái)，事物的矛盾和對(duì)立轉(zhuǎn)化是永恒不變的規(guī)律?！胺凑叩乐畡?dòng)，弱者道之用。天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)?！盵25]224意思是，循環(huán)反復(fù)是“道”的運(yùn)作方式（反者道之動(dòng)），還有在無(wú)形中對(duì)萬(wàn)物施加影響是“道”的特性（弱者道之用）。特別是后兩句，有與無(wú)并不矛盾，如陰陽(yáng)、靜動(dòng)一樣，既相互對(duì)立統(tǒng)一又能相互依存轉(zhuǎn)化。任何事物在變化過(guò)程中都是從無(wú)到有，再?gòu)挠械綗o(wú)，有與無(wú)相繼替代與變動(dòng)。這里老子旨在強(qiáng)調(diào)“道”的絕對(duì)性和永恒性：即萬(wàn)物從“道”中而生，由“道”推動(dòng)出生、成長(zhǎng)、成熟、衰老直至死亡。也就是說(shuō)，死亡，雖然是一件十分自然的事情，但經(jīng)過(guò)“道”的運(yùn)作，死亡又是一種“回歸”。如“出生入死”?一語(yǔ)，可理解為“生”是出于“無(wú)”的“有”，“死”則是“有”歸于“無(wú)”，人的死亡即是一個(gè)回歸于“道”的環(huán)節(jié)。因此“死而不亡”旨在強(qiáng)調(diào)生命的具體形式雖然消逝，而生命本身由于終極性的“道”永恒而不亡，不間斷地從生到死，從死到生。相對(duì)于M3015 墓主人生命的“亡”如同萬(wàn)物的有生有滅，均系“道”所出，又終將回歸于“道”。所以，人的死亡，是一個(gè)“回歸”自然的過(guò)程。

四、M3015 金銅佛主題：天人合一

在老子之前，“天”作為有意志的人格神而存在，不僅有賞善罰惡的“主宰”職能?，還被賦予了“道德”意義?。到了老子，“道”成了天地萬(wàn)物的根源，包括“天”在內(nèi)的萬(wàn)事萬(wàn)物皆由“道”所生?！疤臁庇纱宿D(zhuǎn)變?yōu)榱藳](méi)有意志、好惡的自然而然的存在、運(yùn)行的“蒼天”。那么，“天”與“人”的關(guān)系，如張岱年[27]在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中指出：“天人關(guān)系有二意，一是天人本來(lái)合一，二是天人應(yīng)歸合一。”就“天”與“人”的生成而言，天、人同為“道”所生，所生之初，“人”與“天”都以自身自然而然的狀態(tài)存在。再如《呂氏春秋》所言“始生之者，天也”。又說(shuō)“人物者，陰陽(yáng)之化也，陰陽(yáng)者，造乎天而成者也”[28]。意思是，“天”作為萬(wàn)物的本源與起點(diǎn)，來(lái)自天地、陰陽(yáng)的創(chuàng)造，人也是由陰陽(yáng)和合誕生。從創(chuàng)生的角度看，“天”與“人”一致，也是合一。然而“人”會(huì)受到聲色名利的影響而偏執(zhí)，不僅會(huì)破壞由“道”所生的人之“自然”，還會(huì)導(dǎo)致人與天不再合一，使“人之道”與“天之道”相對(duì)立。如何將“人”回歸到與“天”原本自然而然的合一狀態(tài)，老子給出的路徑：通過(guò)“無(wú)為”“不爭(zhēng)”的“滌除玄覽”工夫?，去除私欲妄念而“抱樸”“致虛守靜”，即死亡的基本特征，恢復(fù)到原本自然而然的狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)超越，從而回到與“天”合一的境界。

