摘要：嚴(yán)辨誠偽是王船山論史的一項重要內(nèi)容，他就此指出了歷史人事中偽于跡、誠于心、誠于偽等多種形態(tài)。其中“誠于偽”現(xiàn)象因其似出于誠、合乎誠而處于疑似之間，最難分辨，又危害最大，故船山特加以詳細批判，拷問了內(nèi)心服膺某事是否為誠之核心問題，由此重審了誠之為誠的內(nèi)涵與條件。船山將誠推至最根本地步，確證了誠的絕對必然性，并直貫而下，內(nèi)化為主體的道德情感，賦予至誠以實體性內(nèi)容。而由于誠是通動靜、合外內(nèi)之全德，是對絕對價值的朗現(xiàn)，故而船山還主張興發(fā)誠之主體性功能，而將先天的良知良能轉(zhuǎn)化為自知自覺、體察至精微完備、擴充到洋溢周遍。船山對誠概念有深湛而系統(tǒng)的思考，既顯示誠論的批判功能，也彰顯誠論的豐富內(nèi)涵，對深化誠概念的體悟覺解有獨特價值。

關(guān)鍵詞：王船山誠偽誠于偽《讀通鑒論》道德情感

作者鐘志翔，江西省社會科學(xué)院文學(xué)與文化研究所副研究員（南昌330077）。

誠與偽在理論上互相反對，人們似認為二者有如黑白之別，但實情卻要復(fù)雜得多。在《讀通鑒論》一書中，王船山就指出一種“誠于偽”之現(xiàn)象：誠與偽如膠似漆，難解難分，人們似出乎誠、合乎誠，卻終歸于偽，形成內(nèi)心服膺某事之結(jié)構(gòu)。船山批判了這一現(xiàn)象，由此重審了誠之為誠的內(nèi)涵及條件。精細考察王船山對這一現(xiàn)象的辨析，可見思想家對誠論的建構(gòu)用心，既能顯示誠論的批判功能，也能彰顯誠論的豐富內(nèi)涵，從而深化對誠這一思想史上重要概念的體悟覺解。

一、“誠于偽”之現(xiàn)象

王船山《讀通鑒論》及其他史論是精義之學(xué)。精義與大義相對而言，大義側(cè)重義理的恒常普遍性，精義側(cè)重義理在變化莫測的萬事萬物中的貫通一致性，也即不僅要朗現(xiàn)大義，還要判斷某具體事是否符合大義，可以說是常與變、道與事兩個極端的精密而微妙的結(jié)合，其極致是追求在雜多、變易中保持精純。宋明諸儒往往即事明道、以道論事，如王陽明指出：“以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)。事即道，道即事?！洞呵铩芬嘟?jīng)，五經(jīng)亦史?！盵1]40事與道既不可分，論史便需兼顧事、道兩端，催生既合乎事實又斷以大道、既充實又精微的精義折中之學(xué)，由此引出史論發(fā)展的新階段。王船山也是在這一傳統(tǒng)中論史斷事，他很看重辨析具體歷史人事的道德、性情與用心，尋求在變動不居的事件之流中確立“一成純”的普遍原則。其中，嚴(yán)辨誠偽就是一項重要內(nèi)容，船山就此指出了在復(fù)雜的歷史人事中偽以跡、誠于心、誠于偽等多種形態(tài)。

一般來說，誠一經(jīng)揭示，便給人以判斷力，使得偽無所遁形。船山并不否認這層意義，且將其歸功于宋儒的義理闡發(fā)。例如，蘇威自言“讀《孝經(jīng)》一卷，足以立身治世”，趙普也自稱“以半部《論語》佐太祖取天下”。[2]696船山指出，這不過是取孔子行跡而忘其所本的自欺欺人之言，然而究其實，“普之于《論語》，以奪人為節(jié)用，以小惠為愛人，如斯而已，外此無一似也。威則督民誦五教，而謂先王移風(fēng)易俗之道，畢于此矣”[2]697，與圣人之道相距甚遠；二人援引的圣人之言所掩蓋者，其實是“威之柔以喪節(jié)，普之險以斁倫，不自知也，不自丑也。以全軀保妻子之術(shù)，為立身揚名之至德；以篡弒奪攘之謀，為內(nèi)圣外王之大道；竊其形似而自以為是，歆其榮寵者，眾皆悅也。挾圣言以欺天下，而自欺其心，閹然求媚于亂賊而取容，導(dǎo)其君以欺孤寡、戕骨肉而無忌”[2]696。幸而有宋儒就圣人之道“推極于天，而實之以性，核之心得，嚴(yán)以躬修”，或者說“洗心藏密，即人事以推本于天，反求于性，以正大經(jīng)、立大本”，由此真實體認的道理加以實踐運用，能夠“正人心，閑先圣之道，根極于性命，而嚴(yán)辨其誠偽”，從而使得“托于道”而“賊德”之言行暴露無遺。[2]696-697可見，船山認為宋儒開啟了一個認識人事的新視域，并承續(xù)這一傳統(tǒng)，將誠視為判斷人事的一條原則與標(biāo)準(zhǔn)，用于燭照歷史人事的實性與真相。

