摘要：通過區(qū)分“先后”與“先後”，王船山解構(gòu)了《大學(xué)》首章中“先后”可能蘊(yùn)含的時(shí)間相繼性維度，這為其“誠(chéng)正相因”論的闡發(fā)提供了邏輯前提。“誠(chéng)意當(dāng)以所正之心誠(chéng)之”與“正心必誠(chéng)意”構(gòu)成船山“誠(chéng)正相因”論的兩條主要原則。在船山的“誠(chéng)正相因”論中，船山不僅反對(duì)朱子認(rèn)為誠(chéng)意與正心兩工夫存在主輔關(guān)系的觀點(diǎn)，還對(duì)朱子正心工夫的具體內(nèi)容進(jìn)行了批判。在船山看來，正心所正之心乃是仁義之心，而非知覺之心，船山的“誠(chéng)正相因”論體現(xiàn)了對(duì)朱子學(xué)的反思和修正。

關(guān)鍵詞：王船山朱子誠(chéng)正相因誠(chéng)意正心

作者劉龍，重慶師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師（重慶401331）。

《大學(xué)》本是《小戴禮記》中的一篇文獻(xiàn)，在宋代之前，并沒有受到單獨(dú)的重視。北宋之后，司馬光、程顥、程頤等人開始推崇《大學(xué)》，《大學(xué)》的地位得以躍升。朱熹作《四書章句集注》，將《大學(xué)》從《禮記》中正式抽出，與《論語》《孟子》《中庸》組成“四書”系統(tǒng)，由此《大學(xué)》的地位得到進(jìn)一步提升，成為后世理學(xué)家所尊奉的經(jīng)典之一。[1]代序3-4朱子之后的歷代理學(xué)家們，對(duì)《大學(xué)》的詮釋可謂汗牛充棟。王船山對(duì)《大學(xué)》也十分重視，他在《讀四書大全說》《四書箋解》《四書訓(xùn)義》以及《禮記章句》等著作中對(duì)《大學(xué)》進(jìn)行了詳細(xì)的詮釋，并由此構(gòu)建起自己的《大學(xué)》詮釋體系。在對(duì)《大學(xué)》的詮釋中，船山提出“本末相因”思想。這一思想突破了朱子、陽明等學(xué)者《大學(xué)》詮釋的義理藩籬，體現(xiàn)出船山《大學(xué)》詮釋的獨(dú)特性和創(chuàng)造性。在所論“本末相因”的諸種類型中，船山對(duì)“誠(chéng)正相因”的闡述最為豐富、細(xì)密、深入?！罢\(chéng)正相因”論集中展現(xiàn)了船山心性本體論和心性工夫論的特質(zhì)。

截至目前，學(xué)界尚無直接以船山“誠(chéng)正相因”論為主題的研究，但在相關(guān)的一些議題上，有著比較豐富的研究成果。這些研究成果按照所聚焦議題不同可大致分為三類：一為關(guān)于船山對(duì)《大學(xué)》“誠(chéng)意”“正心”詮釋的研究，二為關(guān)于船山對(duì)誠(chéng)意與正心關(guān)系論述的研究，三為關(guān)于船山“相因”論（思想）的研究。這些研究成果從不同的方面觸及船山“誠(chéng)正相因”論的若干面向。本文以船山《大學(xué)》詮釋中的“誠(chéng)正相因”論為考察對(duì)象，旨在通過對(duì)“誠(chéng)正相因”論得以成立的邏輯前提、“誠(chéng)正相因”論的基本內(nèi)容、“誠(chéng)正相因”論對(duì)朱子關(guān)于《大學(xué)》誠(chéng)意、正心詮釋的批評(píng)等論題的分析，展現(xiàn)船山“誠(chéng)正相因”論的義理架構(gòu)、整體面貌與實(shí)踐關(guān)切，并以此凸顯船山通過對(duì)《大學(xué)》誠(chéng)意、正心詮釋所展示出的心性之學(xué)的理論與工夫特質(zhì)。

一、解構(gòu)“先后”的時(shí)間相繼性維度：船山“誠(chéng)正相因”論成立的邏輯前提

“格物”“致知”“誠(chéng)意”“正心”“修身”“齊家”“治國(guó)”“平天下”出現(xiàn)在《大學(xué)》首章，后人將之概括為《大學(xué)》之“八目”?！洞髮W(xué)》用“欲乙，先甲”以及“甲而后乙”的句式將八目表述成一個(gè)項(xiàng)目相繼、秩序井然的序列；其中處在序列中的兩個(gè)相鄰項(xiàng)目之間存在著“先后”關(guān)系。

