張文 | 武漢大學哲學學院

中國古代藝術(shù)的最高追求是呈現(xiàn)天地之大美，“大美”作為中國古代藝術(shù)本體論的核心概念，具有豐富的思想內(nèi)涵與理論價值，但并未得到美學理論的有效解釋。從概念的提出來說，“大美”概念的提出是為了超越一般意義上的“美”。這種超越說明，“大美”與“美”代表著兩種不同的審美體驗，同時表明存在著兩種不同的美學思想?，F(xiàn)有美學理論更多地關(guān)注的是關(guān)于“美”的理論，卻沒有對“大美”給予足夠的關(guān)注，而對“大美”與“美”之差別的忽略直接導致我們今天對于“大美”美學的忽略與誤解。為此，研究“大美”一方面是要揭示中國古代“大美”美學的真正內(nèi)涵，另一方面則是要在中國古典美學思想中發(fā)掘出一種與當前美學基礎(chǔ)理論不同的話語形態(tài)，超越當前美學理論對對象性之“美”的執(zhí)著，重啟一種關(guān)于萬物的美學思想。這對于推進生態(tài)文明時代的美學研究具有積極的作用。

一、“大美”與“美”：兩種并行的美學觀

“大美”作為一個理論概念出自《莊子?知北游》，莊子曰：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美，達萬物之理，是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也?！薄按竺馈痹谶@里不指向“某一物”，而是指向宇宙中的“所有物”——天地萬物。具體的“物”可以有具體的“美”，這是我們一般理解中的“美”；抽象的“萬物”就不會有具體的“美”，而只能有“大美”。在《莊子》的語境中，“大美”與“美”是并列的兩個概念，《莊子?齊物論》中寫道：“毛嬙、麗姬；人之所美也。魚見之深入；鳥見之高飛；麋見之決驟；四者孰知天下之正色哉？”在莊子看來，人之所認為的“美”并非真正的“美”，這種“美”因為摻入了人的偏好而不具備全體的意義。真正的美就是天地之大美，是超越主體審美偏好的?？梢姡谇f子這里，“大美”是對具體之“美”的否定，是一種更加普遍的、真實的“美”。然而，后世往往將“大美”與“美”的關(guān)系混淆，并由此帶來了諸多誤解。

“大美”和“美”這兩個概念的混淆給理解中國美學研究帶來了很多麻煩，這主要體現(xiàn)在莊子的美學思想研究之中。徐復觀在研究莊子美學時，就將“大美”等同為“美”，他說：“若通過工夫在現(xiàn)實人生中加以體認，則將發(fā)現(xiàn)他們之所謂道，實際是一種最高的藝術(shù)精神?！盵1]徐復觀將莊子之“大美”等同于藝術(shù)精神，就相當于將萬物之美等同于某物之美，這顯然會遭到批判。后來章啟群、張節(jié)末等人對徐復觀思想的批判正是認為徐在概念上有所混淆，因而誤解了莊子。包兆會、孫中鋒、楊徑青、陳火青則從不同角度論證了莊子是“反美學”“非美學”的①，其中陳火青專門著述說明：“如果說莊子哲學本身有美學，那也只能算是道德精神意義上的美學，而不是審美意義上的美學，它本身具有反審美性；但是它在后世（主要在魏晉南北朝時期）經(jīng)轉(zhuǎn)化成為一種審美意義的美學。”[2]陳火青等人的判斷似乎更加符合我們當前美學理論的認識，因此得到了更多人的認可。然而問題恰恰出在這里，當前的美學理論是以“美”為根基建立起來的，而“大美”作為一種對“美”的否定顯然無法得到當前美學理論的承認。從這個意義上來講，陳火青等人的失誤則在于以“美”排斥了“大美”，使“大美”的美學合法性失去根基。