由于具備誠之體認，船山在理解歷史人事時往往能透過一層，自外而言內(nèi)，由跡而論心。如漢代張良，他功成身退，遂遁世無悶，司馬光將其評價為“明哲保身”，言下之意是說，張良感于當(dāng)時劉邦誅殺功臣的肅殺氣氛，基于利害考慮而急流勇退。但船山認為不僅如此，張良初從劉邦，就剖白自心為“家世相韓，為韓報仇”，后來事成志遂，便說“愿棄人間事，從赤松子游”，大有視爵祿如鴻毛之氣度，故而張良自始至終，“忠臣孝子青天皎日之心，不知有榮辱，不知有利害，豈嘗逆億信之必夷、越之必醢，而厪以全身哉！抑惟其然，而高帝固已喻其志之貞而心之潔矣，是以舉太子以托之，而始終不忮。”[2]85這樣就在利害得失的維度之外，獲得新的認識視域，即當(dāng)事人其心志之誠，張良即是其代表。船山進一步提升誠的價值，將其視作士人出處進退裕如自主的關(guān)鍵所在，他說：“惟其誠也，是以履虎尾而不疚。即不幸而見疑，有死而已矣，弗能內(nèi)懷忠而外姑為佞也?！盵2]85并博而求證于徐庶、謝靈運事，說“曹操之惎毒也，徐庶懷先主之知，終始不與謀議，而操無能害，況高帝之可以理感者乎！若夫未忘故主，而匿情委曲以避患，謝靈運之所以身死而名辱?！咀越Ｈ?，忠義感君子，孰聽之哉？”[2]85是知，誠就是“參萬歲而一成純”（《莊子·齊物論》）的原則，可用諸知人論事，可用諸立身自淑，因此得到船山的高度評價。

蘇威、趙普可謂其偽在跡，相對容易辨識，將其言與其行兩相驗證即可。有學(xué)者指出，“說話符合事實謂之誠”[3]116，是以有表里、言行、內(nèi)外是否合一之評判，故據(jù)此外部標(biāo)準(zhǔn)即可論定蘇威輩。而張良則是其誠在心，就其事原始察終亦不難同情其志。但船山更進一步，揭示了另一種“誠于偽”之現(xiàn)象，點出誠偽關(guān)系的膠著復(fù)雜性，其《讀通鑒論》指出：

天下相師于偽，不但偽以跡也，并其心亦移焉而誠于偽，故小人之誠，不如其無誠也。誠者，虛位也；知、仁、勇，實以行乎虛者也。故善言誠者，必曰誠仁、誠知、誠勇，而不但言誠。陵陽嚴(yán)詡，當(dāng)王莽之世，以孝行為官，任潁川守，謂掾史為師友，有過不責(zé)，郡事大亂。王莽征為美俗使者，詡?cè)タr，據(jù)地而哭，謂己以柔征，必代以剛吏，哀潁川之士類必罹于法。此其呴沫之仁，蓋亦非偽托其跡也。始于欲得人之歡心，而與人相昵，為之熟，習(xí)之久，流于軟媚者，浸淫已深而不自覺。蓋習(xí)于莽之偽俗，日蒸月變，其羞惡是非之心，迷復(fù)而不返。乃試思其泣也，涕淚何從而隕？則詰之以偽，而詡不服；欲謂之非偽，而詡其能自信乎？嗚呼！偽以跡，而公論自伸于跡露之日；偽以誠，而舉天下以如狂，莫有能自信其哀樂喜怒者，于是而天理、民彝澌滅盡矣。故天下數(shù)萬蚩蚩之眾，奔走以訟莽稱莽而翕然不異，夫豈盡無其情而俱為利誘威脅哉？偽中于心腎肺腸，則且有前刀鋸、后鼎鑊而不恤者。蔡邕之嘆董卓，姚崇之泣武曌，發(fā)于中而不能自已。甚哉，誠于偽之害人心。膏肓之病，非藥石之所能攻也。[2]205-206

嚴(yán)詡事見載于《資治通鑒》三十六卷：“是歲（漢平帝元始三年，公元3年），尚書令潁川鐘元為大理。潁川太守陵陽嚴(yán)詡本以孝行為官，謂掾、史為師友，有過輒閉閣自責(zé)，終不大言?？ぶ衼y（胡三省注：史言世降俗薄，徒善不足以為政）。王莽遣使征詡，官屬數(shù)百人為設(shè)祖道，詡據(jù)地哭。掾、史曰：‘明府吉征，不宜若此！詡曰：‘吾哀潁川士，身豈有憂哉！我以柔弱征，必選剛猛代；代到，將有僵仆者，故相吊耳！詡至，拜為美俗使者；徙隴西太守，何并為潁川太守。并到郡，捕鐘元弟威及陽翟輕俠趙季、李款，皆殺之；郡中震栗?！盵4]1165-1166表面上看，嚴(yán)詡與蘇威輩不可同日而語，反倒與張良有相似之處，因為其事跡有言行合一、表里如一的表象，并且同樣有內(nèi)心情感的支持，這就極大增加了辨析誠偽的難度。