結(jié)合兩件金銅佛，我們似乎可以得出這樣的認(rèn)識(shí)：?jiǎn)误w立佛形同道家的“道”，是宇宙自然運(yùn)行變化的規(guī)律、法則；五佛似乎在講述“一”個(gè)混沌的世界，是如何從相對(duì)的二元對(duì)立到和諧統(tǒng)一的過(guò)程。單體立佛與五佛相加，就是“道生一、一生二、二生三、三生萬(wàn)物”的具體表現(xiàn)。按照老子“道”生萬(wàn)物的邏輯，單體立佛就是五佛的表現(xiàn)形式，是“道”，也是“萬(wàn)物”。相對(duì)于M3015 墓主人的“亡”，既是人間一種永恒的自然而然現(xiàn)象，也是世間萬(wàn)物之一，更是自然之“道”組成部分。所以，這里所說(shuō)的“天人合一”并非是指人與自然界的和諧統(tǒng)一，而是指自然之人與自然之天的合一，其中，所合之“一”指的就是老子的“自然”之“道”。筆者以為，這或許是表面看似毫無(wú)關(guān)聯(lián)的兩件金銅佛存在的原因，也是成任東漢M3015 墓的獨(dú)特之處。

注釋：

① 冉萬(wàn)里，姚崇新均認(rèn)為單體立佛背后的插榫用于安插佛背光為用途。冉萬(wàn)里，李明，趙占銳.咸陽(yáng)成任墓地出土東漢金銅佛像研究[J].考古與文物，2022（01）。姚崇新也認(rèn)可此說(shuō)；姚崇新.關(guān)于咸陽(yáng)成任東漢墓出土金銅佛像的幾個(gè)問(wèn)題[J].文博學(xué)刊，2022（02）。

② 緣起，也稱因緣；緣，意為關(guān)系或條件，所謂緣起即諸法由緣而起；宇宙間一切事物和現(xiàn)象的生起變化，都有相對(duì)的互存關(guān)系或條件。佛教常用“此有則彼有，此生則彼生，此無(wú)則彼無(wú)，此滅則彼滅”來(lái)說(shuō)明緣起的理論。既然是相對(duì)的互存關(guān)系，兩者缺一不可；如果缺一，另一將不復(fù)存在，所以是“緣起性空”。也稱諸法實(shí)相。

③ “天帝（昊天上帝或太一）使者”“青烏（三足神鳥(niǎo)，傳說(shuō)中的王母使者。人間不能相見(jiàn)，唯在蓬萊仙山可以再見(jiàn)，但是蓬萊無(wú)路，只有靠青鳥(niǎo)傳信）使者”……?！鞍丝趴病保▽儆谠氯崭芍Ф獌匆思傻臍v注條目?？赡艿囊馑?，墓主人的死亡日期與八魁月日干支均不合，即死亡非“吉日”。可能是當(dāng)時(shí)的一種套語(yǔ)。筆者按。）

④ “漢哀帝元壽元年（公元前2年）博士弟子景盧受大月支王使伊存口授《浮屠經(jīng)》”，被認(rèn)為是佛教傳入中土的最早記載。參考鐮田茂雄.簡(jiǎn)明中國(guó)佛教史[M].鄭彭年，譯.上海：上海譯文出版社，1986：17；湯用彤.魏晉南北朝佛教史[M].北京：昆侖出版社，2006：47-50。于“伊存授經(jīng)”一事有詳細(xì)討論。

⑤ 根據(jù)劉屹的研究，《浮屠經(jīng)》可能為一部介紹佛教的來(lái)歷和基本教義的普及作品；其中攙雜有大月氏人對(duì)于佛教的變通理解；與《老子經(jīng)》相差無(wú)幾。劉屹.《浮屠經(jīng)》小議[J].首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2002（01）。

⑥ “無(wú)”和“自然”均是道家老子用語(yǔ)?！独献?四十章》說(shuō)：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)?！闭J(rèn)為天下萬(wàn)物自有形體的天地而生，有形體的天地又生于無(wú)形體的道（“無(wú)”）。《老子?二十五章》說(shuō)：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！边@個(gè)“自然”是指自然規(guī)律，自然而然，毫無(wú)做作的意思。