其實，無論是徐復觀還是后來的批判者，都堅持著一種“大美”與“美”不能并存的美學觀點，即要么將“大美”與“美”混同，要么將“大美”排擠出美學的序列。這種做法之所以存在問題，是由于一種美學思想的根基往往是建立在具體的審美體驗基礎(chǔ)之上的。我們很容易接受“花是美的”這種顯而易見的美學判斷，卻不太好理解“萬物是美的”這種完全超越感官的審美體驗，由此我們就傾向于否定“大美”作為美學觀念的合理性。然而事實是，莊子之天地大美也是一種現(xiàn)實存在的審美體驗，一種超越了感官愉悅的審美體驗。只要這種審美體驗現(xiàn)實存在，美學就必須擴充自己的理論容量，去接受這種“超越性”的“大美”，而非自我封閉，去排斥這種“大美”。因此，從美學學科建設(shè)的角度來說，我們必須重新反思建立在西方美學思想基礎(chǔ)上的美學基礎(chǔ)理論，建構(gòu)一種更具包容性的美學理論，突破美學對“美”的固守，將“大美”美學思想融入當前的美學理論體系之中。

當然，需要特別說明的是，“大美”思想并非莊子之專屬?！按竺馈彼枷朐谥袊诺涿缹W中有著豐富的論述?？鬃诱f：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語?陽貨》）天地萬物不言而生，與莊子所謂“大美”如出一轍；老子說：“大音希聲，大象無形?！保ā独献印返谒氖徽拢按笠簟笔菍Α耙簟敝?，“大象”是對“象”之超越，皆為“大美”范疇；《周易?坤》云：“君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，美之至也?！贝酥小懊乐痢奔词谴竺溃痈惺苋f物之本然狀態(tài)，融入其中，便可獲得心靈之寧靜，感受天地之大美；《管子?五行篇》云：“人與天調(diào)，然后天地之美生?！贝酥小疤斓刂馈奔词谴竺?，人與萬物之本然一致，便可感受天地之大美；《孟子?盡心上》云：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉?！贝酥小皹贰北闶怯^“大美”而獲得的審美體驗，而此樂得之于人對萬物之本然狀態(tài)的感受；方東美說：“宇宙定位而心靈得養(yǎng)，心靈緣慮而宇宙諧和，智慧之積所以稱宇宙之名理也，意緒之流所以暢人生之美感也?！盵3]“天地之大美即在普遍生命之流行變化，創(chuàng)造不息。”[4]心靈從宇宙中獲得的寧靜就是一種切身的審美體驗，人之生命在“大美”之中得養(yǎng)和諧?？梢哉f，“大美”作為一種審美體驗對于人的意義是全方位的，而非僅限于感官之滿足。

綜上可知，中國古人在一般的審美體驗之外，尋得了一種超越性的“美”的存在——“大美”。而根據(jù)古人的論述，“大美”面對的是天地萬物之總體，亦可以說是關(guān)于宇宙本體之美。顯然，這種美的類型不同于當前美學中的感官之美，這種不同就決定了現(xiàn)有美學理論無法有效地解釋“大美”。而要以新的理論解決這一理論問題，我們必須首先理解“大美”是一種什么樣的美，“大美”對“美”的超越究竟意味著什么？

二、“大美”：關(guān)于萬物之本然狀態(tài)的美

中國古代就有關(guān)于“大美”的闡釋。郭象《莊子注》解釋說：“大美，謂覆載之美也。”王先謙《莊子集解》引宣穎云：“利及萬物不言所利。”褚伯秀在《南華真經(jīng)義海纂微》中引林疑獨注：“大美，陰陽也”，引林希逸注：“大美即《易》，云以美利利天下?！盵5]陳祥道則以莊子“天地有大美而不言”釋孔子“天何言哉”。[6]這些關(guān)于“大美”的闡釋的共同點是：“大美”指向的是宇宙本體，是萬物總體，是天地大全，或者說，“大美”就是關(guān)于本體之美。在中國古人看來，天地萬物有總體性的規(guī)律，這種規(guī)律決定著整個世界生生不息、秩然有序，人亦包含在這種規(guī)律之中。因此，只有把握了萬物之本然規(guī)律，人才能真正把握世界，進而尋得人之安身立命的根基。由于這種規(guī)律乃是萬物自身的、自主的運動規(guī)律，這就決定了中國古人不以分析的方式去把握萬物，而是以“觀”的方式來把握萬物的本然狀態(tài)?！坝^”的方法意味著承認知識之有限性，而任萬物自主運行，進而以萬物為標準建構(gòu)關(guān)于世界本然規(guī)律的思想體系。從這個意義上來講，“大美”就是關(guān)于萬物之本然狀態(tài)的審美體驗。