船山還提及卓茂，以與嚴(yán)詡形成對比，從而以正顯反，鏡照誠偽之別，他說：

素履無咎，居心無偽，而抑于大節(jié)不失焉，則行之也，和順而無矯物之情，篤實而不期功名之立，動之以天而物弗能違矣。非然，則嚴(yán)詡之以亂潁川者，所謂“鄉(xiāng)原德之賊也”。王莽之當(dāng)國，上下相率以偽，效茂之跡以夸德化者，非直一嚴(yán)詡也；莽皆樂推之以誘天下，彼亦樂附莽而成其利達。莽居攝而茂以病免，名不炫于當(dāng)時，而莽無求焉。自拔于流俗，而居約以自污，敦實行而遠虛名，茂自此遠矣。且其諭部民之言曰：“人所以群居不亂異于禽獸者，以有仁愛禮義，知相敬事也?！睌U愚賤之昏瞀，而示以天理流行之實，夫豈托跡寬仁以干譽者之所能及此乎？茂唯有此，雖無皦皦之名，而志終不降；雖違物情之順，而不爽天性之貞。自非然者，恭而諂，寬而弛，樸而鄙，無得于心，不全其大，徒飾為從容平易之容，石建以之獵顯名厚實，而不保其子之令終。天不可罔，人固不可重欺也。故欲學(xué)茂者，無但求之事為之跡也。[2]220

在此，通過卓茂的天性貞誠反顯嚴(yán)詡的鄉(xiāng)愿偽飾。其中，言行表里合一的外部標(biāo)準(zhǔn)已不足以解釋疑難，只有通過洞悉心性天理之危微來獲得絕假存真之識度。

從偽于跡到誠于心，再到誠于偽、天性貞誠，形成由外而內(nèi)、由淺而深的遞進關(guān)系。由此粗略可見誠于偽所處的義理位置，及其所關(guān)涉的核心問題。誠于偽又稱偽以誠，它與偽于跡相對照，因其發(fā)生在心志層面，“偽中于心腎肺腸，則且有前刀鋸、后鼎鑊而不恤者”，故而在當(dāng)時頗能得到流俗的肯定，在后世也頗能蒙蔽讀者之認知；但其罪更甚，天理、民彝因之澌滅殆盡，足稱道德之蟊賊。船山由此拷問的是：自內(nèi)心服膺某事，是否滿足誠之為誠的條件？以此問題為引導(dǎo)，船山嚴(yán)峻持義，詳加剖判，對誠于偽現(xiàn)象的特征、危害、成因及救治都有探觸，從而就誠概念之義理內(nèi)涵，展開深沉之思。

二、“誠于偽”之成因

所謂成因包括兩個層面：一是歷史經(jīng)驗維度的生成之因，二是義理結(jié)構(gòu)維度的構(gòu)成之因。二者內(nèi)外互動，而鑄成某種現(xiàn)象。綜合船山的相關(guān)論述來看，關(guān)于形成“誠于偽”現(xiàn)象的原因，要有三端：其一自其表而言，是緣于流俗的熏染而成；其二自其里而言，是心官與感官交戰(zhàn)所致；其三自所據(jù)而言，是誠之形式條件有以使然。這實則既解剖了“誠于偽”現(xiàn)象之形成，亦分析了其內(nèi)部構(gòu)成，關(guān)聯(lián)起經(jīng)驗與義理兩大方面。

第一，因流俗的熏染而喪失本心。首先是從知人論世的角度來說的，船山在上文中已指出：“王莽之當(dāng)國，上下相率以偽，效茂之跡以夸德化者，非直一嚴(yán)詡也；莽皆樂推之以誘天下，彼亦樂附莽而成其利達?！盵2]220“蓋習(xí)于莽之偽俗，日蒸月變，其羞惡是非之心，迷復(fù)而不返?！盵2]205這是說王莽當(dāng)國之時，權(quán)力集團以偽為教化，借助利益的魅惑力，在朝野上下獎?wù)T而成一股偽的風(fēng)氣，由這外緣久而久之，使人喪失羞惡是非之心，積習(xí)為惡而不自覺，遂認偽成真，將現(xiàn)成者不假思索地當(dāng)作理所當(dāng)然。

不僅如此，船山還跳出具體的歷史脈絡(luò)，在更寬廣的范圍指出流俗移人的惡果。他諄諄告誡：“人之身心，一念放下不用功于學(xué)，則有生以來所見所聞流俗之習(xí)氣相引而入于利欲，此即是舊染之惡污。”[5]113而流俗習(xí)氣一旦入侵，便很難再施展教化以作新民，他說：“末俗有習(xí)氣，無性氣。其見為必然而必為，見為不可而不為，以婞婞然自任者，何一而果其自好自惡者哉！皆習(xí)聞習(xí)見而據(jù)之，氣遂為之使者也。習(xí)之中于氣，如瘴之中人，中于所不及知，而其發(fā)也，血氣皆為之懣涌。故氣質(zhì)之偏，可致曲也，嗜欲之動，可推以及人也，惟習(xí)氣移人為不可復(fù)施斤削?！盵6]492習(xí)俗充當(dāng)了既定判準(zhǔn)的作用，且能中人之血氣，凝滯而成頑固積習(xí)，其障礙作用反在氣質(zhì)、嗜欲之上。

