黃安琪

內(nèi)容摘要：柏拉圖中篇對(duì)話《斐德若》中主要有三個(gè)人物，象征了三種類型之人，分別是智術(shù)師呂西阿斯，熱愛言辭的青年斐德若，以及哲人蘇格拉底，這三種人都熱愛言辭以及編織言辭的修辭術(shù)，而他們修辭術(shù)的品質(zhì)則與他們各自的靈魂品質(zhì)相關(guān)。柏拉圖通過詳述蘇格拉底應(yīng)用自身哲學(xué)式修辭術(shù)，教育斐德若認(rèn)知呂西阿斯智術(shù)師式修辭術(shù)的缺陷，進(jìn)而認(rèn)知何為真正修辭術(shù)的過程，而蘇格拉底教育斐德若的過程，本身就是真正的修辭術(shù)，也就是指向真相與德性、與辯證術(shù)相結(jié)合之哲學(xué)修辭術(shù)的體現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：古典教育 蘇格拉底 柏拉圖 《斐德若》 修辭術(shù)

在古典傳統(tǒng)中，與人討論文章是很常見的，如《論語》“八佾篇”中，子夏與孔子論《詩》：

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：？起予者商也，始可與言《詩》矣。”[1]

由此從《詩》中的言辭談?wù)撝痢岸Y”，一路窺至文明深處。柏拉圖所作《斐德若》亦然，這出中篇戲劇對(duì)話中共出現(xiàn)了三篇類似文章的演講詞，其中第一篇由智術(shù)師呂西阿斯所作，斐德若口頭背誦給蘇格拉底聽，后兩篇?jiǎng)t由蘇格拉底口占，作為對(duì)呂西阿斯講辭的回應(yīng)。戲劇甫一開場(chǎng)，斐德若鐘情呂西阿斯講辭，興沖沖說與蘇格拉底，蘇格拉底聽完便發(fā)現(xiàn)了這篇講辭的缺陷，但他并未劈頭蓋臉把呂西阿斯和斐德若否定一番，而是通過一長串對(duì)話與論證，與斐德若展開緊鑼密鼓的交談，溫和、有禮地揭露呂西阿斯講辭之缺陷，教育斐德若轉(zhuǎn)向自己，轉(zhuǎn)向脫離利害桎梏，指向廣闊德性與真實(shí)境地的蘇格拉底式修辭術(shù)，亦是古典傳統(tǒng)真正要贊美的修辭術(shù)，蘇格拉底這場(chǎng)關(guān)于修辭術(shù)的教育，亦是古典教育重要課業(yè)：立己立人、弘德向善的重要體現(xiàn)。以下便讓我們回到千年前雅典城外的某個(gè)樹蔭下，聆聽這場(chǎng)教育的始末。

一.開場(chǎng)

斐德若從呂西阿斯那兒出來，路遇蘇格拉底，懇請(qǐng)?zhí)K格拉底聽聽呂西阿斯在宴會(huì)上的講辭，這篇講辭的主題是贊頌沒有愛欲之人，認(rèn)為“必須對(duì)沒愛欲的人而非對(duì)有愛欲的人獻(xiàn)殷勤?！?，蘇格拉底一聽完，便覺得可笑，以反諷的語氣說到：

【天性】高貴的人哦！但愿他會(huì)寫必須對(duì)窮人而非富人獻(xiàn)殷勤，必須對(duì)上了年紀(jì)的人而非年輕人獻(xiàn)殷勤，以及其他諸如此類切合我和我們多數(shù)人的事情。（227c10-227d）[2]

蘇格拉底在最開始的時(shí)候，便意識(shí)到呂西阿斯講辭的主題，贊頌沒愛欲的人，是“切合我們多數(shù)人的事情”，并非是切合自然、切合真實(shí)和德性的事情，而斐德若也從蘇格拉底的言辭中聽出了他的態(tài)度，并感到不滿，他說道：

再好不過的人兒啊，蘇格拉底，你這話什么意思？呂西阿斯在當(dāng)今文人中算最厲害的啦，他編織那篇東西也花了不少閑暇時(shí)間。（228a）[3]

由此可見，斐德若一開始非常敬佩呂西阿斯，認(rèn)為他的講辭值得學(xué)習(xí)，并渴望與蘇格拉底分享這份敬佩，蘇格拉底雖然一開始就發(fā)現(xiàn)，呂西阿斯講辭的論題是智術(shù)師式的，切合多數(shù)人的意見，且意在滿足多數(shù)人的意見，并因此取得聲名。但他沒有立刻告訴斐德若自己的看法，而是順從斐德若分享講辭的欲望，讓他把呂西阿斯的講辭說完，自己再通過兩篇講辭，一步步引導(dǎo)斐德若認(rèn)識(shí)到呂西阿斯的缺陷。因此，蘇格拉底對(duì)呂西阿斯的批判，不是為了批判而批判，如若這樣，他不用費(fèi)那么多勁，在一發(fā)現(xiàn)講辭問題之時(shí)，便可陳述自己的批判性觀點(diǎn)。然而，蘇格拉底最終的目的是要引導(dǎo)斐德若，這位熱愛言辭的年輕人，能夠看出呂西阿斯式修辭術(shù)，也就是智術(shù)師式修辭術(shù)，是不值得學(xué)習(xí)的，并將斐德若引向哲學(xué)的、辯證的修辭術(shù)，認(rèn)識(shí)到什么是修辭術(shù)的本性，什么樣的修辭術(shù)才是好的修辭術(shù)，以及運(yùn)用修辭術(shù)這一技藝的前提，即對(duì)自然事物和靈魂自然的了解。最終將斐德若的靈魂從認(rèn)可呂西阿斯轉(zhuǎn)向認(rèn)可蘇格拉底，也就是將靈魂轉(zhuǎn)向更好的那面。