在中國哲學中，試圖描述萬物之本然狀態(tài)的核心概念有：易、道、自然、生生。從形而上學的層面來看，這些詞實際上同義，均是對萬物之本然狀態(tài)的描述。我們在描述“大美”的時候，既可以說“道之美”“易之美”，也可以說“自然之美”“生生之美”，這些皆是同義，指主體通過對萬物之本然狀態(tài)的領(lǐng)悟所獲得的審美體驗?！按竺馈弊鳛殛P(guān)于萬物之本然狀態(tài)的審美體驗，顯然與某一具體物之美是不同的，而“大美”就因其審美對象的特殊性而與一般的“美”區(qū)別開來。因此，要理解“大美”，首先要理解萬物之本然狀態(tài)的內(nèi)涵。

第一，從量的角度來說，萬物之本然狀態(tài)具有總體性。萬物之本然狀態(tài)不是對某一物的科學研究，而是對萬物總體運行的描述，這就保證了萬物之本然狀態(tài)的總體性?！吨芤?系辭下》云：“《易》之為書也，廣大悉備：有天道焉，有人道焉，有地道焉?！彼^“廣大悉備”就是表明《周易》之理是涵蓋萬物的，天，地，人皆在萬物的囊括之中。《中庸》云：“大哉圣人之道！洋洋乎，發(fā)育萬物，峻極于天?！盵7]53圣人之道即天地之道，發(fā)育萬物則表明萬物之本然狀態(tài)具有總體性。朱熹指出：“天地間無兩立之理，非陰勝陽，即陽勝陰，無物不然，無時不然?！盵8]同樣是在強調(diào)萬物之理的總體性。萬物之本然狀態(tài)的總體性決定了“大美”所面對的審美對象必須忽略形式上的美感，否則這種總體性就得不到保障。

第二，從時間的角度說，萬物之本然狀態(tài)具有永恒性。永恒性與總體性是并生的問題，萬物之存在不僅是豐富多樣，充塞宇宙的，同時還是無始無終，永恒存在的?？傮w性是從共時的維度表明萬物之本然狀態(tài)包含一切，永恒性是從歷時的維度表明萬物之本然狀態(tài)亙古常存?？傊f物之本然狀態(tài)必須是對一切可能性的保藏。對物之本然狀態(tài)的永恒性追求在中國哲學中得到了特別的重視?！吨芤?系辭下》云：“《易》之為書也，原始要終，以為質(zhì)也?！边@句話表明，《周易》之成書目的之一就是要探尋萬物自始至終的變化，因此萬物之本然狀態(tài)并非是一時之理，而是包含變易之規(guī)律在內(nèi)的理。老子追求“常道”的想法同樣源自“道”對于變化之解釋的需求?！吨杏埂吠瑯訌娬{(diào)：“道也者，不可須臾離也，可離，非道也?！盵7]32對此，朱熹有相對明確的解釋：“天包著地，別無所作為，只是生物而已。亙古亙今，生生不窮?！盵9]這種“亙古亙今”中包含著無限的生死存亡，但這些生死存亡都是物之本然，也就是物之必然。萬物之本然狀態(tài)的永恒性決定了“大美”不僅包含萬物，還決定了大美包含古今，這就進一步凸顯了“大美”的本體論特征。