流俗轉(zhuǎn)移馴化之民眾，船山稱之為庶民，其惡猶勝于小人，因為庶民不僅具備小人之惡，而且還多一層無知、自樂與自以為然之自信，遂永久遮蔽誠體與誠性，他說：

人之所以異于禽獸者，君子存之，則小人去之矣。不言“小人”而言“庶民”，害不在小人而在庶民也。小人之為禽獸，人得而誅之。庶民之為禽獸，不但不可勝誅，且無能知其為惡者；不但不知其為惡，且樂得而稱之，相與崇尚而不敢逾越。學(xué)者但取十姓百家之言行而勘之，其異于禽獸者，百不得一也。營營終日，生與死俱者何事？一人倡之，千百人和之，若將不及者何心？芳春晝永，燕飛鶯語，見為佳麗。清秋之夕，猿啼蛩吟，見為孤清。乃其所以然者，求食、求匹偶、求安居，不則相斗已耳，不則畏死而震懾已耳。庶民之終日營營，有不如此者乎？二氣五行，摶合靈妙，使我為人而異于彼，抑不絕吾有生之情而或同于彼，乃迷其所同而失其所以異，負天地之至仁以自負其生，此君子所以憂勤惕厲而不容已也。庶民者，流俗也。流俗者，禽獸也。明倫、察物、居仁、由義，四者禽獸之所以不得與。壁立萬仞，止?fàn)幰痪€，可弗懼哉！[6]478-479

據(jù)此，船山不無激憤地說：“天下之錮人心、悖天理者，莫甚于俗，莫惡于膚淺，……惡莫大于俗，俗莫偷于膚淺。”[2]837-838西哲海德格爾揭示了日常的此之在與此在的沉淪，指出經(jīng)過引誘、安定、異化與自拘等方式，此在跌入非本真的日常生活的無根基狀態(tài)與虛無之中，其思理亦可與船山相互發(fā)明[7]207。超拔流俗的豪杰之士，若“始于欲得人之歡心，而與人相昵，為之熟，習(xí)之久，流于軟媚者，浸淫已深而不自覺”[2]205，則遂以俗為真。其真誠地服膺偽俗，實有一自外而內(nèi)的形成過程，表現(xiàn)為流俗對本心的滲透與侵奪，情相得，心相習(xí)，而無條件認同流俗，不復(fù)知此外有心有理。

第二，心官因感官圖便利而被掩蔽。流俗是既定的，也是現(xiàn)成的，它對于每個主體都是一個同樣的前提。那么，既然面臨同樣的前提，何以有君子之誠與小人之誠的區(qū)別？這就要求從主體的維度來解釋誠偽之生成。相似的問題曾出現(xiàn)于《孟子·告子上》，即“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也”之問[8]249。船山通過對孟子論耳目之官與心官的訓(xùn)釋，從人的組成及其不同功能的角度，揭開了順從流俗的主觀成因，將原因的探索推向深入。

船山順著孟子所揭舉的耳目之官與心官之架構(gòu)進行開掘，他認為，人由耳目與心組成，耳目與心俱自然生成，而二者各有質(zhì)性及功能，且有難易之別。他說：“人之生也，唯心最靈，而耳目次之。耳目之靈，自然之靈也，而所審知者在事物之形聲；心之靈，非聽其自然而靈也，而所察者乃在事物之理。以其或任自然，或不徒任自然，而難易分；以其或能察理，或不能察理，而得失異。乃耳目與心合在一人之體，有相通者焉。故任其心之出，則寄靈于耳目，而亦但審夫形聲；心之存，則耳目亦效靈于心，而不叛心以趨于外物。心恒得，而耳目無自得之實。乃耳目之用易，而心之用難。故人恒樂趨其易，而君子必慎用其難。此心學(xué)微密之幾，即一體之中而所以用之者異?！盵9]737