當(dāng)斐德若神采飛揚(yáng)地念完呂西阿斯講辭后，看似是詢問蘇格拉底對(duì)講辭的看法，實(shí)際上明里暗里讓蘇格拉底贊揚(yáng)呂西阿斯，蘇格拉底則一直在回避，當(dāng)斐德若問“你覺得這篇講辭怎么樣啊，蘇格拉底？在辭藻和其他方面說得來都挺神乎吧，不是嗎？”面對(duì)這個(gè)問題，蘇格拉底沒有深入回答，只是說句“當(dāng)然啦”，隨后便贊揚(yáng)起來斐德若念講辭的神態(tài)，不再多說關(guān)于講辭之事。斐德若聽了，懷疑蘇格拉底不夠嚴(yán)肅，因?yàn)樘K格拉底只是稍稍認(rèn)可了斐德若自己對(duì)呂西阿斯的贊美，卻沒有提出他自己的看法，尤其是沒有贊美呂西阿斯的論題，卻轉(zhuǎn)而贊美自己念講辭的神態(tài)，這讓斐德若覺得蘇格拉底不夠嚴(yán)肅，有些敷衍。蘇格拉底接下來的言辭表明，他不是不嚴(yán)肅，而是覺得這篇講辭值得夸贊的地方并不多，他是這么說的：

【e5】怎么？我和你還必須得在這方面夸這篇講辭？也就是還得夸這位作講辭的說了必須說的東西，而非僅僅夸個(gè)個(gè)語詞被精確地雕琢得既清晰又婉轉(zhuǎn)？如果必須夸的話，我就必須讓著你咯，因?yàn)槟菚?huì)兒我失去了知覺，我不是我【235a】自己啦。畢竟，我集中注意力的僅僅是這講辭的修辭方面，而且我想，在這一點(diǎn)上，呂西阿斯自己恐怕也未必會(huì)一位這講辭稱心如意。（234e5-235a）[4]

我們知道，蘇格拉底和呂西阿斯，一位是熱愛智慧、致力于認(rèn)識(shí)事物本性、靈魂本性的哲學(xué)家，一位是認(rèn)識(shí)到智慧的獨(dú)特性，卻對(duì)智慧和真理本身漠不關(guān)心，以教導(dǎo)虛假智慧為生的智術(shù)師。二者的靈魂本性不同，他們的言辭技藝，在本性上也不同。然而上面這段話，蘇格拉底僅說他對(duì)呂西阿斯講辭的修辭方面感到不滿，但我們知道，此前，斐德若向蘇格拉底說明呂西阿斯講辭論點(diǎn)時(shí)，蘇格拉底反諷的語氣便證明他并不同意呂西阿斯的結(jié)論，對(duì)呂西阿斯的整個(gè)言說都有所不滿。但直到斐德若念完講辭，他依舊沒有把自己的這一想法和盤托出，只是說對(duì)講辭的修辭方面感到不滿，給出了一個(gè)比較淺層的批判。為什么蘇格拉底要隱瞞自己一部分的想法呢？這要回到蘇格拉底批判呂西阿斯的目的上，他的最終目的不是不管斐德若的想法，不管斐德若接受不接受，自己發(fā)表一番對(duì)呂西阿斯的批判，而是為了引導(dǎo)斐德若的靈魂遠(yuǎn)離呂西阿斯這樣的智術(shù)師，轉(zhuǎn)向熱愛智慧，也就是哲學(xué)，進(jìn)而引導(dǎo)熱愛言辭的斐德若，能夠一心一意用熱愛智慧的言辭打造生活，過哲學(xué)的生活。在他發(fā)表完第二篇講辭，向愛若斯神懺悔時(shí)，便表達(dá)了這一心聲：

【257b】要是斐德若和我在早前的講辭中，對(duì)您說了什么粗魯無禮的話，就責(zé)備呂西阿斯吧——他才是那篇講辭之父?！厩竽孔屗麆e玩這樣一類言辭，讓他轉(zhuǎn)向熱愛智慧吧——像他哥哥玻勒馬科斯已經(jīng)轉(zhuǎn)向那樣。那樣的話，他這兒的這位【b5】愛欲者就不會(huì)再像現(xiàn)在這樣腳踏兩只船，而是為了愛欲一心一意用熱愛智慧的言辭打造生活。（257b-b5）[5]

正因如此，蘇格拉底在斐德若剛念完呂西阿斯講辭之時(shí)，沒有立刻從根本上批判講辭的論題，這么做是因?yàn)樗?，此時(shí)的斐德若尚沒有做好在靈魂脫離呂西阿斯崇拜的準(zhǔn)備，要引導(dǎo)斐德若認(rèn)識(shí)到呂西阿斯講辭根本上的錯(cuò)誤，不是輕而易舉，可以一句話解決的事，這需要一連串的過程，并且要在每個(gè)環(huán)節(jié)說合適的話，讓斐德若一點(diǎn)點(diǎn)信服蘇格拉底，完成靈魂的轉(zhuǎn)向與升華。一步步總細(xì)讀蘇格拉底與斐德若的對(duì)話，可以看出蘇格拉底其實(shí)也是一位修辭術(shù)大師，不過他的修辭術(shù)并非是應(yīng)用于公共事物，而是應(yīng)用于私人事務(wù)，說服靈魂完成向好的轉(zhuǎn)向，認(rèn)識(shí)自然、真實(shí)與德性，因此并非是智術(shù)師式的，而是哲學(xué)的。接下來，他通過兩篇講辭，正式向呂西阿斯發(fā)起了挑戰(zhàn)。

二.呂西阿斯智術(shù)師式修辭術(shù)的疏漏

蘇格拉底的兩篇愛欲講辭，第一篇贊頌沒愛欲者，第二篇轉(zhuǎn)而贊頌有愛欲者，看似對(duì)立，實(shí)則為一個(gè)整體，意在一步步推翻呂西阿斯從維護(hù)個(gè)人利益出發(fā)的論證，引領(lǐng)斐德若認(rèn)識(shí)哲學(xué)的修辭術(shù)，即與辯證術(shù)相結(jié)合的修辭術(shù)。若要深入理解蘇格拉底推翻呂西阿斯論點(diǎn)、并說服斐德若的過程，需要將蘇格拉底的兩篇講辭與呂西阿斯講辭對(duì)照起來看，分析二者之間的區(qū)別，從而知道二者的特性，判斷二者的高下。