第三，從本體與萬物之關(guān)系來說，萬物之本然狀態(tài)具有一源性。所謂一源性，就是指“體用一源，顯微無間”。我們知道，雖然傳統(tǒng)本體論五花八門，但其最核心的特點就是終極本體的存在。西方哲學的終極本體由因果律推演而成，因此也可以由因果律統(tǒng)攝萬物，形成關(guān)于世界的終極原理，依靠這種終極原理，我們就可以獲得對世界最透徹清晰的了解。萬物之本然狀態(tài)的提出恰能囊括全體萬物，亙古不變，且又賦予單個物以自由空間，存于現(xiàn)實萬物之間，由此一方面奠定了萬物之本然狀態(tài)的根本性，一方面又克服了西方傳統(tǒng)本體論一元統(tǒng)攝一切的獨斷論弊端。《道德經(jīng)》云：“生而不有，為而不恃，長而不宰?！薄吨熳诱Z類》云：“太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極?！盵10]無論是道家所論還是儒家所論，共同表明萬物之本然狀態(tài)并非對萬物之制宰，而是一種放任。這是極具智慧的思想。萬物之本然狀態(tài)不僅是全體與永恒之狀態(tài)，還是萬物之雜多的狀態(tài)，不僅要能解釋萬物之統(tǒng)一性，還要能解釋萬物之豐富性。萬物之本然狀態(tài)的一源性決定了雖然“大美”乃關(guān)于本體之美，但“大美”又可以由具體之物激發(fā)，可以做到觀一物而得“大美”，這就賦予了大美以審美的現(xiàn)實可能性。

第四，從存在的呈現(xiàn)狀態(tài)來說，萬物之本然狀態(tài)具有平凡性。萬物之本然狀態(tài)要求我們不以邏輯思維框定物之本質(zhì)，而是要專注于物自身的運動變化，莊子所論“不以心捐道，不以人助天”[11]72就要在物之平凡存在中尋找世界之本然，這就形成了中國哲學對日常生活之物的重視?！吨芤?系辭上》云：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣?！比沼枚恢捅砻鞔说罒o所不在、無時不在，越是在尋常處，越不假人力，就越能感受到萬物之本然狀態(tài)的存在。中國人講中庸之道，其實就是強調(diào)道在庸常的生活之中，所謂“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道”[7]39。而這種觀點便促成了“體用論”的形成，朱熹謂：“‘體用一源，顯微無間’。蓋自理而言，則即體而用在其中，所謂一原也；自象而言，則即顯而微不能外，所謂無間也?！盵12]道是體，但這個體不在現(xiàn)實世界之外，而在日用平常之中，“所謂道，不須別去尋討，只是這個道理。非是別有一個道，被我忽然看見，攫拿得來，方是見道”[13]。至于莊禪所謂道在屎溺，則是對物之本然狀態(tài)的平凡性的極致強調(diào)。萬物之本然狀態(tài)的平凡性決定了“大美”的獲得不需要特殊的具體之物，天地之間任何一物皆可以借由觀萬物之本然狀態(tài)，這就使得“大美”在平凡之中見真淳，在中庸之中道高明。

根據(jù)上文，“大美”乃是一種本體之美，這就與那種關(guān)注物之色彩、形狀、氣味、觸感的具體之“美”區(qū)別開了。“大美”的獨特性決定了我們必須以全新的理論來思考“大美”問題，而非將“大美”放在“美”的理論中去思考，要么將“大美”與“美”等同，要么以“美”排斥“大美”。那么接下來的問題就是，如果我們要將“大美”納入美學體系之中，賦予其美學合法性，就必須搞清楚：突破了感官之美的大美如何給人帶來審美愉悅，帶來什么樣的審美愉悅呢？一言以蔽之：大美何以為美？

三、“大美”何以成為一種美

從根本上來講，中國古人對萬物之本然狀態(tài)的思考是基于對真理的探索，這種思考乃是哲思而非審美。也正是因此，諸多學者反對將“大美”視為一種“美”。不過，問題恰恰在于，我們判斷“大美”是否屬于美學研究范疇，不能以當前的美學理論為最終標準，而是要看是否現(xiàn)實的存在著一種關(guān)于“大美”的審美體驗。審美體驗是我們研究美學的根基，如果一種審美體驗現(xiàn)實存在，我們就必須有相應的美學理論來解釋這種審美體驗；如果不存在現(xiàn)實的審美體驗，任何完善的美學理論也只是空中樓閣。