耳目感官直接與外物相接，其活動特征具有直接性、受動性、瞬時性與便利性。因為耳目感官遇色即見，遇聲即聞，一旦接觸即有愉悅或不愉悅之情，而不待思索；從物而起，受物之蔽；感知外物之固然，但不能察知其所以然；當(dāng)下即完成形聲與耳目之交接，不下判斷，不勞不動而得物之利，故而人極其容易樂其簡易，貪其有所得與其便捷。相反，心靈雖“涵萬物而具其理，受聲色而昭其辨”，能自發(fā)從而先天地提供法則，不受物之蔽，但其活動呈現(xiàn)卻要借助耳目等具體事項而不致空懸，如“于聲而審其響之所自發(fā)，以別其貞淫；于色則審其色之所自生，以擇其邪正”。[9]739因此其判斷活動具有間接性，不能即時享受物之利，順從心之思的人“無速至之效”，更有甚者，“乃其思之也，必專氣以凝之，殫力以求之，屏耳目而內(nèi)視聽，以獨效其能。如是以思之，而后可以顯心之功，以遇萬物之理。若其不思焉，雖萬事萬物交錯于吾前，而茫然一無所得，初無自然之智，物觸之而即知之一境。如是者，從之固已勞矣，此小人之所以自放而終不能從也?！盵9]740雖然感官產(chǎn)生作用以心官為前提，因為目視而見明，聽而能聰，已經(jīng)以心官為條件，但貪于感官耳目之便捷，遂凝滯于明而無感于幽，沉溺于有而無知于無，從而雖視如盲，雖覺若夢。故而，耳目之官未必較心官有用有益，但確實更為直接便捷，更容易令人沉溺不返。只此一端，便足以促使常人任其心靈雖有若無，自然而然順從便捷之途，聽從耳目感官之主宰，而為流俗的入侵敞開不設(shè)防之門。

第三，誠之形式結(jié)構(gòu)所導(dǎo)致的判斷。在誠于偽現(xiàn)象的形成過程中，流俗提供了客體對象，耳目感官提供了主觀條件，最后作出判斷的則是基于誠概念的形式條件。從認識論角度來看，誠概念是用作判斷的，也即要將現(xiàn)象歸于概念之下，這樣就有必要進一步深究該判斷依據(jù)的形式，也即分析誠概念的義理結(jié)構(gòu)。

簡要來說，誠的形式條件就是合一不二。這一形式既存在于合一于神的敬誠體驗之中，也存顯在忠誠于使命的外交修辭場景，還體現(xiàn)為與物一體的精誠體悟。又，信誠互訓(xùn)，誠由信發(fā)展而來。信字古音在真部，與在耕部的誠音近?！稜栄拧酚?xùn)誠為信，邢昺解釋誠、信為誠實不欺；《說文解字》信、誠互訓(xùn)：可見信即是誠，信、誠實際相通。信即含合一義。[10]101-109如在軍事實踐活動中，古人將兵符一分為二，各執(zhí)一半，調(diào)兵之際再兩相對質(zhì)，如果吻合，合二而一，即是信也。又如《墨子·經(jīng)上》云：“信，言合于意也?！逼浜x即是言意之合一。《經(jīng)說》解云：“不以其言之當(dāng)也，使人視城得金?！眳秦菇赌有Ｗⅰ吩疲骸把耘c意合，斯之謂‘信?！耪撸粌H在其言之當(dāng)，尤在有事實證明。若告人城上有金，視之果得金?！顿Z子·道術(shù)篇》曰‘期果言當(dāng)謂之信，亦謂信不僅言當(dāng)，又須期果也?！盵11]483經(jīng)過判斷的檢討及驗證，能被認定為信的必備條件是符合、合一、如其所如，表現(xiàn)為內(nèi)外合一、表里如一、本末一貫、體用一致等，正如誠中形外、“外內(nèi)表里，自相副稱”[12]609所顯示的義理。誠還保留著與信一致的形式結(jié)構(gòu)，因此也以是否合一來作出判斷，但因其僅僅是形式的，而不涉一定內(nèi)容，好比好色好貨與好仁好義不加分別。然而主體總會在某一點上與無窮的對象性內(nèi)容的某一點相符合，或者主體的表現(xiàn)總會與主體自身的某一點相符合，故而勢必導(dǎo)致無事不誠之后果，如此一來，從嚴(yán)詡、蔡邕、姚崇之忠誠于某一對象，以及其人表現(xiàn)必有某種所本來作評判，亦可以判斷其為信誠。

此外，由于合一之判斷，包含內(nèi)外、表里、本末之符合，而一旦涉及外、表、末，則包含顯現(xiàn)于外之義，這就給判斷需要征驗提供了理據(jù)；由此，誠之判斷便相應(yīng)伴隨輔助條件。在本文所說誠于偽的事例中，表現(xiàn)為自然而然的主觀情感，即嚴(yán)詡據(jù)地而哭、蔡邕嘆董卓、姚崇泣武曌時所表現(xiàn)的“發(fā)于中而不能自已”者，有此表現(xiàn)于外、又似乎立本于中的征驗，就更加筑牢了誠之判斷，而使人難以察知其偽。

總起來看，誠于偽現(xiàn)象，從義理上說，是依據(jù)誠概念的形式條件，就內(nèi)心情感之合乎流俗價值而作出的肯定判斷。

三、誠之義理審思

誠于偽現(xiàn)象之所以難以發(fā)覺，原有一定的社會、主體及義理因緣。經(jīng)過抉發(fā)，誠所以被襲取被陵替的主客觀原因以及所發(fā)生的義理位置，已然明了。而鑒于其危害極為深重，所謂“誠于偽之害人心，膏肓之病”，使得“舉天下以如狂”，這不能不引起思想家的深思與省察，從而出于診療世俗痼疾、救治人心窳敗之熱忱，而從多個方面就誠概念作出更深入更新鮮的義理審思，論述誠之為誠的內(nèi)涵與條件。