在漢語中，“先后”是可以表示程序上的先后，亦可表示邏輯上的先后。不管是程序上的先后，還是邏輯上的先后，構(gòu)成“先后”關(guān)系的兩個(gè)項(xiàng)目之間都存在著時(shí)間上的繼起關(guān)系。但是如果《大學(xué)》首章中所論的“先后”是這樣一種含義的話，那么在《大學(xué)》八目之中，正心與誠(chéng)意就不存在“相因”關(guān)系；正如下文將要揭示的，在船山的論述中，“相因”的基本意涵是處在相因關(guān)系中的兩個(gè)項(xiàng)目之間能夠相互影響。而如果“先后”具有時(shí)間上的繼起屬性的話，那么構(gòu)成“先后”關(guān)系的兩個(gè)項(xiàng)目之間則只存在一種單向度的影響，即前項(xiàng)能影響后項(xiàng)，而后項(xiàng)不能影響前項(xiàng)。因此，解構(gòu)“先后”的時(shí)間繼起性維度就構(gòu)成船山包括“誠(chéng)正相因”論在內(nèi)的“本末相因”論得以成立的邏輯前提。對(duì)于《大學(xué)》首章中的“先后（後）”，船山有謂：

《大學(xué)》“後”“后”二字異用。“後”者，且勿急而姑待異日之意：對(duì)“前”字，則“先”字作在前解，而“后”者始得之意，言物格知始得至，才完了致知之功；不對(duì)“前”字，不以時(shí)言，則“先”字亦是從彼處下工夫，為此工夫地之意。況云“物格而后知至”云云，乃以效之必然者言之，非云物格而後知致有次序，不可不知所後，且勿致知，待物已格而後求致知也。本文“欲”字則已有上一截工夫矣，但不得純?nèi)?，故須下一截工夫以成之。[2]111

在《大學(xué)》首章中，“甲而后乙”，以及“知乙而后有甲”的“后”字均作“后”，而非“後”。[3]3-4船山認(rèn)為“后”與“後”的含義是不同的。“先後”即為“前后”，在“先”者與在“後”者有一種時(shí)間上繼起的關(guān)系，“甲而後乙”也便意味著甲比乙具有時(shí)間上的在先性。在船山看來，“先后”與“先後”不同，在“甲而后乙”中，甲并不具備相對(duì)于乙的時(shí)間上的在先性，“先”是“從彼處下工夫，為此工夫地”之意。以“格物”“致知”為例，說“格物”先而“致知”后，是說從格物處下工夫，本身便可以帶來對(duì)致知工夫的增益，格物工夫的完成為致知工夫的達(dá)致提供必要的前提和基礎(chǔ)。這種意義上的“先后”并非是時(shí)間上的“先后”，而毋寧是一種“緩急”[4]412意義上的“先后”。其實(shí)在船山看來，《大學(xué)》八目工夫是“通梢一樣工夫”[2]116，是可以一時(shí)并起的；是共時(shí)的，而非歷時(shí)的。

這里需要指出，船山以上所論“甲先而乙后”只是談及了甲會(huì)對(duì)乙造成影響，并沒有談?wù)撘覍?duì)甲的影響。其實(shí)既然船山承認(rèn)了乙與甲的共時(shí)性，那么從邏輯上說，乙對(duì)甲產(chǎn)生影響便有了可能。船山肯定這種可能，在船山看來，乙與甲存在相互影響的關(guān)系，此相互影響即是“相因”。船山有謂：

不知《大學(xué)》工夫次第，固云“欲正其心者先誠(chéng)其意”，然煞認(rèn)此作先后，則又不得。且如身不修，固能令家不齊；乃不能齊其家，而過用其好惡，則亦身之不修也。況心之與意，動(dòng)之與靜，相為體用，而無分于主輔，故曰“動(dòng)靜無端”。故欲正其心者必誠(chéng)其意，而心茍不正，則其害亦必達(dá)于意，而無所施其誠(chéng)。[4]425

在船山看來，修身工夫做不好，會(huì)導(dǎo)致家不能齊，而不能齊家，也會(huì)導(dǎo)致修身工夫的失敗。另外，誠(chéng)意工夫做得不好，會(huì)導(dǎo)致心不能正；而正心工夫有缺陷，也會(huì)導(dǎo)致誠(chéng)意工夫的失敗。船山將修身、齊家，誠(chéng)意、正心之間所存在的這種相互影響的關(guān)系稱作“修齊相因”[4]427和“誠(chéng)正相因”[5]1487。另外，不僅修身與齊家，誠(chéng)意與正心存在相因關(guān)系，格物與致知之間亦存在相因關(guān)系，此即“格致相因”[4]405。這種《大學(xué)》八目中出現(xiàn)的若干相鄰兩項(xiàng)目之間的相因關(guān)系，船山又稱之“本末相因”[5]1481或“本末相生”[5]1468。

通過對(duì)船山“相因”思想的論述，可以看到“相因”的基本含義便是《大學(xué)》八目中的若干相鄰兩項(xiàng)之間存在“相互影響”之意。相互影響之所以能夠發(fā)生，又是建立在對(duì)乙與甲是兩種相互獨(dú)立的工夫的設(shè)定之上的。于是“相因”關(guān)系的存在本身亦說明處在相因序列中的各個(gè)工夫都具備本位工夫，都有專屬于本工夫的界限和內(nèi)容，不可相互取代和包含。船山的“誠(chéng)正相因”論所揭示的便是誠(chéng)意與正心這兩項(xiàng)獨(dú)立工夫之間所存在的相因關(guān)系。