就人類生存的世界來說，萬物自行其是、生生不息，一切和諧共生、有條不紊，這就直觀上讓人類感受到了世界本體規(guī)律的存在。以農(nóng)耕文明為主的中國古代文明尤其重視對萬物之本然狀態(tài)的觀察，倘若能窺見萬物之本然規(guī)律，作為萬物之一種的人就相當于把握了自身命運的依托，進而獲得一種徹悟宇宙人生的愉悅?？鬃又v“四時行焉，百物生焉”，即有順遂天地大道之意；莊子講“與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂”。（《莊子?天道》）“天樂”即“大美”所帶來的審美體驗；程顥講“萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風云變態(tài)中”。亦是一種關(guān)于萬物之本然狀態(tài)的審美體驗；馮友蘭講“在天地境界中底人，最后自同于大全”[14]504?！巴诖笕?，就是個體融入萬物之中，享受洞徹宇宙之愉悅。這些論述均表明，以萬物之本然狀態(tài)為美是中國傳統(tǒng)美學的特色之一，“大美”作為本體之美是一種現(xiàn)實的存在著的審美體驗。需要特別說明的是，本體乃是終極存在、終極價值、終極解釋的統(tǒng)一。關(guān)于本體之“大美”就是真善美的統(tǒng)一，因此，談及“大美”，必然會關(guān)涉本體與道德的問題，但這并不影響“大美”之為美。

現(xiàn)實地說，至少中國人通常能于萬物生機勃勃、周流不息的整體狀態(tài)中感受到一種精神的愉悅，這就表明“大美”不僅是對天地萬物的贊譽，更是一種現(xiàn)實存在著的審美經(jīng)驗。那么，這種審美體驗究竟何以發(fā)生的呢？

在中國人的世界觀中，人與萬物均是天地所生，因此也共同遵守天地之總體規(guī)律。這是中國古代思想世界的基本觀念。這種觀念決定了人必須通過對萬物本然規(guī)律的掌握來調(diào)整人自己的行為。朱熹說：“只緣本來都是天地所生，共這根蒂，所以大率多同。圣賢出來撫臨萬物，各因其性而導之。如昆蟲草木，未嘗不順其性，如取之以時，用之有節(jié)：當春生時‘不夭夭，不覆巢，不殺胎；草木零落，然后入山林；獺祭魚，然后虞人入澤梁；豺祭獸，然后田獵’。所以能使萬物各得其所者，惟是先知得天地本來生生之意。”[15]對萬物之本然狀態(tài)的把握就是對天地之本然規(guī)律的把握，而以天地本然規(guī)律為人之行為準則，就成為中國古人的基本共識。

那么接下來的問題就是，對萬物之本然狀態(tài)的把握如何會使人愉悅呢？

如前所述，對萬物之本然狀態(tài)的揭示就是對人生終極依據(jù)的把握，而人作為萬物之一種與萬物的區(qū)別就是，人有自由意志。自然是必然的，萬物不需要做出任何選擇，但萬物之本然狀態(tài)作為本體又不對物形成絕對的壓制，生而不有，為而不恃，長而不宰，任其自由生長。于是，物之本然就成為一種必然而自由的狀態(tài)，而自然界則呈現(xiàn)出一種和諧共生、毫無矛盾的狀態(tài)。相比而言，人是自由的，自由之人就會面對如何行使自由的困境，以自由意志為基礎(chǔ)的價值選擇是絕對自由的，因此人生困惑就不斷產(chǎn)生，畏懼、煩惱、毫無依托的孤獨感油然而生，而人類社會則進而因此生出許多矛盾沖突。從這個意義上來說，當自由之人從萬物之本然狀態(tài)中獲得對人生各種痛苦與矛盾的體悟的時候，自由意志所帶來的困惑就迎刃而解，人由此本然狀態(tài)就可以達到必然而自由的境界。這種得之于萬物之本然狀態(tài)的人生體驗是無法在人類社會中實現(xiàn)的，因為人之獨特性就在于人類的實踐性。但這種對生命寧靜和諧的追求卻可以在人面對萬物之本然狀態(tài)時成為一種現(xiàn)實的審美體驗。

