劉進才

（河南大學 文學院，河南 開封 475001）

一、諸子學興起與非儒批孔的歷史淵源及文化來路

對新文化運動研究的許多成果，均已注意到新

孔子要到齊國去，齊景公準備以尼谿之地分封孔子，通過晏子打聽孔子的為人，晏子對孔子的負面評價及時制止了齊景公對孔子的信任行為。墨子借助晏子之口對孔子以下犯上、教臣弒君、不忠不義行為的批判，徹底改寫了《論語》中孔子的仁義面目。

當然，處在文化邊緣的諸子也并沒有完全喪失其內在的生命與活力，經(jīng)過一千多年漫長的歷史低谷，諸子學在清中葉以后逐漸復興，漢代以后，在歷史文化的整合大一統(tǒng)中，從儒學獨尊到儒、道、佛鼎力而足，中國傳統(tǒng)文化中深層的多元因子一直在生生不息地流淌與傳承。到了清代中葉以后，由于考證學的興盛，考證古書成為一時之風氣，諸子學逐漸興起，梁啟超《清代學術概論》中曾梳理此學術之潛流：

諸子學的興起，意味著在中國傳統(tǒng)文化這個多元一體的共生系統(tǒng)中，每一種文化派別都是其有機組成和文化創(chuàng)造者，諸子學也和曾經(jīng)定于一尊的儒家經(jīng)典一樣，仍然是這個文化傳統(tǒng)的創(chuàng)新資源，只不過在不同的時代，不同的文化資源或占據(jù)主導，或居于潛流罷了。

把諸子學研究的興起作為開啟五四新文化運動“打倒孔家店”的先河，可謂獨具慧眼的內部觀察——“在中國發(fā)現(xiàn)歷史”，真正是從中國文化演進的內在理路中看到了中國傳統(tǒng)文化自我更生與創(chuàng)造性自我轉化的可能性。中國傳統(tǒng)文化并非毫無生機的鐵板一塊，在多元互補中存在相互競爭與相互糾偏的力量，有的文化主體可能在某一特定歷史時段占據(jù)文化中心，另外一種文化板塊處于被壓抑的邊緣地位，邊緣與中心可以相互移位，那種長期占據(jù)文化與體制中心的力量一旦僵化，處于沉潛或邊緣的具有活力的文化就會煥發(fā)出勃勃生機，成為文化內部反叛自身的力量。新文化運動健將非儒批孔中常常援引諸子的文化資源為我所用，也充分說明了這一點。

二、《新世紀》“排孔”之論的影響與國教運動的刺激

我們強調新文化運動非儒批孔思潮應該置于諸子學興起的中國內部長時段歷史氛圍中來觀照，并非要刻意拒絕西方影響與中國現(xiàn)實所面臨的政治文化語境。事實上，如果從新文化運動非儒批孔發(fā)生的近因觀之，1907 年，遠在法國巴黎，中國一批留法學生創(chuàng)辦的宣揚無政府主義刊物的《新世紀》中文周刊不可忽視。盡管創(chuàng)辦于海外，但其對此后《新青年》同人的影響不可小覷。后來成為新文化運動健將和《新青年》編輯的錢玄同當時雖在日本留學，卻已開始關注并閱讀《新世紀》，他多年以后回憶道：

在此，孔子的神圣形象已經(jīng)與“狡猾”“偽裝”“野蠻時代”相關聯(lián)。較此觀念更為激烈的則是《新世紀》的另一篇《排孔征言》文章，明確提出要實行“孔丘之革命”：

正是在這樣現(xiàn)實語境的強烈刺激下，新文化運動舉起了非儒反孔的大旗，以毫不妥協(xié)的決絕心態(tài)向中國的傳統(tǒng)倫理進行了整體性重估與批判。