二、船山“誠(chéng)正相因”論的內(nèi)涵

由于船山對(duì)“誠(chéng)正相因”具體機(jī)制的論述建立在其對(duì)“心”“意”內(nèi)涵分析的基礎(chǔ)上，所以首先論述船山對(duì)心、意的理解與詮釋；其次分析船山“誠(chéng)正相因”論的兩條主要原則，即“誠(chéng)意當(dāng)以所正之心誠(chéng)之”與“正心必要誠(chéng)意”；最后對(duì)船山的“誠(chéng)正相因”論做出總結(jié)。

（一）船山論心、意

如朱子所云，在《大學(xué)》八目中，“格致誠(chéng)正修”屬于“明德之事”，“齊治平”屬于“新民之事”[3]4。明德工夫所指向的是個(gè)人身心的修行，除卻“修身”之外的“格致誠(chéng)正”四工夫即指向個(gè)人內(nèi)心的修行。《大學(xué)》對(duì)“格致誠(chéng)正”的論述展示了人的明德工夫其實(shí)現(xiàn)方法、次第，步驟，涉及人的道德意識(shí)或道德心理的元素構(gòu)成、作用機(jī)制以及轉(zhuǎn)化路徑?！洞髮W(xué)》提到的最重要的意識(shí)現(xiàn)象便是“知”“意”“心”三者，對(duì)此三種意識(shí)現(xiàn)象內(nèi)涵和作用機(jī)制的把握，乃是理解《大學(xué)》明德工夫的鑰匙。包括朱子在內(nèi)的歷來的理學(xué)家對(duì)此皆有大量論述，船山亦不例外。關(guān)于《大學(xué)》中的“意”與“心”，船山有謂：“然意不盡緣心而起，則意固自為體，而以感通為因。故心自有心之用，意自有意之體?！盵4]419在船山來看，意與心的內(nèi)涵不同，二者是不同的意識(shí)現(xiàn)象，有不同的心理發(fā)生機(jī)制。

對(duì)于心，船山認(rèn)為《大學(xué)》中的心有廣、狹兩種含義。廣義的心即是“心之全體”之心，包含了《大學(xué)》所云之知、意、心，此廣義的心相當(dāng)于朱子“統(tǒng)性情”之“心”[2]112。而狹義的心則專指《大學(xué)》“正心”章所言的“正心”之“心”。在船山看來，相比朱子“心統(tǒng)性情”之“心”，“正心”之“心”的含義要明確和具體得多，此心即是“志”。船山有云：“故欲知此所正之心，則孟子所謂志者近之矣?！盵4]403又云：“則此心字以志言明矣。正其心，常持其志使一于善也?！盵2]112在船山看來，正心便是持志。對(duì)于“志”，船山有謂：“惟夫志，則有所感而意發(fā)，其志固在，無所感而意不發(fā)，其志亦未嘗不在，而隱然有一欲為可為之體，于不睹不聞之中?！盵4]403在船山看來，志是“欲為可為之體”，具體表現(xiàn)為一種恒存于心中的向善的道德欲求傾向或道德定向。與偶然感發(fā)的意念不同，志融入了人的心理結(jié)構(gòu)之中，成為人的精神本體或者人格的一部分。志是知、情、意的統(tǒng)一，不僅體現(xiàn)為對(duì)價(jià)值目標(biāo)理性的慎思和抉擇，還包含對(duì)價(jià)值目標(biāo)的情感認(rèn)同和意志堅(jiān)持。而持志，便是保持善的志向以趨于至善。

對(duì)于意，船山在《四書訓(xùn)義》中有謂：意之發(fā)“或觸于物而動(dòng)，或無所感而興”[6]66。這里船山將“意”分為兩種，“觸物而動(dòng)”之意是人在對(duì)境感物之時(shí)，心體與外物發(fā)生感應(yīng)而萌發(fā)出的指向外物并期待改變外物狀態(tài)的意欲，“無感而興”之意則不必同當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)外物發(fā)生關(guān)聯(lián)，人心可以在觀念世界中構(gòu)造一種外物或者情境，并萌發(fā)出意欲而指向、作用之。人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中萌發(fā)的意念大多屬于后者。對(duì)于意，船山認(rèn)為其“無恒體”，即意具有偶發(fā)性，與具體的特定情境相關(guān)聯(lián)。意又具有“意向性”，總是指向特定的情境。特定的情境，無論是當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)情境，或是人主觀擬構(gòu)出來的觀念性的情境，總是倏忽易變的；意則隨境而轉(zhuǎn)，境生則生，境滅則滅，變動(dòng)不居。

從理學(xué)家言說心性、工夫時(shí)所慣常使用的“未發(fā)—已發(fā)”而論，以上所論之恒在之心（志）屬于未發(fā)層面，偶發(fā)之意則屬于已發(fā)層面。在船山看來，不僅未發(fā)層面有心，已發(fā)層面亦有心。已發(fā)之心便是未發(fā)之心的發(fā)用，即是情。船山有謂：