先來比較蘇格拉底第一篇愛欲講辭，與呂西阿斯講辭的區(qū)別。首先是開頭部分，呂西阿斯是直接拋出自己的最終結(jié)論，即沒愛欲的人要比有愛欲的人更好，他說道：“那些有愛欲的人欲望一旦停歇下來，莫不追悔自己所獻(xiàn)的殷勤；而這些沒愛欲的人呢，就沒功夫來改變主意?！保?31a-231a5），接下來就開始反復(fù)論證這一論點(diǎn)，難怪蘇格拉底在聽完后，對(duì)斐德若說呂西阿斯在同一件事情上說了很多。

再來看蘇格拉底第一篇講辭的開頭，他沒有立刻切入對(duì)愛欲的探討，更沒有像呂西阿斯那樣直接拋出結(jié)論，而是說了一段關(guān)涉修辭術(shù)前提的話，他說道：

凡想要考慮得好，【237C】就得有一個(gè)原則，即必須看到究竟要考慮什么，不然的話，必然會(huì)整個(gè)兒搞錯(cuò)。許多人都沒注意到，他們其實(shí)并不知道每件事情的實(shí)際所是。所以啊，由于他們以為知道事情的實(shí)際所是，在一開始考察時(shí)并未求得一致，在考察下去時(shí)，他們得到的回報(bào)難免是看似如此的東西。【c5】畢竟，他們既沒有與自己求得一致，也沒有相互求得一致。因此，我呢，還有你，我們可別再犯我們指責(zé)別人所犯的那種過錯(cuò)。（237c-c5）[6]

這段話非常重要，奠定了蘇格拉底接下來一連串論證的基礎(chǔ)，也就是考慮、論證一樣?xùn)|西的前提，是要知道它的實(shí)際所是，要對(duì)它有清晰的定義，這點(diǎn)正是呂西阿斯缺乏的，他的講辭一上來就是結(jié)論，說沒愛欲者比有愛欲者好，始終沒有說愛欲本身是什么，這說明呂西阿斯認(rèn)識(shí)、論證事物時(shí)，對(duì)事物的自然本性并不關(guān)注，且整個(gè)論說沒有遞進(jìn)和升華，通篇都在干巴巴地講述自己的意見，而非真的想認(rèn)知事物。因此，蘇格拉底所要批判的，不僅是呂西阿斯的結(jié)論，還有呂西阿斯的論證，也就是智術(shù)師式的修辭術(shù)。

隨后，蘇格拉底正式切入愛欲這個(gè)論題，但在第一篇講辭中，他還不打算將重點(diǎn)放在批判呂西阿斯講辭結(jié)論：沒愛欲者優(yōu)于有愛欲者，而是順著呂西阿斯的結(jié)論，重新組織了論證的思路，先界定愛欲的定義、再論證并得出結(jié)論，呈現(xiàn)出論證應(yīng)有的遞進(jìn)過程。意在向斐德若展示正確的論證思路，因?yàn)橹挥邢茸岇车氯舳?，怎樣的論證是好的論證，他才能在此基礎(chǔ)上，更深入地了解完善修辭術(shù)應(yīng)有的品質(zhì)。

如上文所說，在蘇格拉底看來，論證一切事物的前提，是懂得它們的本性，所以要討論愛欲問題，首先要知道愛欲是什么，他說道：“不過，既然你和我面臨的說法是，一個(gè)人應(yīng)該喜歡上有愛欲的還是喜歡上沒愛欲的，就得對(duì)愛欲究竟是什么以及有何種大能【237d】求得一致的界定。通過回顧和應(yīng)用這個(gè)界定，我們才能切實(shí)考察愛欲究竟帶來的是益處還是害處?！保?37c5-237d）進(jìn)而指出，“愛欲不過是某種欲望”（237d5），決定不同愛欲特性的，是它們各自的指向，也就是愛欲著的人到底愛的是什么。蘇格拉底接著提到了不同型相的愛欲，并且人身上天生就有愛欲，人的愛欲是可以引導(dǎo)的。

蘇格拉底認(rèn)為，人人身上都具有兩種靈魂的形相，“一個(gè)是天生的對(duì)諸快樂的欲望，另一個(gè)是習(xí)得的、趨向最好的東西的意見。這兩種型相在我們身上有時(shí)一心一意，有時(shí)又反目?jī)?nèi)訌；有時(shí)這個(gè)掌權(quán)，有時(shí)那個(gè)掌權(quán)?！保?37d5-237e）在此基礎(chǔ)上，有指向吃、醉飲、權(quán)力的愛欲，也有指向正確意見、快樂、美等等事物的欲望，總之欲望有著不同的形相，它們交替著引領(lǐng)靈魂，若沒理性的愛欲掌權(quán)，它便會(huì)將靈魂引向沒理性的地方，若指向智慧的愛欲掌權(quán)，便會(huì)引領(lǐng)靈魂趨向智慧與美德。呂西阿斯沒有意識(shí)到靈魂的不同形相，也就沒有意識(shí)到靈魂的不同形相，他既不懂得愛欲，也不懂得自然，更不懂得人的靈魂自然，也就不懂正確使用修辭術(shù)的前提。他講辭中的愛欲，其實(shí)都是他自己的愛欲，對(duì)公眾承認(rèn)與自身利益的愛欲，這只是愛欲中的一種形相，而非真正的愛欲。呂西阿斯是雅典著名的法案寫作者，在法庭上為雇主做私人辯護(hù)。他日常寫作的目的，大多不是為了城邦的公共利益，而是為了私人賺錢，他的修辭技巧，很少用于公民大會(huì)上的公共討論，而是大多用于解決人們?yōu)榱吮Ｗo(hù)自身財(cái)產(chǎn)和名譽(yù)而發(fā)生的私人法律爭(zhēng)端。[7]在斐德若所念的這篇講辭中，他保持了一貫的思路，對(duì)他講辭中要處理的對(duì)象：愛欲，這個(gè)東西是什么不關(guān)心，只關(guān)心它帶來的利益得失，他寫道：