在這一問題上，船山一方面針對歷史現(xiàn)象，一方面汲取思想資源。就后一方面而言，自先秦思孟學(xué)派以來，至誠就在天道層面上得到體認，從而確證其絕對普遍性的意義；又直貫而下，內(nèi)化為人之天性，體現(xiàn)為道德情感，而與物欲情感相區(qū)別，是為絕假純真之情。船山充分吸收了前人這些思想，而對現(xiàn)實現(xiàn)象作出精微細致的針砭。

第一，確證誠的絕對價值。船山汲取《中庸》《孟子》及宋儒的思想資源，將誠推至最根本的地步，確立誠的絕對價值，不僅與偽不容混淆，就是與不自欺也在不同層位，從而壁立千仞，峻極于天，絲毫不容冒充假借。

船山《四書箋解》卷二釋“自誠章”說：“切須識得誠字，乃由中達外，篤實充周，不睹不聞，以至喜怒哀樂之已發(fā)，皆確然不易之定理，無有一理之不備；若有不足處，便有虛枵，則誠不至矣。切不可立一偽字相對。到此圣功上，不是與詐偽小人相較。”[5]148-149再如其《讀四書大全說》卷一解釋《大學(xué)》之“誠其意”說：“蓋此誠字，雖是用功字，原不與偽字對；偽者，欺人者也。乃與不誠為對（如《中庸》言“不誠無物”之不誠。不誠則或偽，偽不僅于不誠）；不誠者，自欺者也（不誠則自欺，自欺則自體不成，故無物。若偽，則反有偽物矣）；總為理不滿足，所以大概說得去、行得去便休?！盵13]413-414同書卷九又有詳細的發(fā)明，他說：

“反身而誠”，與《大學(xué)》“誠意”“誠”字，實有不同處，不與分別，則了不知“思誠”之實際?！罢\其意”，只在意上說，此外有正心，有修身。修身治外而誠意治內(nèi)，正心治靜而誠意治動。在意發(fā)處說誠，只是“思誠”一節(jié)工夫。若“反身而誠”，則通動靜、合外內(nèi)之全德也。靜而戒懼于不睹不聞，使此理之森森然在吾心者，誠也。動而慎于隱微，使此理隨發(fā)處一直充滿，無欠缺于意之初終者，誠也。外而以好以惡，以言以行，乃至加于家國天下，使此理洋溢周遍，無不足用于身者，誠也。三者一之弗至，則反身而不誠也。唯其然，故知此之言誠者，無對之詞也。必求其反，則《中庸》之所云“不誠無物”者止矣，而終不可以欺與偽與之相對也。……故雖有誠不誠之分，而無欺偽之防。誠不誠之分者，一實有之，一實無之；一實全之，一實欠之。了然此有無、全欠之在天下，固不容有欺而當(dāng)戒矣?！罢\者天之道也”，天固然其無偽矣。然以實思之，天其可以無偽言乎？本無所謂偽，則不得言不偽（如天有日，其可言此日非偽日乎？）；乃不得言不偽，而可言其道曰“誠”；本無所謂偽，則亦無有不偽（本無偽日，故此日更非不偽）；乃無有不偽，而必有其誠。則誠者非但無偽之謂，則固不可云“無偽者天之道”也，其可云“思無偽者人之道”乎？說到一個“誠”字，是極頂字，更無一字可以代釋，更無一語可以反形，盡天下之善而皆有之謂也，通吾身、心、意、知而無不一于善之謂也。若但無偽，正未可以言誠（但可名曰“有恒”）。故思誠者，擇善固執(zhí)之功，以學(xué)、問、思、辨、篤行也。己百己千而弗措，要以肖天之行，盡人之才，流動充滿于萬殊，達于變化而不息，非但存真去偽、戒欺求慊之足以當(dāng)之也。盡天地只是個誠，盡圣賢學(xué)問只是個思誠。即是“皇建其有極”，即是二殊五實合撰而為一。[13]996-998

他還退一步說：“若將此‘誠字降一格，使與‘欺字‘偽字作對，則言必信、行必果，硁硁然之小人便是配天之至誠矣?！盵13]998

通觀這一段詳明的闡釋，可知在船山的思想體系中，已不是于個人主觀層位論誠偽，誠升格成為絕對者、無對者、完備者、普遍者、恒常者，誠的理論地位臻于極致。所謂極頂字、無對、無可代釋、無可反形，說到底，就是說誠是最根本、最崇高的價值判準(zhǔn)，也可以說船山思想的最根本處為誠體。推其思理，是順從誠之合一形式義，而自對象物追溯其本源天性，體認實在與本體的合一。這就確立了誠的絕對價值，使得次一等的誠偽之辨有了根本的原則與判準(zhǔn)之歸依。