⑦ 榮新江所說(shuō)的兩個(gè)系統(tǒng)，一個(gè)是從皇家到地方老百姓將把“佛”看成一種仙人，浮屠與黃老同祀；另一個(gè)是東漢末年安世高在洛陽(yáng)開(kāi)展的譯經(jīng)傳教活動(dòng)。榮新江.中國(guó)中古史研究十論[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2005：27。

⑧ 袁宏：《漢紀(jì)?永平十三年》云“西域天竺國(guó)有佛道焉。佛者，將以覺(jué)悟群生也”?！胺稹敝玖x，就是“覺(jué)者”，覺(jué)己覺(jué)人。

⑨ 牟子曰，佛者號(hào)謚也。猶名三皇神五帝圣也。佛乃道德之元祖。神明之宗緒。佛之言覺(jué)也?；秀弊兓稚砩Ⅲw?；虼婊蛲?。能小能大。能圓能方。能老能少。能隱能彰。蹈火不燒。履刃不傷。在污不辱。在禍無(wú)殃。欲行則飛。坐則揚(yáng)光。故號(hào)為佛也。關(guān)于《牟子理惑論》，及作者牟子的真?zhèn)螁?wèn)題的討論，近代學(xué)界一直意見(jiàn)不一，如梁?jiǎn)⒊?、呂澂在其著述中，完全否定此?shū)、此人在東漢的存在，屬于后世偽書(shū)；但周叔迦、胡適、湯用彤、任繼愈等學(xué)者則傾向是漢代時(shí)期的作品，并在中國(guó)佛教史上具有非常重要的地位。如任繼愈先生在其著述中提出的：《牟子理惑論》是佛教傳入中國(guó)初期的重要論著，大約成書(shū)于三國(guó)時(shí)孫吳初期，其作者生活于東漢末年、三國(guó)之初。任繼愈.中國(guó)佛教史：第1卷[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1981：203。

⑩ “得一”，出自老子《道德經(jīng)》第三十九章：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以為天下貞?！蓖蹂鲎?老子道德經(jīng)注校釋[M].樓宇烈，校.北京：中華書(shū)局， 2012：106。

? 舉個(gè)形象的例子；派生，指雞生蛋；化生，則是蛋生雞。如《周易》云：“天地感，而萬(wàn)物化生?！币馑际?，天與地相感應(yīng)，因而有萬(wàn)物變化生長(zhǎng)；圣人與民心相通，則天下安寧和暢。

? 原句“專氣致柔，能嬰兒乎？”意思是回歸到無(wú)所欲求、純真質(zhì)樸的嬰兒狀態(tài)，即由“道”所生之初，未被外部環(huán)境所影響的上德?tīng)顟B(tài)。“營(yíng)魄抱一”，則是身體、靈魂形神（靈魂）修養(yǎng)在于順應(yīng)“道”的自然法則。王弼.老子道德經(jīng)注校釋[M].樓宇烈，校.北京：中華書(shū)局，2012：22。

? 原文“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門(mén)，是謂天地根，綿綿若存，用之不勤?！标惞膽?yīng).陳鼓應(yīng)著作集：老子注譯及評(píng)介[M].北京：中華書(shū)局,1984：80。

? 按照吳澄先生對(duì)此句的解釋：出則生，入則死；出謂自無(wú)而見(jiàn)于有，入謂自有而歸于無(wú)。陳鼓應(yīng).陳鼓應(yīng)著作集：老子注譯及評(píng)介[M].北京：中華書(shū)局，1984：257。

? 《詩(shī)經(jīng)?商頌?玄鳥(niǎo)》云：“天命玄鳥(niǎo)，降而生商?！敝祆?詩(shī)經(jīng)[M]//朱熹集傳.上海：上海古籍出版社，2013：465。

? 《詩(shī)經(jīng)?大雅?烝民》言：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。天監(jiān)有周，昭假于下。保茲天子，生仲山甫。仲山甫之德，柔嘉維則?！敝祆?詩(shī)經(jīng)[M]//朱熹集傳.上海：上海古籍出版社，2013：403。

? 意思是，心靈排除一切雜念，讓心靈虛空，才能以明了的目光去觀察大千世界。