何況，那些有愛欲的人總在考慮，由于這份愛欲，他們獻(xiàn)過的殷勤會(huì)讓自己蒙受什么損失，為了補(bǔ)償付出的辛苦，【231b】他們滿以為被愛欲者的好處早該得到回報(bào)了。沒愛欲的人卻不然，既不會(huì)假裝為了愛欲而不顧及自家，也不會(huì)計(jì)算過去所付出的辛勞，更不會(huì)因此埋怨【b5】與親屬們不和。所以啊，由于排除了諸如此類的壞處，他們無牽無掛，熱忱地做被自己認(rèn)為會(huì)讓被愛欲者高興地事情。（231a5-231b5）[8]

從這段話可以看出，呂西阿斯筆下的有愛欲者，愛欲著的是自己的利益，生怕自己獻(xiàn)過的殷勤，沒有得到回報(bào)，是典型的自利者，那么他筆下所謂的沒愛欲之人，又是怎樣的情況呢？我們來看呂西阿斯對(duì)這些人的描述，他說“那些沒愛欲的人卻把握得住【a5】自己，會(huì)挑最好的，而非世人所看上的?！保?32a5），又說“對(duì)沒愛欲的人呢，多數(shù)人卻不會(huì)因?yàn)檫@種在一起就起心去說這說那【指責(zé)】，他們知道，與人交談是必然的嘛——不是由于友愛，就是由于別的【b5】什么樂趣?！保瑥倪@兩處可看出，呂西阿斯所謂的沒愛欲之人，并沒真的沒有愛欲，他們愛“最好的”東西，但可笑的是，珍貴如友愛，卻不是他們認(rèn)為的“最好的”，那么，他們認(rèn)為“最好的”，所謂“別的什么樂趣”指的又是什么呢？呂西阿斯接下來的言辭，向我們清晰的展示了那些偽裝成沒愛欲之人愛欲著的東西是什么？他說“可沒愛欲的人呢，靠【d5】德性去求得自己所需要的，豈會(huì)妒忌你與那些人交往啊，他們倒是會(huì)憎恨對(duì)你沒愿望的人，因?yàn)闆]愛欲的人認(rèn)為【自己】會(huì)得益于與你的交往，而對(duì)你沒愿望的這些人卻瞧不起你。”從此處可看出，這些人看似沒有愛欲，卻愛欲著某種得益，即有利于自己的東西，綜合之前對(duì)呂西阿斯筆下有愛欲者的判斷，可以得出，呂西阿斯講辭中的有愛欲者，愛欲著自身利益，而沒有愛欲之人，不過是更加善于偽裝的愛欲者，他們愛欲的依舊是自身利益，他們二者的本性都是自利者，因此，呂西阿斯的論題，贊頌沒愛欲之人，從一開始就無法成立。正如羅娜·伯格所說，呂西阿斯實(shí)際上要贊美的，是契約雙方為了彼此利益而產(chǎn)生的一種交換關(guān)系，就像他的寫作只是賺錢的手段。[9]修辭術(shù)在他的筆下，是典型智術(shù)師式的。

當(dāng)他完成基本的界定，詢問斐德若的感受，斐德若一反之前隱隱抵觸蘇格拉底的態(tài)度，稱贊道：“與慣常不同，某種行云流水逮著你咯?！保?38c5）到這兒，蘇格拉底完成了引導(dǎo)斐德若靈魂轉(zhuǎn)向的第一步，向這位熱愛言辭的年輕人展示了正確的論證方式，并取得了他的認(rèn)可。

三.蘇格拉底的修辭術(shù)教育

上文提到，蘇格拉底在第一篇愛欲講辭中，首先告訴斐德若，思考問題的原則是知道每件事情的實(shí)際所是。而后為愛欲下定義，在愛欲究竟是什么這一問題上與斐德若取得一致，使他漸漸向自己靠攏。接著，蘇格拉底考察了一個(gè)非常值得重視的問題，他是這么說的：

那好，勇敢的孩子，在這個(gè)節(jié)骨眼上，必須得考慮的東西已經(jīng)說過和區(qū)分過了，接下來要考察的是【238e】我們要說的余下的事情，即對(duì)于獻(xiàn)殷勤的被愛欲者來講，從有愛欲和沒愛欲的人那里產(chǎn)生出來的看起來究竟是益處還是害處。（238d5-238e）[10]

上文我們已經(jīng)得出，呂西阿斯筆下的愛欲者與沒愛欲者，本質(zhì)上都是自利者，對(duì)于蘇格拉底要考察的這一問題，他們也很在意。這些人判斷愛欲產(chǎn)生的是益處還是害處的標(biāo)準(zhǔn)，在于付出有沒有得到報(bào)償，自身利益是增添了還是折損了。蘇格拉底要引導(dǎo)斐德若走向哲學(xué)，必然要重新定義這種智術(shù)師式損益觀。在重新定義的過程中，靈魂正式在《斐德若》中出場(chǎng)。他說“無論對(duì)世人還是神們來說，無論現(xiàn)在還是將來，珍貴者莫過于靈魂?！保?41c5），最大的損害不是自身利益的折損，而是靈魂教化的墮落。最好的東西，則是諸如“神樣的熱愛智慧這種東西”（239a5）、智慧、勇敢、善于言辭、思想敏捷此類品質(zhì)。[11]因此，雖然蘇格拉底的第一篇講辭令他羞愧難當(dāng)，以至于在口占完后要向愛若斯神悔過，但從他對(duì)愛欲型相的界定，把靈魂教化看作是判斷好壞的關(guān)鍵，贊頌對(duì)智慧的熱愛中可以看出，這篇講辭雖然在論題上順著呂西阿斯，但弄清楚了愛欲是什么？愛欲的好處是什么？害處是什么？最珍貴的是什么？并引出了“珍貴者莫過于靈魂”的結(jié)論，完成了修辭術(shù)教育的一個(gè)基礎(chǔ)定向，即修辭術(shù)當(dāng)指向靈魂，而非利害與得失。