且以本傳求之，則好好色、惡惡臭者，亦心而已。意或無感而生，（如不因有色現(xiàn)前而思色等。）心則未有所感而不現(xiàn)。（如存惻隱之心，無孺子入井事則不現(xiàn)等。）好色惡臭之不當(dāng)前，人則無所好而無所惡。（雖妄思色，終不作好。）意則起念于此，而取境于彼。心則固有焉而不待起，受境而非取境。今此惡惡臭、好好色者，未嘗起念以求好之惡之，而亦不往取焉，特境至斯受，因以如其好惡之素。且好則固好，惡則固惡，雖境有間斷，因伏不發(fā)，而其體自恒，是其屬心而不屬意明矣。[4]417

心（志）有恒體，其存無間于未發(fā)已發(fā)。未發(fā)之時(shí)，心（志）只是一種潛存的道德定向或者道德欲求傾向；當(dāng)心體對(duì)境感物之時(shí)，心（志）才感發(fā)出情；由此心（志）亦由隱變顯，情便是心（志）在感物之時(shí)的顯現(xiàn)。比如“好惡”乃是人心固有的道德機(jī)能，是人之“素志”[4]420所在，但是只有好色、惡臭現(xiàn)于人前時(shí)，人心才能被激發(fā)出好惡之情。從心、意各自的心理運(yùn)行機(jī)制來說，意與情皆處于已發(fā)層面，皆為對(duì)情境的感受，并且均體現(xiàn)了對(duì)情境的意向性，但是二者仍有區(qū)別。船山說情“受境而非取境”，是說人之情感只能作為一種受制于特定情境條件的特殊心理事件得以呈現(xiàn)，是隨附于感應(yīng)當(dāng)下的特定情境的，體現(xiàn)了對(duì)情境的接受性和反映性。而與情不同，意乃是“起念于此，而取境于彼”的，即前文所提到的，意可以主動(dòng)構(gòu)造情境，并指向它?？梢娨饩哂型渡湫院蜎Q斷性。

（二）誠(chéng)意當(dāng)以所正之心誠(chéng)之

船山有謂：“必欲正其心者，乃能于意求誠(chéng)?！盵4]403只有心志先正，誠(chéng)意的工夫才有條件得以完成。船山云“意根心便是誠(chéng)”[4]415，誠(chéng)意的主體，就是所正之心（志），誠(chéng)意乃是用心所秉之純善無惡之志去誠(chéng)之。船山又謂：

要此誠(chéng)意之功，則是將所知之理，遇著意發(fā)時(shí)撞將去，教他吃個(gè)滿懷；及將吾固正之心，吃緊通透到吾所將應(yīng)底事物上，符合穿徹，教吾意便從者上面發(fā)將出來，似竹筍般始終是這個(gè)則樣。如此撲滿條達(dá)，一直誠(chéng)將去，更不教他中間招致自欺，便謂之勿自欺也。[4]413

在船山看來，誠(chéng)意之功，一是將所知之理，在意念發(fā)動(dòng)時(shí)撞去；二是將固正之心滲透、灌注到意念之中。蓋所知之理，即是人致知所得之善惡之理；固正之心，即是人所持之純善無惡之志。知、志共同加持、作用于意，便是誠(chéng)意。又由于人的純善無惡之志本身便是人將所知之仁義之理，經(jīng)過持續(xù)不斷的認(rèn)同、內(nèi)化、沉淀進(jìn)人的心理結(jié)構(gòu)和人格結(jié)構(gòu)之中，成為穩(wěn)定的心理定勢(shì)的結(jié)果；只有融入志向之中的知才不僅能夠?qū)彶?、判斷意念之善惡，而且還能著實(shí)去影響、范導(dǎo)意念活動(dòng)的運(yùn)作，能去“撞”意。故以知誠(chéng)意本身便構(gòu)成了以心（志）誠(chéng)意工夫的一個(gè)內(nèi)在環(huán)節(jié)，即以知誠(chéng)意自身也已經(jīng)被包含在了以心（志）誠(chéng)意的工夫之中。 這樣知、志夾持的誠(chéng)意工夫，最終還是要落實(shí)到以心（志）誠(chéng)意，即“充此心之善，以灌注乎所動(dòng)之意”上來。

以心（志）誠(chéng)意，也就是確立心對(duì)意的主宰。意萌發(fā)之后，會(huì)經(jīng)歷一個(gè)發(fā)育、成長(zhǎng)的過程，就像竹筍破土而出之后，逐漸長(zhǎng)高一樣。在意念持存、發(fā)育的每一時(shí)刻，都要用心志去控馭之。船山有謂：

但當(dāng)未有意時(shí)，其將來之善幾惡幾，不可預(yù)為擬制，而務(wù)于從容涵養(yǎng)，不可急迫迫地逼教好意出來。及其意已發(fā)而可知之后，不可強(qiáng)為補(bǔ)飾，以涉于小人之掩著。故待己所及知，抑僅己所獨(dú)知之時(shí)而加之慎。實(shí)則以誠(chéng)灌注乎意，徹表徹里，徹始徹終，強(qiáng)固精明，非但于獨(dú)知而防之也。[4]413