第二，充實誠的實體性內(nèi)容。確證誠的絕對價值，即是確證誠的絕對普遍性，從而與一切經(jīng)驗事物區(qū)別開來。但誠又絕非虛懸的形式，而必落實于人的層面，既聯(lián)結(jié)情欲的動機，也關(guān)聯(lián)情欲的內(nèi)容。至誠之興發(fā)動機即是道德情感，由此創(chuàng)生的內(nèi)容即是德行節(jié)目。因此，由誠的絕對價值灌注于下判斷的誠之結(jié)構(gòu)，勢必賦予其以實體性內(nèi)容。流俗之誠依據(jù)合二而一的形式條件下判斷，并不顧及內(nèi)容，或者說任意包容一切內(nèi)容，因此常有誤判，而以絕對價值為根本標(biāo)準(zhǔn)，就能克除這一弊病。故而在前文中，王船山說：“誠者，虛位也；知、仁、勇，實以行乎虛者也。故善言誠者，必曰誠仁、誠知、誠勇，而不但言誠?！薄疤撐弧奔粗赋稣\的形式義，而“知、仁、勇”即是內(nèi)容。

這一思路淵源有自，如孟子以明乎善作為誠其身的前提條件，周敦頤、張載、朱熹等人也以乾元、天性、天理為誠之內(nèi)容。這使得誠不僅有內(nèi)容，且不是任意的內(nèi)容。因為如果是任意的內(nèi)容，那么誠將等同于信、實，也即對任何現(xiàn)成內(nèi)容的承認及肯定。故船山批判說：“實者，何也？禽心獸行之所據(jù)也。甘食悅色，生人之情，生人之利用，皆實也。無食而紾兄臂，無妻而摟處子，務(wù)實而不為虛名所礙耳。故義者，人心之制，而曰名義；節(jié)者，天理之閑，而曰名節(jié)；教者，圣人率性以盡人之性，而曰名教；名之為用大矣哉！”[2]1129實的內(nèi)容，是有一定根據(jù)的內(nèi)容，但若以之為絕對理由，則會取消一切道德。因此，隨著誠的地位的升格，其內(nèi)容也相應(yīng)不依乎實，而出于誠；或者說不僅合乎事實，且同時要求事實合乎天理。也即誠之內(nèi)容不僅是有所規(guī)定的，不僅是個人主觀的、經(jīng)驗變易的，而且其規(guī)定性即來自誠自身，是具有必然普遍性之內(nèi)容，而往往由天理、良能來言說。故船山在《張子正蒙注》中說：“誠者，天之實理；明者，性之良能。性之良能出于天之實理，故交相致，而明誠合一。必于人倫庶物，研幾、精義、力行以推致其極，馴至于窮神知化，則天下之理得，而成位乎其中矣?！盵14]372是知只有配天之內(nèi)容，才能稱得上至誠。

歸結(jié)起來，完整無弊的誠之判斷，不僅依乎誠（虛位之形式），而且合乎誠、出于誠。故船山《俟解》總判云：“守其所見而不為違心之行，亦可謂之信。忘乎己而一于理之謂誠，故曰‘言不必信，一于理也。朱子謂：‘眾人之信，只可喚作信，未可喚作誠。蓋流俗之所謂誠者，皆不必之信。天下之物理無窮，已精而又有其精者，隨時以變而皆不失其正，但信諸己而即執(zhí)之，如何得當(dāng)！況其所為信諸己者，又或因習(xí)氣，或守一先生之言，漸漬而據(jù)為己心乎！”[6]491從這個理論見解來反觀，所謂誠于偽，只可說信于偽，而只要基于信，就難免于偽。其救治之道則是由信而提升至誠，充實以天性與天理之內(nèi)容。而經(jīng)過這樣的充實，不僅世俗成見得到重估，就是主觀情感也得到重新定向，個人任意亦消釋于無形。

第三，興發(fā)誠的主體性功能。人的實存狀態(tài)是，他被拋入世俗之中，世俗對他而言是現(xiàn)成的，反而是天理誠體幽隱不彰。對治之道，則是興發(fā)誠之主體性功能。因為誠體實為心體之固有，仰天而知其高，俯地而感其厚，進而就乾坤而能體其健順，故在在體現(xiàn)誠體之功能。因此所謂發(fā)揚誠之主體性功能無非是將先天的良知良能轉(zhuǎn)化為自知自覺、擴充至精微完備，而告別不知不識、放任自流的狀態(tài)，故而興發(fā)誠之主體性功能有其可能性。而之所以有必要興發(fā)誠之主體性功能，則在于：其一，誠既是客觀的實體性原則，也是生命原則，是“通動靜，合外內(nèi)之全德”， 故需要下決斷、做承諾去承當(dāng)天命，自思誠、誠之而顯露天性，因此非興發(fā)其主體性，則不能使誠充滿初終、洋溢周遍；其二誠是判斷，作為結(jié)果才呈現(xiàn)，而在誠之判斷中，其結(jié)構(gòu)是某事合乎理念，但理念不由感性直接呈現(xiàn)，故而需要興發(fā)誠之主體性，以通達、朗現(xiàn)普遍之天理。