待蘇格拉底說完他的第一篇愛欲講辭，斐德若已經(jīng)樂意聽蘇格拉底講話，并迫切地想要蘇格拉底繼續(xù)說下去。此時(shí)，斐德若已然像先前接受呂西阿斯那樣，接受了蘇格拉底，蘇格拉底引導(dǎo)斐德若走向哲學(xué)之旅，獲得了一半成功。接下來，他將帶領(lǐng)斐德若徹底遠(yuǎn)離呂西阿斯，論說自己真正的結(jié)論，即有愛欲之人比沒愛欲之人更值得贊頌。

蘇格拉底為有愛欲者正名的第一步，是為瘋癲正名。他說道：

【先前】那個(gè)說法并不真實(shí)。因?yàn)樗暦Q，即便有愛欲的人在跟前，一個(gè)人也必須喜歡沒愛欲的，【a5】理由是，有愛欲的瘋癲，沒愛欲的神志清醒。倘若瘋癲簡(jiǎn)直就是壞東西，這還算說得好。可是，最重要的好東西恰恰是通過瘋癲來到我們身上的，因此，瘋癲是神給予的饋贈(zèng)。[12]

由此引出“瘋癲術(shù)”，指出出自神的瘋癲，要優(yōu)于出自人的節(jié)制。神性的瘋癲能夠影響人的靈魂，使靈魂搖蕩起來。接著，蘇格拉底通過他著名的靈魂馬車的故事，闡述了靈魂的自然真實(shí)，指明靈魂是不死的、永在運(yùn)動(dòng)的東西，它主要在做的運(yùn)動(dòng)可以概括為上升和下降，神性的東西會(huì)令靈魂上升，丑陋、壞等相反的東西，則會(huì)令靈魂下降。因此，我們可以說，愛欲的指向決定了靈魂是上升還是下降。由此我們還可以推出，靈魂上升到哪種程度，抑或是下降到哪種程度。

然而，最能影響靈魂的，并非是愛欲術(shù)，而是我們要說的“瘋癲術(shù)”。蘇格拉底說瘋癲“它一旦逮著一個(gè)清嫩的、未經(jīng)人跡的靈魂。這顆靈魂就會(huì)搖蕩起來，酒神信徒般地迷狂于抒情詩和其他詩作.”【245a】所以，只有愛欲術(shù)與瘋癲術(shù)結(jié)合，靈魂才能真正朝著某一方向奮力轉(zhuǎn)動(dòng)，所以蘇格拉底說“【這種瘋癲】裝飾了古人們的無數(shù)功業(yè)，【a5】從而教化后代?！庇终f“我還可以對(duì)你說更多諸如此類的美好成就，它們都是由神們激發(fā)的瘋癲產(chǎn)生出來的?！蔽覀兛梢钥闯觯K格拉底引用來贊頌瘋癲的例子，是為了證明愛欲術(shù)是瘋癲術(shù)的一種，假如瘋癲術(shù)與指向丑、壞的愛欲結(jié)合，那靈魂豈不是會(huì)變本加厲地“在地上一同打轉(zhuǎn)，相互踩踏和沖撞，個(gè)個(gè)【248b】爭(zhēng)先恐后。”那樣怎能教化后代呢？所以蘇格拉底在第二篇講辭中講瘋癲術(shù)，講愛欲術(shù)，講靈魂，花大力氣搞清楚它們究竟是什么，以及相互間如何產(chǎn)生聯(lián)系。他的最終目的是贊頌靈魂上升，反對(duì)靈魂下降，并引領(lǐng)斐德若的靈魂上升，從熱愛智術(shù)師，轉(zhuǎn)向熱愛哲學(xué)，也就是愛智慧。希望他“為了愛欲一心一意用熱愛智慧的言辭打造生活?！?/p>

而呂西阿斯智術(shù)師式的修辭術(shù)，不僅在論證上存在疏漏，且不關(guān)心真實(shí)、不關(guān)心由愛智慧、愛美、愛好引起的靈魂上升，通篇盤桓在保護(hù)自己私利的盤算中。他引導(dǎo)的方向如蘇格拉底所說，“在其朋友的靈魂中只會(huì)孕生出被雜眾吹捧為美德的小氣，使得靈魂毫無心智地在地上和地下打滾九千年。”蘇格拉底用兩篇講辭，層層推翻呂西阿斯德論證，可以看作是熱愛智慧、追求真實(shí)的哲學(xué)，與看重意見、看重私利的智術(shù)，以愛欲為論題，在修辭術(shù)上進(jìn)行的較量，亦是智術(shù)師與哲人這兩種老師在教育年輕人方面的較量。