可見，天地之“大美”并非是對外物的感官欣賞，而是對物之本然狀態(tài)的感受，人借此克服自由意志帶來的價值困惑，進而尋得精神的寧靜，靈魂的安穩(wěn)。這就是為何當人們面對生機勃勃之大自然的時候，總能感受到一種歸家的愉悅，這種歸家之感就是既有價值之根基，又有自由之放任的審美體驗?？档略f：“我們領(lǐng)受恩惠地觀看美的自然界，因為我們從它的形式上感到了完全自由的（無利害的）愉悅?！盵16]231這即是康德對于“大美”的言說，康德還頗有感悟地描述了這種愉悅：“（大自然）除了有用的東西之外還如此豐盛地施予美和魅力，因此我們才能夠熱愛大自然，而且能因為它的無限廣大而以敬重來看待它，并在這種欣賞中自己也感覺到自己高尚起來：就像自然界本來就完全是在這種意圖中來搭建并裝飾起自己壯麗的舞臺一樣?！盵16]231雖然康德以目的論把握大自然和中國人以天道把握大自然思路不同，但二者皆是以物之本然狀態(tài)為“大美”，共同揭示了人在宏闊無限之自然中所獲得的美感完全不同于對象式審美帶來的美感②。

綜上可知，“大美”是人于萬物之本然狀態(tài)中尋得人作為萬物之一種的本然狀態(tài)，從而克服自由意志帶來的生命困惑，進而獲得的一種寧靜和諧、了無矛盾的生命體驗?！按竺馈弊鳛橐环N審美體驗在中國古代美學中被稱之為“樂”，這種“樂”乃是主體達到天地境界之后才能獲得的，是一種精神愉悅。這種“樂”是對感官審美的超越，但也是實實在在的審美體驗。

四、“大美”美學的理論獨特性

根據(jù)前文所論，可以判定：“大美”作為一種本體之美是不同于一般審美體驗的，“大美”是對“美”的超越；同時，“大美”也是一種實實在在的審美體驗，是不容忽視的，是必須得到理論闡釋的。從審美方式來說，“大美”并不依賴感性直觀；從審美體驗來說，“大美”否定直接來自感官的審美體驗；從審美對象來說，“大美”不以具體的某個對象作為審美起點；從審美發(fā)生的條件來說，“大美”不依靠令人耳目一新的新鮮感。于是，如何以美學基礎(chǔ)理論解釋這種“大美”，恰是我們要在前人基礎(chǔ)上進一步探索和完善的。根據(jù)上述所論“大美”的特點，我們可以得出“大美”美學的四個特點。

第一，“大美”借助的是理智直觀而不是感性直觀。審美活動與其他活動在思維上的不同在于，審美是直觀的，而不是分析的，這幾乎是當前美學理論之共識。康德在解釋審美鑒賞之特點時指出：“凡是那沒有概念而普遍令人喜歡的東西就是美的?！盵16]54由此，感性直觀作為審美之特點成為一種定論。然而，在康德那里，對于物之本然狀態(tài)（自在之物）的認識卻不得不借助理智直觀。雖然在康德看來，這種直觀是人所不能擁有的，只有上帝才能擁有，但人可以借審美判斷力感知物之本然狀態(tài)的存在，從而感受到廣大無限之宇宙的“大美”。相比而言，中國古代哲學有著豐富的對于物之本然狀態(tài)的思想，從而也就具有豐富的關(guān)于理智直觀的思想。儒家所說的“誠”，道家所說的“真知”，佛教所說的“覺”都是一種直觀物之本然狀態(tài)的理智直觀。這種理智直觀并非人生來就有，而是要在不斷提升人生境界的前提下才能獲得對物之本然狀態(tài)的感知，最終達到“不思而得、不勉而中”的境界。馮友蘭說：“圣人是在天地境界中底人，其道德行為不是出于特別有意底選擇，此所謂不思而得；亦不待努力，此所謂不勉而中?！盵14]577這種“不待努力”的狀態(tài)其實就是一種理智直觀的境界。近代以來，梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟、方東美、牟宗三、唐君毅等諸位先生均在中國之理智直觀上深有創(chuàng)見，此處不贅?？傊?，“大美”正是依賴理智直觀才成就了主體對萬物之本然狀態(tài)的體驗。