概而言之，興發(fā)誠之主體性功能包含兩大含義：一方面，作為實踐主體，誠是一種召喚與吁求，是一種對自覺感發(fā)者的“命令”：去成為至誠者。尤其在流俗力量強盛的世代，不能不從現(xiàn)成之物中、從物欲中擺脫出來，而成為行動者、感發(fā)興起者，以至誠的理念之光投射事實，才能辨疑似如鑒黑白。故船山呼喚一種能超拔振起的豪杰式人格，其《俟解》云：“能興即謂之豪杰。興者，性之生乎氣者也。拖沓委順當(dāng)世之然而然，不然而不然，終日勞而不能度越于祿位田宅妻子之中，數(shù)米計薪，日以挫其志氣，仰視天而不知其高，俯視地而不知其厚，雖覺如夢，雖視如盲，雖勤動其四體而心不靈，惟不興故也。圣人以《詩》教以蕩滌其濁心，震其暮氣，納之于豪杰而后期之以圣賢，此救人道于亂世之大權(quán)也?！盵6]479面對流俗所挾裹的勢利力量，若想振頑起懦、救人心于一線，則非興發(fā)誠之主體性功能不可。

另一方面，作為道德認識主體，它昭示：事實只向至誠者朗現(xiàn)，真相只向求真者敞開。至誠不是抽象虛懸的概念，而必實化于道德情感，朗現(xiàn)于道德行為；且由其普遍性而反映在時空上，便具有貫通性、一致性的外觀。相應(yīng)在認識上，向內(nèi)衍化為對理得心安之追求，向外衍生出對立誠之征驗的要求。盡管有事實征驗還不夠，但無事實征驗則不可。故船山《張子正蒙注》說：“言天者征于人，言心者征于事，言古者征于今，所謂‘修辭立其誠也。”[14]253也即求真立誠，有反諸心、征諸事、察諸物等諸項要求，而絕不能充當(dāng)現(xiàn)成知識、無根結(jié)論的被動接受者，也絕不是讓誠停留在抽象或內(nèi)心的狀態(tài)。還可注意者，所謂征驗，是以具體顯抽象，以卑顯高，即事顯理，而非相反。船山《讀通鑒論》卷七說：“善言天者驗于人，未聞善言人者之驗于天也。宜于事之謂理，順于物之謂化。理化，天也；事物，人也；無以知天，于事物知之爾。知事物者，心也；心者，性之靈、天之則也?！盵2]280故船山論蘇威、趙普以及張良、嚴(yán)詡之誠偽，不但以其言為證據(jù)，而更以其事為案底；不但以一事一行為準(zhǔn)，而更是貫串本末始終加以系統(tǒng)綜觀，而這也需要發(fā)揮認識的主體性功能才能奏效。

回到文章由之出發(fā)的問題：內(nèi)心服膺某事是否為誠？答案是懸疑的，因為對誠來說，內(nèi)心服膺某事還遠不充足，其中是發(fā)自天性還是出于俗情，是合乎天理還是順從成見，是內(nèi)外周遍還是止于形式，實有天壤之別，也是問題的關(guān)鍵所在。在“誠于偽”的現(xiàn)象中，依照誠的形式條件，根據(jù)內(nèi)心情感對流俗價值的深度認同，而具有誠的外表；但因其遺落了天理原則，混同了道德情感與物欲情感，以致消泯了道德情感，實際上只能是偽。從船山批判“誠于偽”現(xiàn)象的破與立入手，可見船山以對誠概念的深湛精微之思，指出了解答上述問題的路徑。其中他對子思、孟子，以及周濂溪、張橫渠的至誠思想都有所吸收，但因彰顯誠之絕對價值而別具高度、因?qū)⒄\推至通動靜合外內(nèi)之境地而別具廣度、因思理之系統(tǒng)綿密而別具精度、因直指世態(tài)人心而別具熱度，故而在至誠思想史上別具識別度，值得仔細體察。

【 參 考 文 獻 】

[1]陳榮捷.王陽明《傳習(xí)錄》詳注集評.重慶：重慶出版社，2017.

[2]讀通鑒論∥王夫之.船山全書：第10冊.長沙：岳麓書社，2011.

[3]張岱年.中國古典哲學(xué)概念范疇要論.北京：中華書局，2017.

[4]司馬光.資治通鑒.胡三省，注.北京：中華書局，2011.

[5]四書箋解∥王夫之.船山全書：第6冊.長沙：岳麓書社，2011.

[6]俟解∥王夫之.船山全書：第12冊.長沙：岳麓書社，2011.

[7]海德格爾.存在與時間：修訂譯本.陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012.

[8]楊伯峻.孟子譯注.北京：中華書局，2010.

[9]四書訓(xùn)義∥王夫之.船山全書：第8冊.長沙：岳麓書社，2011.

[10]鐘志翔.《呂氏春秋》之“誠乎物”說考原.中華文化論壇，2018（11）.

[11]吳毓江.墨子校注.北京：中華書局，2006.

[12]黃暉.論衡校釋.北京：中華書局，1990.

[13]讀四書大全說∥王夫之.船山全書：第6冊.長沙：岳麓書社，2011.

[14]張子正蒙注∥王夫之.船山全書：第12冊.長沙：岳麓書社，2011.

（編校：龍艷）