在船山看來，“意不盡緣心而起”，意有一套獨(dú)立于心志運(yùn)作之外的發(fā)動(dòng)機(jī)制，其萌發(fā)并非可以完全能夠被心志所影響或決定。當(dāng)意念未發(fā)時(shí)，人對(duì)于將發(fā)之意的善惡，其實(shí)并不能有所預(yù)測(cè)或干涉。此時(shí)心志唯務(wù)保持一種道德知覺上的清明狀態(tài)，而不可急迫地試圖造作出意來。而當(dāng)意念萌發(fā)，進(jìn)入人的意識(shí)領(lǐng)域而被心志覺知之后，心志應(yīng)當(dāng)迅即控馭意念，尤其不能隨意念而轉(zhuǎn)，而遷就、粉飾意念。若心志對(duì)意志的控馭有絲毫松懈，那么惡意很快便會(huì)奔流決蕩，如脫韁之馬，決堤之河，沖破意識(shí)領(lǐng)域而發(fā)用為現(xiàn)實(shí)的惡行。故誠(chéng)意須是心志在意運(yùn)作的各個(gè)階段、各個(gè)層面即“徹表徹里，徹始徹終”都能主宰意，不給意脫力心志控制之絲毫的機(jī)會(huì)。心志對(duì)意的控馭，首先體現(xiàn)為其對(duì)意的知覺、審查，并進(jìn)而判斷意的善惡屬性。隨后，如果心志認(rèn)定此意為惡，那么心志便與此意交戰(zhàn)，提起主宰，抗拒住意對(duì)心志的牽引和誘惑，排斥、抑制此意念的發(fā)作，“急止其妄興之念”[6]67。由于意是無恒體而隨境而轉(zhuǎn)，倏忽即逝的；缺乏了心志的支持，并受到了心志的抑制，不“根心”之意便沒有動(dòng)力將自身進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)為行動(dòng)而歸于消融。如果此意為善，那么心志便迅即認(rèn)同、支持此意，此意獲得心志的滋養(yǎng)與支持，成為“根心”之意。此時(shí)意獲得由心志所提供的實(shí)現(xiàn)自身的動(dòng)力和能量，最終可以沖出觀念領(lǐng)域的界限，而發(fā)用為道德行為。

（三）正心必要誠(chéng)意

對(duì)于《大學(xué)》所云“欲正其心者，先誠(chéng)其意”，船山解釋：“乃心，素定者也，而心與物感之始，念忽以興，則意是也。靜而不失其正，動(dòng)而或生其妄，則妄之已成，而心亦隨之以邪矣?！盵6]48在船山看來，當(dāng)人未對(duì)境感物之時(shí)，即使此時(shí)心志純正，但是在感發(fā)外物之后，感物而生之妄念有可能牽引心志，使其偏離純正。船山又謂：

乃忽發(fā)一意焉，或觸于物而動(dòng)，或無所感而興。其念善也而為之也難，其念不善也而為之也利，于是此一意者，任其擇于難易利害之間，而為善不力，為不善遂決。則將前此所知之理，素所欲正之心，欺而奪之使不得行，而遠(yuǎn)于善就于不善，是自欺其心知也。故誠(chéng)其意者，使意皆出于不妄，而心為實(shí)心，知為實(shí)知，意亦為誠(chéng)實(shí)之意，而后為善去惡之幾決矣。[6]66

《大學(xué)》“誠(chéng)意”章云：“所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也?！贝綄ⅰ白云邸敝捌邸苯忉尀椤傲鑹骸盵2]117。意念萌發(fā)之后，如果任憑其自作主張的話，它一定會(huì)受到氣稟和物欲的左右，遵從功利原則而非道義原則以趨利避害，遂導(dǎo)致“為善不力，為不善遂決”。意的功利趨向會(huì)沖擊、凌壓志和知所蘊(yùn)含的善的道德趨向，使得志所蘊(yùn)含的為善之志向，知所蘊(yùn)含的仁義之理都不能發(fā)用出來。在志、知被意所凌壓的情況下，意成了人身心之主，人之行為亦被功利原則所主導(dǎo)，而道義原則就無法伸張。對(duì)于“意欺知”來說，人在意發(fā)之時(shí)，雖然知曉意念之善惡，但是由于意對(duì)知的凌壓，雖知念為善而不能行之，雖知念為惡而不能遏其不行，遂出現(xiàn)意志軟弱的狀況。對(duì)于“意欺心”來說，人心雖素有為善之志向，但是其被意所阻撓、凌壓而不能施行，則志遂為掛空。不唯如此，純善之志向退隱之后，由于意的僭越，惡意則可以冒充為志，而使心志入于邪，此即船山所謂“妄之已成，而心亦隨之以邪矣”[6]48?？梢?，意若不誠(chéng)，則心不可正，故正心必要誠(chéng)意。