新文化運動以《新青年》為陣地，張揚“民主”和“科學”的大旗，在現(xiàn)代中國掀起了一場摧枯拉朽的思想狂飆運動。需要特別注意的是，隨著近代以來中國思想文化界報章雜志的興起，思想借助現(xiàn)代報刊媒介得以迅速傳播，而仁人志士和思想先驅也借助報紙雜志呼朋引伴，聚集力量，形成了傳播現(xiàn)代思想的“集束炸彈”。《新青年》在非儒批孔的力量集結方面更是這樣。胡適1921 年在評價吳虞和陳獨秀的思想交往時談到：

三、孔子“專制”“復辟”形象的建構：非儒批孔的理論資源與話語策略

大體而言，新文化運動非儒批孔的理論資源有兩個方面，一是借助西方科學、民主與自由的思想理念，以革命與進化論相標榜，痛斥中國傳統(tǒng)文化倫理及孔子之道有違于現(xiàn)代社會理念；另一方面則是承繼了晚清以降諸子學的思想研究路徑，借助挖掘被壓抑的諸子思想資源批判曾經(jīng)被定于一尊的儒家文化及孔子思想。

率先向孔子發(fā)難的易白沙在表彰墨家文化中批判了儒家文化。他的《述墨》開篇即說：

周秦諸子之學，差可益于國人而無余毒者，殆莫如子墨子矣。其學勇于救國，赴湯蹈火，死不旋踵。精于制器，善于治守。以寡少之眾，保弱小之邦。雖大國莫能破焉。今者四郊多壘，大夫不以為辱，士不以為憂。戰(zhàn)既不能，守復無備。土地人民，惟人之宰割是聽，非舉全國之人，盡讀墨經(jīng)。

……

易白沙的《孔子評議》一文，較早開啟了批判孔子及其儒家的先河，也因此奠定了他在新文化運動中不可忽視的歷史地位。該文把孔子視為被利用的滑稽傀儡，徹底顛覆了傳統(tǒng)的素王形象。易白沙首先顛覆了傳統(tǒng)文化中視孔子為“素王”的觀念：

因此，可以說，孔子專制形象的建構與新文化運動健將對《論語》及相關典籍的重新釋讀密切關聯(lián)。通過這樣的釋讀，將孔子及其儒家思想置于中國傳統(tǒng)的道家、墨家、農(nóng)家等多元文化的對比中加以重新評估，不但揭示了曾定于一尊的孔子學說不合于現(xiàn)代自由思想的弊病，同時也發(fā)掘了處于壓抑與邊緣地位的其它文化傳統(tǒng)。

至于論及孔子思想少絕對主張、態(tài)度不明，容易作為人們行事的各種借口，易白沙的論述理路頗值得玩味。文章指出，孔子乃圣之時也，可以仕則仕，可以止則止，其立身之道抱定一個“時”字，認為孔子教授門徒，也因時、因地、因人而異。這種對于孔子思想的解讀應該說符合孔子因材施教的思想理路。但易白沙進一步闡發(fā)道：

吳虞稱道日本教育的“善于取舍”，其實是在批判中國教育的讀經(jīng)之弊，反對尊經(jīng)與讀經(jīng)，參照日本教育反觀中國教育之不足，尤其講到日本舍棄中國“經(jīng)籍”的教育而取“子集”的材料，值得關注。吳虞明顯意識到了諸子學的興起有可能制衡經(jīng)學在教育領域中獨霸一尊的專制局面，日本的教育理念對于當時中國的現(xiàn)代教育無疑具有重要的借鑒意義，借此也可感受到吳虞對諸子價值的高度認可。