第二，“大美”引發(fā)的是精神愉悅而不是感官愉悅?！按竺馈奔热徊皇歉行灾庇^的結(jié)果，那么“大美”作為一種審美體驗自然也就不是感官愉悅了。中國古代美學對純粹的感官愉悅持非常謹慎的態(tài)度，“大美”作為一種精神愉悅與“五色”“五味”給人帶來的審美體驗完全不同。老子認為:“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，是以圣人為腹不為目。”(十二章)因此他要求人要做到“見素抱樸，少私寡欲，絕學無憂”(十九章)及棄知絕圣，“滌除玄覽”(十章)，“復歸于嬰兒”(二十八章)。莊子以“逍遙”表達這種體驗，所謂“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者?！盵11]6孟子以“樂”表達這種體驗，所謂“反身而誠，樂莫大焉?！憋@然，“逍遙”與“樂”并非感官愉悅，而是心靈在與物之本然狀態(tài)相接之后的精神自由，是一種天人之樂。到了宋代，“樂”被儒家作為人生之最高境界，亦成為中國美學追求的最高審美境界，程顥曾說：“昔受學于周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事?！盵17]16就體現(xiàn)了儒家對“樂”之追求。關(guān)于精神愉悅與感官愉悅的區(qū)別，王陽明有過明確的闡釋：“樂是心之本體，雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂。雖則圣賢別有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在矣?！盵18]在王陽明看來，樂是心之本體，而本體之樂歸根結(jié)底就是“以天地萬物為一體”的天人之樂，這是一種境界之樂，自然也就是一種精神愉悅，是對“七情之樂”（感官愉悅）的超越。通觀中國美學史，可以說，中國美學之最高審美體驗正是這因“大美”而來的“樂”，而并非“美”。

第三，“大美”面對的是全體之美而不是具體之美。慣?？磥?，審美活動的展開總是需要針對某個具體的審美對象的，或青山綠水，或雕塑繪畫，或詩歌戲劇，或求其色之美，或求其形之妙，或求其事之奇，求其情之深。但“大美”顯然并不針對具體的審美對象，因此當我們以某一自然事物作為例子向“大美”美學提問，此物中何者為美時，“大美”美學并不能給出明確的答復。這是因為“大美”是萬物之美，而非一物之美。前文已述“大美”之為美的關(guān)鍵是人在萬物之本然狀態(tài)之中獲得心靈的寧靜與自由，于是“大美”就是對萬物的總體的審美體驗。當然，人不可能直觀萬物，所以“大美”就表現(xiàn)為以一物而觀萬物，在具體物之中探尋全體物之本然狀態(tài)，由此獲得心靈的寧靜與自由。這種審美方式在中國古代比比皆是?！抖碳份d：“周茂叔窗前草不除去，問之，云:‘與自家意思一般。’子厚觀驢鳴,亦謂如此?！盵17]60又載：“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也?！盵17]120又載：“觀雞雛?！盵17]59如此種種，諸家皆有，不一而論。需要說明的是，這種借一草一木，鳶飛魚躍觀天地生生不息之意，從而獲得“樂”之審美體驗的方式，恰是“大美”美學審美方式之最獨特處。

第四，“大美”追求的是平凡之美而不是巧思之美。物之本然狀態(tài)是最平凡、最普遍的，是歷來如此卻被人遺忘的。因此，我們在追求“大美”的時候，也應該于最平凡處入手，將萬物被遮蔽的“大美”顯露出來?！按竺馈迸c“如畫”之自然美不同，“大美”不必追求如畫，只是如其本然地生長就是本然之顯現(xiàn)；“大美”與藝術(shù)之創(chuàng)造亦不同，大自然不會創(chuàng)造奇跡，只會如其本然、一如既往地延續(xù)。于是，當我們追尋“大美”的時候，我們不必追求新鮮感，不必追求奇跡，不必追求天才，只需在平凡樸素中感受萬物之如其本然的存在，就能驅(qū)除自由意志帶來的心靈困惑。《莊子?天道》云：“靜而圣，動而王，無為也而尊，樸素而天下莫能與之爭美。”樸素之為美就是表明“大美”存在于平凡之中，萬物之存在一直如其所是，從未有過非分之想，而正是這種平凡性，為心靈提供了永恒的家園。程顥所謂“放這身來都在萬物中一例看，大小大快活”[17]482。正是在日用之間感悟“大美”的典范。當然，物之本然狀態(tài)雖然平凡，但卻深邃，永遠是人無法以知識破解之謎。由此，“大美”并非單一之美，而是以深邃無窮獲得了審美之無限可能。