（四）船山“誠(chéng)正相因”論總結(jié)

通過以上論述，我們可以大致把握船山“誠(chéng)正相因”論的理論結(jié)構(gòu)和主要內(nèi)容。在船山看來，雖然正心與誠(chéng)意兩工夫間有深刻的關(guān)聯(lián)，但是他們終歸是兩個(gè)獨(dú)立的工夫，各有其專屬的本位工夫。對(duì)于誠(chéng)意與正心的相因，船山有謂：“則以心之與意，互相為因，互相為用，互相為功，互相為效，可云由誠(chéng)而正而修，不可云自意而心而身也。心之為功過于身者，必以意為之傳送?！盵4]426這里船山指出了誠(chéng)意與正心的相因關(guān)系，即是互相為用，互相為功，互相為效的關(guān)系。蓋正心工夫中包含了誠(chéng)意工夫，此正心用誠(chéng)意，誠(chéng)意工夫調(diào)用了所正之心，此誠(chéng)意用正心；此為互相為用。心正方能以誠(chéng)灌意，是正心有功于誠(chéng)意；誠(chéng)意則意不干擾心，是誠(chéng)意有功于正心；此為互相為功。若心能永正，則意必誠(chéng)，故正心是誠(chéng)意之效驗(yàn)；若意能誠(chéng)，則說明用以誠(chéng)意之心乃有充沛的道德動(dòng)力，有著真實(shí)的道德內(nèi)容，即此心定為已正之心，故誠(chéng)意乃是正心之效驗(yàn)；此為互相為效。如此誠(chéng)意與正心之間之互相為用，互相為功，互相為效，即是“誠(chéng)正相因”的具體內(nèi)涵?！罢\(chéng)正相因”即是誠(chéng)意與正心兩工夫存在如上之相互影響，相互促進(jìn)，相互增益，相互配合，相互支撐，相互調(diào)用，相互為對(duì)方提供滋養(yǎng)和條件的關(guān)系。

在船山這里，當(dāng)誠(chéng)意、正心工夫一齊達(dá)致而意誠(chéng)心正之時(shí)，心與意又構(gòu)成了一種體用的關(guān)系。此時(shí)心志為體，意念為用?！靶闹疄楣^于身者，必以意為之傳送”，所誠(chéng)之意就成了所正之志由心理狀態(tài)外化為實(shí)踐狀態(tài)的橋梁和資具。既然意為心、身之中介，是由心達(dá)身的橋梁，所以可說“自心而意而身”，而不可說“自意而心而身”?！氨厍笃溷恢畬?shí)，而暢遂其向往之心”[6]67，道德意欲在純一至善的道德意志的夾持下，獲得充沛的實(shí)踐動(dòng)能，當(dāng)一個(gè)個(gè)道德意欲達(dá)成其目標(biāo)之后，至善之道德志向和止于至善的價(jià)值目標(biāo)便越來越趨向于實(shí)現(xiàn)。

三、船山對(duì)朱子《大學(xué)》“誠(chéng)意”“正心”章詮釋的批評(píng)

船山關(guān)于四書的詮釋，是建立在對(duì)朱子《四書章句集注》《四書或問》等四書學(xué)著述的消化、吸收、批評(píng)、創(chuàng)新基礎(chǔ)之上的。具體到對(duì)《大學(xué)》“誠(chéng)意”“正心”的詮釋，他立基于“誠(chéng)正相因”論的立場(chǎng)，既有認(rèn)同朱子之處，亦有批評(píng)朱子之處，這些批評(píng)主要集中在如下兩個(gè)方面。

（一）船山對(duì)朱子關(guān)于《大學(xué)》誠(chéng)正關(guān)系論述的批評(píng)

前文已經(jīng)指出，船山解構(gòu)了《大學(xué)》八目工夫中存在的“欲乙，先甲”以及“甲而后乙”的“先后”在時(shí)間上的相繼屬性。在朱子對(duì)《大學(xué)》八目的詮釋中，他也不認(rèn)同《大學(xué)》八目之間存在一種時(shí)間繼起的先后關(guān)系。通觀其對(duì)《大學(xué)》的詮釋，可以說朱子大體將“先后”理解為一種“主輔”關(guān)系，至少在“致誠(chéng)正”三項(xiàng)工夫之中是如此的。在朱子看來，就致知和誠(chéng)意兩工夫而言，則致知為主，誠(chéng)意為輔；就誠(chéng)意和正心兩工夫而言，則誠(chéng)意為主，正心為輔。[7]23-25對(duì)于船山來說，他的“誠(chéng)正相因”論反對(duì)以主輔關(guān)系來刻畫誠(chéng)意與正心的關(guān)系，他明確指出：“況心之與意，動(dòng)之與靜，相為體用，而無分于主輔。”[4]425在船山看來，心與意有各自獨(dú)立的運(yùn)作機(jī)制，兩者相因，互為體用，而無分主輔；同樣作為加諸心、意之上的正心、誠(chéng)意工夫也不存在主輔關(guān)系。誠(chéng)意確實(shí)構(gòu)成了正心工夫的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，但是除開誠(chéng)意之外，正心自有本位工夫，且正心之本位工夫?qū)τ谛恼畬?shí)現(xiàn)，其貢獻(xiàn)度不一定亞于誠(chéng)意。