既然是較量，那肯定有輸贏，判斷這點(diǎn)的標(biāo)準(zhǔn)，顯然是看教育的對(duì)象斐德若傾向誰，因此，在這場(chǎng)較量中，斐德若既是讓呂西阿斯與蘇格拉底展開較量的中介，也是最后的裁判。但到蘇格拉底口占完第二篇講辭，他仍猶豫不決，沒有立刻決定追隨誰的論點(diǎn)，而是模棱兩可地說：“對(duì)你完成的這篇講辭，我早就驚嘆不已，比前一篇的確美多啦。所以，我猶豫不決，如果呂西阿斯愿意針對(duì)【你的】這篇鋪陳出另一篇來，他對(duì)我是否就顯得矮一截?！?，又補(bǔ)充說：“所以，出于愛名聲，他興許會(huì)趕緊收手不為我們寫咯。”認(rèn)為蘇格拉底的講辭雖美，但呂西阿斯愿意再寫一篇的話，未必不能駁倒蘇格拉底，甚至出于愛名聲，呂西阿斯會(huì)不屑與蘇格拉底較量。由此可見，蘇格拉底在口占完自己駁斥呂西阿斯講辭的兩篇講辭之后，這場(chǎng)智術(shù)師與哲學(xué)家的演說競(jìng)賽，也就是兩種修辭術(shù)的較量還未分出勝負(fù)，斐德若沒有像先前那樣贊頌呂西阿斯，但也還未真正轉(zhuǎn)向蘇格拉底，轉(zhuǎn)向哲學(xué)，也就是說，還未搞清楚修辭術(shù)究竟是什么東西。接下來，他們將拋掉先前的愛欲論題，以對(duì)話的形式，對(duì)修辭術(shù)展開直接的討論。智術(shù)與哲學(xué)的對(duì)立，也不再隱匿于愛欲問題的背后，直接走到了讀者的面前。不過，我們接下來要論述的，并非是對(duì)話中談?wù)摰男揶o術(shù)，而是在對(duì)話中蘇格來底教育斐德若轉(zhuǎn)向自己時(shí)使用的修辭術(shù)。

為了使斐德若認(rèn)識(shí)到呂西阿斯式修辭術(shù)的不可學(xué)，蘇格拉底口占兩篇講辭，想要帶領(lǐng)斐德若認(rèn)識(shí)呂西阿斯講辭的疏漏，當(dāng)他講完后，斐德若雖然被他深深地吸引住了，卻并沒有真正地轉(zhuǎn)向蘇格拉底，他尚猶豫不決。蘇格拉底并未氣餒，繼續(xù)帶領(lǐng)斐德若審視呂西阿斯的言辭，最終，斐德若說自己已回想不起來呂西阿斯的講辭，并認(rèn)為蘇格拉底說得很美，由此可見蘇格拉底的說服是成功的，他在修辭術(shù)上戰(zhàn)勝了呂西阿斯，蘇格拉底的勝利亦是他所代表的哲人言辭之勝利。那么，蘇格拉底的修辭術(shù)在哪些方面超越了智術(shù)師的修辭術(shù)呢？

要搞清楚蘇格拉底使用的修辭術(shù)，首先要弄清他所理解的修辭術(shù)，也就是哲學(xué)修辭術(shù)是什么這個(gè)問題。

在蘇格拉底與斐德若的對(duì)話中，蘇格拉底對(duì)修辭術(shù)，也就是言說的技藝，下過這樣幾番定義，首先是這樣一段：

整體而言，修辭術(shù)應(yīng)該是某種憑言說引導(dǎo)靈魂的技藝，不僅在法庭和其他民眾集會(huì)上如此，在個(gè)人事務(wù)方面也如此。這門技藝同樣涉及大事和小事，沒有比這門技藝正確得得到應(yīng)用更應(yīng)該受到重視的了，無論涉及嚴(yán)肅的事情還是瑣屑的事情，不是嗎？或者你聽說過的這些事情是怎樣的呢？（261a5-b）[13]

他在此首先定義了修辭術(shù)的目的論，指出運(yùn)用修辭術(shù)的目的在于憑言說引導(dǎo)靈魂，這便與呂西阿斯式修辭術(shù)，或者說大眾的修辭術(shù)不同，智術(shù)師和大眾只在意說服各種意見，然而，蘇格拉底的哲人式修辭術(shù)則針對(duì)靈魂，認(rèn)識(shí)靈魂，進(jìn)而用言辭引導(dǎo)靈魂，因此，蘇格拉底說“既無探究也無教喻，只圖個(gè)說服，就根本算不上很嚴(yán)肅的言辭”（277e5）。完成修辭術(shù)目的論界定后，蘇格拉底隨即對(duì)修辭術(shù)的應(yīng)用范圍進(jìn)行了劃分，指出修辭術(shù)可普遍應(yīng)用于兩個(gè)領(lǐng)域，一是諸如法庭、民眾集會(huì)這種政治、公共領(lǐng)域，二是諸如個(gè)人事務(wù)、個(gè)人交流這些屬己的領(lǐng)域，我們知道，屬己生活中的言辭是哲學(xué)的言辭，《斐德若》中，蘇格拉底與青年斐德若之間的對(duì)話，便屬于這種。

隨后，蘇格拉底又補(bǔ)充了關(guān)于修辭術(shù)目的論的論述，先前他說修辭術(shù)是憑靠言辭引導(dǎo)靈魂的技藝，到此還沒結(jié)束。當(dāng)他談到修辭術(shù)中的爭(zhēng)辯術(shù)時(shí)，又引出了修辭術(shù)的另一目的：認(rèn)識(shí)真實(shí)，他說道：

所以，友伴啊，那個(gè)并不知道真實(shí)而是僅僅追獵意見的人將會(huì)表明，他的言談技藝是某種可笑的技藝，而且看起來啊，其實(shí)就是沒技藝。（262c）[14]

接著，當(dāng)蘇格拉底談到先前愛欲講辭中的界定、區(qū)分與結(jié)合問題時(shí)，他又對(duì)修辭術(shù)下了一番定義，指出修辭術(shù)自己沒法認(rèn)識(shí)自己，只有辯證術(shù)，才能認(rèn)識(shí)修辭術(shù)，蘇格拉底用反問的語氣說道：

會(huì)有某種即便拋開這些辯證術(shù)，靠修辭術(shù)者們技藝仍然把握得到得美玩意兒?jiǎn)幔浚?66d）[15]

反問修辭法的特征是以疑問的形式表達(dá)確定的意思，蘇格拉底這句話便用了這種修辭手法，他告訴斐德若，僅憑修辭術(shù)是無法“得到美玩意兒”的，只有含有辯證術(shù)的修辭術(shù)，才能得到好的東西，也就是說，說服、引導(dǎo)靈魂的言辭，要與區(qū)分、結(jié)合聯(lián)合。這便引出了蘇格拉底對(duì)修辭術(shù)下的第四個(gè)定義：