余論

“大美”是一種關(guān)于萬物之本然狀態(tài)的美，“大美”的理論獨特性顯然超越了現(xiàn)有的美學理論框架。重思“大美”，有助于我們理解中國美學史，有助于我們理解萬物之美，也有助于我們建構(gòu)有中國特色的美學體系。分而論之，首先，中國美學對“大美”的追求直接導致古人面對萬物之時，不僅要欣賞物之形式美，更要欣賞物之形上價值，追求物之本然狀態(tài)，這就使得中國美學、藝術(shù)呈現(xiàn)出鮮明的形上追求。其次，“大美”美學對萬物之本然狀態(tài)的尊重和欣賞表明超越物之具體審美特征的生態(tài)之美是存在的。生態(tài)文明時代呼喚一種生態(tài)型的美學，中國學者也于此做出了獨特的探索與貢獻，但生態(tài)型美學的美學性一直得不到很好的闡釋。對中國古代“大美”美學的研究有助于解決生態(tài)型美學在核心問題——生態(tài)審美——上的困境。生態(tài)型美學呼吁人們重視這種關(guān)于“萬物之本然狀態(tài)”的“大美”，以此矯正人類中心主義及其帶來的審美偏好。最后，“大美”美學是對當前美學基礎(chǔ)理論的補充與糾正。在當前的美學基礎(chǔ)理論的建構(gòu)中，中國美學的地位微乎其微，更不用說為全球美學理論之推進作出貢獻。更多情況下，中國美學只是在美學基礎(chǔ)理論的建構(gòu)中提供一些例證或者獨特范疇，美學理論體系幾乎是由西方美學一手打造的。在“大美”美學的視野中，西方美學的對象性特征就顯露出來，這種對象性美學將美視為“五色”“五音”，不過是“形”與“色”，但是“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽”，“世人以形色名聲為足以得彼之情！夫形色名聲，果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉！”（《莊子?天道》）可見，西方美學中對象性的“美”恰是中國“大美”思想批判的對象。于是，對于“大美”的美學分析必然有助于我們形成具有民族性的美學理論。正是在這種語境中，中國美學關(guān)于修養(yǎng)、工夫、境界、天道、生生等概念才能真正煥發(fā)出時代的光彩。

注釋：

①本段涉及文獻有：章啟群.怎樣探討中國藝術(shù)精神？——評徐復觀《中國藝術(shù)精神》的幾個觀點[J].北京大學學報（哲學社會科學版），2000（02）；張節(jié)末.徐復觀對莊子美學的發(fā)明及其誤讀[J].浙江社會科學，2004（05）；包兆會.莊子生存論美學研究[M].南京：南京大學出版社，2004；孫中鋒.莊學之美學意蘊新詮[D].博士學位論文 ，臺灣東華大學，2005；楊徑青.試論莊子的反美學思想[J].思想戰(zhàn)線，1995（04）。

②康德對于“自在之物”的看法與中國人對物之本然狀態(tài)的看法類似，由于人無法以知識論探究物之本然狀態(tài)，而物之本然作為人類世界的超越性存在與人之終極價值依托息息相關(guān)。于是康德選擇以“目的論判斷力”進入物之本然狀態(tài)，而中國人則選擇以“觀物、立象、盡意”的方式進入物之本然狀態(tài)，雖然路徑不同，但其思想之立足點均是對大自然“大美”的體驗，這是二者的共通之處。