另外，由于仍受制于《大學(xué)》“八目”的“先后”次序，朱子盡管承認(rèn)“誠(chéng)意”“正心”兩種工夫可以同時(shí)進(jìn)行，但是朱子只是指出了誠(chéng)意工夫?qū)φ墓し虻挠绊懞驮鲆?，而未揭示出正心工夫是否?huì)對(duì)誠(chéng)意工夫造成影響。也即是說，在朱子這里，可以說正心“因”于誠(chéng)意，但似乎不可說誠(chéng)意“因”于正心，故這種“因”只是一種單向的“因”，而非船山“誠(chéng)正相因”論中誠(chéng)意工夫與正心工夫彼此間之雙向互動(dòng)的“因”。誠(chéng)、正之間的雙向相因是船山“誠(chéng)正相因”論對(duì)朱子關(guān)于《大學(xué)》誠(chéng)意、正心詮釋的重要突破，開辟了《大學(xué)》詮釋新的視域。

（二）船山對(duì)朱子《大學(xué)》正心章詮釋的批評(píng)

在朱子對(duì)《大學(xué)》八目的詮釋之中，船山最不滿意的就是朱子對(duì)“正心”的詮釋，并對(duì)此進(jìn)行了明確的批評(píng)。大體說來，蕺山對(duì)朱子的批評(píng)主要集中于兩點(diǎn)，其一是認(rèn)為朱子論心之含義太過寬泛。查考《大學(xué)章句》與《大學(xué)或問》，我們發(fā)現(xiàn)，相較于對(duì)“格物”“致知”“誠(chéng)意”等條目的詮釋，朱子對(duì)“正心”的論說確實(shí)比較簡(jiǎn)略。對(duì)于心的確切涵義，《大學(xué)章句》沒有進(jìn)行說明，《大學(xué)或問》中也只是提到“人之一心”“為一身之主者，固其真體之本然”。[8]534對(duì)此，船山有云：“但云心者身之主，此是寬檐大帽語，直當(dāng)不曾說。”[2]112在船山看來，朱子在《大學(xué)章句》與《大學(xué)或問》中對(duì)正心之“心”的解釋太籠統(tǒng)，心之含義令人難以捉摸。

船山對(duì)朱子《大學(xué)》正心章詮釋的另一個(gè)重要批評(píng)是他不認(rèn)同朱子正心工夫的具體內(nèi)容和實(shí)施方法。關(guān)于“正心”工夫，朱子《大學(xué)章句》云：“心有不存，則無以檢其身，是以君子必察乎此而敬以直之，然后此心常存而身無不修也?！?[3]8又云：“蓋意誠(chéng)則真無惡而實(shí)有善矣，所以能存是心以檢其身。然或但知誠(chéng)意，而不能密查此心之存否，則又無以直內(nèi)而修身也?！盵3]8此處朱子用“存心”來指涉正心工夫。對(duì)于朱子來說，存心即是存（涵）養(yǎng)，故“正心”工夫即是存（涵）養(yǎng)工夫。在朱子工夫體系中，存養(yǎng)的工夫主要是未發(fā)層面的工夫。朱子云：“未發(fā)時(shí)著理義不得，才知有理有義，便是已發(fā)。當(dāng)此時(shí)有理義之原，未有理義條件?！盵9]2045“有理義之原”是說未發(fā)之時(shí)，心中也有渾然之理。但是此理并沒有發(fā)動(dòng)出來，成為可以被人心之知覺所認(rèn)知、執(zhí)取的對(duì)象。在未發(fā)之時(shí)，心雖是“知覺不昧”[9]2049的，但是由于理并未發(fā)動(dòng)，此時(shí)知覺便無法對(duì)理進(jìn)行認(rèn)識(shí)，所以“著理義不得”。未發(fā)之時(shí)，知覺表現(xiàn)為一種懸空的認(rèn)知能力，此時(shí)只有能知，而并未有所知。存養(yǎng)工夫之目的在于保持知覺能力的昭明不昧，以便當(dāng)人對(duì)境感物之時(shí)，義理發(fā)動(dòng)之后，心體能夠迅即知覺、執(zhí)持、把定、運(yùn)用之，而發(fā)用為道德行為。未發(fā)之時(shí)存養(yǎng)工夫的目的是為已發(fā)之后的省察或窮理工夫提供知覺狀態(tài)上的準(zhǔn)備，譬如貓之未遇鼠，時(shí)時(shí)警覺，以備遇鼠之后能立即捉捕之?？傊熳拥拇骛B(yǎng)（正心）工夫所存養(yǎng)的只是人心的知覺義理的能力，而非義理本身。