修辭術(shù)劃分靈魂的自然……應(yīng)用言辭和符合禮法的生活習(xí)慣給靈魂傳遞你興許希望的那種說服和德性。（270b5）[16]

在第上文，也就是第四處定義中，蘇格拉底明確了先前所說的“美玩意兒”是指德性，運(yùn)用辯證術(shù)說服、引導(dǎo)靈魂的最終指向是德性，這便與呂西阿斯式修辭術(shù)的指向有著本質(zhì)上的不同，因此，哲人的修辭術(shù)與智術(shù)師的修辭術(shù)在本質(zhì)上存在區(qū)別，無法折中。

在《斐德若》對(duì)話將盡時(shí)，蘇格拉底為修辭術(shù)下了最后一番定義，他說：

既無探究也無教喻，只圖個(gè)說服，就根本算不上很嚴(yán)肅的言辭。毋寧說，這類寫下的言辭最好的實(shí)實(shí)在在也不過是讓人記得已經(jīng)知道的東西而已。他認(rèn)為唯有為了讓人學(xué)而時(shí)習(xí)之而教誨和講解正確、美、善的東西，并把這些實(shí)實(shí)在在寫入靈魂，寫下的言辭才算得上清晰、完善的嚴(yán)肅東西。（277e5-278a5）[17]

從這一系列定義中，我們便能發(fā)現(xiàn)，蘇格拉底的修辭術(shù)是一門真正的技藝，它本身便與辯證術(shù)緊密地聯(lián)系在一起，因而，這種修辭術(shù)能夠憑借言辭，一步步認(rèn)識(shí)事物的真實(shí)，并將人引向德性。呂西阿斯的修辭術(shù)，則只是修辭術(shù)中的一種形相，不是真正的修辭術(shù)，并且沒有辯證術(shù)的幫助，使得“他不是從開頭處而是從收尾處仰躺著往回游”（264a5），因此，也就不是真正的技藝。蘇格拉底能引導(dǎo)斐德若轉(zhuǎn)向自己，便是因?yàn)槭褂昧苏嬲难赞o技藝。

上文說過，蘇格拉底的修辭術(shù)，也就是出自哲人的哲學(xué)修辭術(shù)，天生便與辯證術(shù)結(jié)合在一起，這是它與智術(shù)師式修辭術(shù)最大的區(qū)別，因此，要理解這種哲學(xué)修辭術(shù)，就要了解蘇格拉底在哪些言辭中使用了辯證術(shù)，這些都是他戰(zhàn)勝呂西阿斯、成功教育斐德若的關(guān)鍵。

辯證術(shù)是區(qū)分、結(jié)合事物的技藝，蘇格拉底劃分事物，無論是自然事物，還是人的事物的時(shí)刻，均是運(yùn)用辯證術(shù)的時(shí)刻。在口占完講辭之后的對(duì)話中，蘇格拉底總共進(jìn)行了這樣幾次劃分。

他先是劃分了應(yīng)用于政務(wù)與應(yīng)用于個(gè)人事務(wù)的修辭術(shù)，又將應(yīng)用于政務(wù)的修辭術(shù)劃分為有技藝的言辭與沒有技藝的言辭，并指出呂西阿斯和自己前兩篇講辭便是沒技藝的言辭，因?yàn)橹谱餮赞o之人“盡管知道真實(shí)，卻玩弄言辭誘導(dǎo)聽者。”（362d）而后又通過辯證術(shù)，劃分出明晰、與自身融貫一致的修辭術(shù)與神志不清的修辭術(shù)，明晰、與自身融貫一致的修辭術(shù)是“統(tǒng)觀分散在各處的東西，然后把它們領(lǐng)進(jìn)一個(gè)型相，以便通過界定每一具體的東西搞清楚自己想要教誨的無論什么內(nèi)容?！保?65d-d5），神志不清的修辭術(shù)是“把思想上的神志不清把握為一個(gè)共同的形相”，（266a），蘇格拉底稱自己口占的兩篇講辭使用的便是這種神志不清的修辭術(shù)，斐德若同意并理解了這點(diǎn)，對(duì)蘇格拉底說“你說得極為真實(shí)?！保?66b）可見在蘇格拉底的帶領(lǐng)下，斐德若漸漸學(xué)會(huì)了認(rèn)識(shí)真實(shí)。

在劃分完上述部分后，蘇格拉底又劃分了忒拉緒馬霍斯、忒俄多若斯、歐厄諾斯、泰熙阿斯和高爾吉亞、普洛狄科和希庇阿斯、珀洛斯、阿德納斯圖斯、伯利克勒斯的修辭術(shù)。我們知道，修辭術(shù)是言辭的技藝，而人是言辭的唯一制作者，人“靈魂的形相林林總總，有這樣的和那樣的品質(zhì)”（271d），轉(zhuǎn)而“言辭的形相也林林總總，各有各的品質(zhì)?！保?71d5）因此修辭術(shù)與人是緊密聯(lián)系在一起的。本文所謂的哲學(xué)修辭術(shù)，智術(shù)師式修辭術(shù)，也均是從哲學(xué)家蘇格拉底，智術(shù)師這兩個(gè)具體的人出發(fā)的。因此，蘇格拉底在這里將修辭術(shù)劃分成具體的、不同的人的修辭術(shù)，是對(duì)修辭術(shù)最精確、細(xì)致的劃分，而要認(rèn)識(shí)這些人的修辭術(shù)，不僅要知道他們各自修辭術(shù)的形相，也要知道他們各自的靈魂形相。