發(fā)掘諸子的現(xiàn)代精神，利用諸子之學打破曾被定于一尊的儒家學說，可謂利用傳統(tǒng)反傳統(tǒng)。事實上本沒有一以貫之的傳統(tǒng)，或者可以說沒有鐵板一塊的傳統(tǒng)。中國傳統(tǒng)文化是一個由充滿多元、互動共生的文化板塊組成的文化整體，其內部的各板塊之間有互相吸納與補充，也有相互砥礪與排斥。自從儒家文化被定于一尊之后，其它非儒家的文化流派漸漸趨于邊緣，然而，邊緣的活力仍在，仍然作為一種小傳統(tǒng)或亞文化而存在。每個時代的文化改革者總是不斷發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)中那些可以與中心文化相對抗的革命性元素以批判傳統(tǒng)，也就是利用傳統(tǒng)反傳統(tǒng)。而被體制認可的儒家文化也總是不斷壓抑與阻斷異己文化的生長與流播，二者相激相蕩，構成了文化與思想發(fā)展史上的奇觀，這種思想奇觀在新文化運動中突出呈現(xiàn)。

吳虞考察孔子重視禮儀的行為，認為是曲學阿世的干祿之心所致，這就在道義上貶損了孔子的人格：

新文化運動時期，在科學、民主與自由的理論框架中，孔子的形象被定格在“專制”這一符號層面，吳虞即便是借助基督教的宗教文化資源，描畫的孔子仍是如此：

這里的論述已經(jīng)關乎孔子的道德人格，吳虞幾乎全部否定了孔子的人格，進而呼吁像西方的馬丁路德進行新教革命一樣，中國也要來一番“儒教的革命”。

如果說吳虞、易白沙的非儒批孔建構了一個“專制”的孔子形象，吳虞甚至在人格方面掊擊了孔子的污點，那么陳獨秀及李大釗則更多從國體與政體、憲法與孔教以及孔子之道與現(xiàn)代生活多方面探討了儒家文化的頹敗之勢，借此建構了“復辟”的孔子形象。

陳獨秀之所以批孔，與尊孔者勢不兩立，其中的考量仍在于尊孔者背后的復辟問題。陳獨秀把孔子之道的家庭倫理與政治理念看做一體兩面，敏銳地指出張勛與康有為的尊孔也正是意識到尊孔與復辟實為一體：

既然二者結為一體，因而掊擊孔子也是為了批判復辟的帝制。陳獨秀看到了康有為尊孔背后的復辟策略，在他看來，尊孔與共和勢不兩立。要想倡導共和，必須批判與共和不相交融的孔子之道。陳獨秀獨具慧眼地探察出康有為復辟背后一以貫之的尊孔理念，看到了近代以來尊孔者背后所秉持的君主政治學說。陳獨秀所極力維護的仍然是他心心念念的民主共和政治制度，凡有悖于民主共和的，他都極力抨擊。陳獨秀在該篇文章最后道出了其批孔的真正動機：

這牽涉到陳獨秀的孔學觀念以及對孔子之道的根本理解。陳獨秀認為，孔子之道是以倫理、政治和忠孝為根本，其他均為枝葉，孔孟論政純粹以君主的賢明與否為標準來考究政治的成敗得失。不僅如此，在他看來，孔子把上下、尊卑、貴賤的觀念從人倫日用上升到政治原則乃至天地之間的宇宙法則；他同時把孔子的《春秋》與《孝經(jīng)》視為忠孝一貫、互為表里。因而，陳獨秀擔心倘若運用孔子之道治理國家，必然推導出君主政治：

從諸子學考量，認為中國古代的九流諸家遠在孔子之上，通過各家的優(yōu)長對比，建構了儒家孔子的專制形象。

與陳獨秀類似，李大釗也認為孔子之道不合于現(xiàn)代生活，但他對孔子本人的人格以及孔子所代表的專制符號做了辯證區(qū)分，在這一點上，與吳虞從人格上否定孔子也有所區(qū)別，李大釗明確指出：

四、“禮教吃人”意象的儒家倫理觀與孔子形象的袪魅化敘述

因而，儒家文化有時被化約為“禮教”或“三綱五?！敝f，新文化運動時期的非儒批孔有時是對“禮教”的“綱常倫理”或“忠孝節(jié)義”觀念的直接批判。