對(duì)照前文對(duì)船山正心思想的論述，我們不難發(fā)現(xiàn)，船山對(duì)正心工夫的理解與朱子很不一樣。前文已經(jīng)指出，船山是以志來解心，以持志來解正心的工夫。在船山看來，正心即是將致知工夫所得之仁義之理不斷灌注到心中，充實(shí)心之本體，內(nèi)化、沉淀進(jìn)人的道德心理結(jié)構(gòu)和人格結(jié)構(gòu)之中，以形成穩(wěn)定道德欲求傾向和道德定向的過程。在船山看來，能否正心，端在仁義之理能否凝固為人的善良意志。對(duì)船山來說，正心工夫所存養(yǎng)的即是仁義之理，這與朱子之正心工夫以心的知覺能力而非仁義之理為存養(yǎng)對(duì)象的主張是大異其趣的。船山基于自己的立場(chǎng)，對(duì)朱子的正心工夫進(jìn)行了批評(píng)。船山云：

蓋朱子所說，乃心得正后更加保護(hù)之功，而非欲修其身者，為吾身之言行動(dòng)立主宰之學(xué)。故一則曰：“圣人之心瑩然虛明”，一則曰：“至虛至靜，鑒空衡平”，終于不正之由與得正之故，全無指證。則似朱子于此“心”字，尚未的尋落處，不如程子全無忌諱，直下“志”字之為了當(dāng)。[4]424

在船山看來，正心即是持志。而被仁義之理和善良意志所充實(shí)的志乃是人的言語行動(dòng)的主宰，故正心即是立主宰的工夫。由于朱子的正心工夫所涵養(yǎng)的只是一種知覺仁義之理的能力，而非仁義之理本身，故船山認(rèn)為，朱子之正心工夫并非立主宰的工夫，而只是立主宰工夫的助緣。由于在船山看來，心之“得正”與“不正”的根據(jù)在充滿仁義之理的善良意志能否自作主宰，而朱子所正之心只是一種知覺之心，而并不涉及仁義等道德內(nèi)容，所以朱子的正心論也解釋不了心之“不正之由”與“得正之故”。在船山這里，心之為心的根本，端在其有仁義之理或者善良意志，而非有知覺；而朱子以知覺論心，這樣的心便缺失了作為心的最核心的本質(zhì)。

另外，船山對(duì)朱子“瑩（湛）然虛明”[8]534“至虛至靜”“鑒空衡平”[8]534等說法比較反感。朱子所說的“瑩（湛）然虛明”“至虛至靜”“鑒空衡平”乃是形容心之知覺能力的惺惺不昧，無所窒礙。在船山看來，以“瑩然虛明”“至虛至靜”“鑒空衡平”等言心的根本缺陷，就在于此中并不包含天理或道德的內(nèi)容；正心的目標(biāo)不是讓心變得多么瑩然虛明，而是要心中充實(shí)著仁義之理。船山云“正心之有實(shí)”[5]1489，所謂“實(shí)”者，即是仁義之理。對(duì)于朱子所提到的孔子和孟子的“操則存”“求放心”[8]535的工夫，船山云：“夫操者，操其存乎人者仁義之心也；求者，求夫仁人心、義人路也?！盵4]425在船山看來，人之所操、所求的也不是所謂的“瑩（湛）然虛明”“鑒空衡平”之心，而是仁義之心。

結(jié)語

船山的一系列關(guān)于《大學(xué)》的詮釋著作看似是為羽翼朱子《大學(xué)章句》而作，但實(shí)際上卻表現(xiàn)出獨(dú)立的詮釋風(fēng)格，船山建立起獨(dú)立于朱子之外的對(duì)《大學(xué)》詮釋的新體系。在船山對(duì)《大學(xué)》的詮釋中，“誠(chéng)正相因”論極富理論的創(chuàng)造性。船山的“誠(chéng)正相因”論突破朱子對(duì)于誠(chéng)意、正心詮釋的義理模式，開辟出新的詮釋視域。同時(shí)，船山對(duì)朱子誠(chéng)意、正心詮釋的批判，也體現(xiàn)出其對(duì)朱子學(xué)進(jìn)行反思和修正的努力。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]周春健.宋元明清四書學(xué)編年.臺(tái)北：萬卷樓圖書股份有限公司，2012.

[2]四書箋解∥王夫之.船山全書：?jiǎn)涡斜局?長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[3]朱熹.四書章句集注.北京：中華書局，1983.

[4]讀四書大全說∥王夫之.船山全書：?jiǎn)涡斜局?長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[5]禮記章句∥王夫之.船山全書：?jiǎn)涡斜局?長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[6]四書訓(xùn)義∥王夫之.船山全書：?jiǎn)涡斜局?長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[7]許家星.“更是《大學(xué)》次序， 誠(chéng)意最要”：論朱子《大學(xué)章句》“誠(chéng)意”章的詮釋意義.南昌大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2011（1）.

[8]四書或問∥朱熹.朱子全書：第6冊(cè).上海：上海古籍出版社，2002.

[9]朱熹.朱子全書：第16冊(cè).朱杰人，嚴(yán)佐之，劉永翔，主編.上海：上海古籍出版社，2002.

（編校：劉峰）