上文提到的那些人可以劃分為兩大類，一類是蘇格拉底認(rèn)為是值得學(xué)習(xí)的，如忒俄多若斯說的確證與進(jìn)一步確證，普洛狄科強(qiáng)調(diào)的適度，珀洛斯的繆斯式言辭等；另一類是不可學(xué)的，如泰熙阿斯、高爾吉亞這類智術(shù)師，他們重視看似如此甚過真實(shí)，又如歐厄諾斯，此人發(fā)明了含沙射影、曲意奉承的言辭。其中不可學(xué)之人的代表是忒拉緒馬霍斯，他是位智術(shù)師，專門教人演講、參加訴訟，并收取費(fèi)用，在《理想國》第一卷中也有出場(chǎng)。蘇格拉底指出，像他這樣的言辭制作者，在說話方面也有智慧，而且還能傳授這種智慧，他的言辭有著巨大的煽動(dòng)力，“厲害得能讓多數(shù)人激憤起來，然后靠歌唱般的言說再哄激憤的人們昏昏欲睡?！保?67c5-d）“無論是誹謗他人，還是擺脫隨便哪里來的誹謗，他都極為得心應(yīng)手。”（267d）而他做這一切的前提是，那些聽他說話的人愿意給他好處。由此可見，忒拉緒馬霍斯是與呂西阿斯一樣的人，他們的言辭有著同樣的特征及缺陷。因此，蘇格拉底對(duì)斐德若說，若要成為完善的演說家，鍛煉好的修辭術(shù)，不應(yīng)該他們學(xué)習(xí)，成為完善演說家的技藝“看來不會(huì)是呂西阿斯以及忒拉緒馬霍斯所走過的那條進(jìn)路?！保?69d5）

在可學(xué)之人中，蘇格拉底最敬佩的人是伯利克勒斯，認(rèn)為他是最完善的修辭學(xué)家，而他之所以能夠成為完善的修辭學(xué)家，是因?yàn)樗米匀?，并且是人的自然，蘇格拉底說他曾與阿那克薩戈拉一道，“飽餐過高談自然，曾經(jīng)走向探知心智和思想的天性?！保?70a5）我們知道，斐德若雖然也懂自然，師從希庇阿斯，但是他并不懂得人的自然，即人的靈魂天性。蘇格拉底帶領(lǐng)斐德若認(rèn)識(shí)伯利克勒斯的修辭術(shù)，給他補(bǔ)上識(shí)人這一課，若斐德若理解了人的靈魂形相，人的自然，理解了與不同靈魂形相相配的不同品質(zhì)的修辭術(shù)，他便真正懂得了憑自身的修辭術(shù)，這位善言之人的修辭術(shù)，是修辭術(shù)諸多形相中最完善的一個(gè)，因而體現(xiàn)了修辭術(shù)最完善的狀態(tài)，也就是修辭術(shù)本身。

斐德若在蘇格拉底的帶領(lǐng)下，明白了這點(diǎn)。當(dāng)蘇格拉底說自己認(rèn)為忒拉緒馬霍斯這類智術(shù)師不應(yīng)該像他們?cè)饶前阈惺?，而?yīng)遵循完善的修辭術(shù)，也就是哲學(xué)修辭術(shù)行事，首先劃分靈魂自然，搞清楚靈魂是只有一個(gè)形相，還是有諸多形相，而后搞清楚靈魂的天性，它天生會(huì)對(duì)什么起作用，天生會(huì)受哪方面的影響，最后辨別適宜靈魂天性的言辭，讓各類言辭適應(yīng)各類靈魂。這時(shí)候，斐德若非常信服蘇格拉底說的話，對(duì)蘇格拉底的回復(fù)都特別肯定。而在之前，當(dāng)蘇格拉底試圖“指點(diǎn)”同為智術(shù)師的呂西阿斯時(shí)，斐德若非?？咕?。由此可見，蘇格拉底教育時(shí)使用的修辭術(shù)，最終戰(zhàn)勝了呂西阿斯的智術(shù)師式修辭術(shù)，而他所用修辭術(shù)的本性是其所指向的真實(shí)與德性，智術(shù)師式修辭術(shù)的本性則是其所指向的意見，因此我們可以得出，蘇格拉底教育斐德若認(rèn)識(shí)呂西阿斯修辭術(shù)之缺陷，轉(zhuǎn)向自己，認(rèn)識(shí)何為真正修辭術(shù)德過程，時(shí)是真實(shí)、德性戰(zhàn)勝了糾纏于利益的意見，更進(jìn)一步則可以理解為，是旨在教育真實(shí)、德性，強(qiáng)調(diào)憑真實(shí)與德性立己、立人的古典教育戰(zhàn)勝了當(dāng)下流行的公共教育，后者充斥著利害計(jì)算與紛紛的公眾意見，卻總是難于建立真正的教育根基，剝?nèi)トA麗的外表內(nèi)在是團(tuán)團(tuán)與真正教育相違的東西。

蘇格拉底在某日正午路遇斐德若，在這位青年的帶領(lǐng)下，悠然散步至雅典城外，在潺潺溪水、陣陣蟬鳴、茵茵草地旁進(jìn)行了一番關(guān)于修辭術(shù)的對(duì)話，在這個(gè)陽光明朗的正午，蘇格拉底引領(lǐng)斐德若將智術(shù)師呂西阿斯的講辭放到陽光下審視了一番，在慢慢審視的過程中帶領(lǐng)斐德若認(rèn)識(shí)完善的修辭術(shù)、認(rèn)識(shí)伯利克勒斯、忒拉緒馬霍斯等許許多多人，以及他們選擇的進(jìn)路，并告知斐德若哪些可學(xué)，那些不可學(xué)，引領(lǐng)他認(rèn)識(shí)不同的靈魂形相、不同的言辭形相，從而對(duì)自身所處的世界有了更澄明的認(rèn)識(shí)，堪稱古典教育中的經(jīng)典場(chǎng)景。這整個(gè)過程都發(fā)生在日常生活中，談?wù)摰膬?nèi)容，無論是愛欲，還是修辭術(shù)、靈魂，都是與每個(gè)人的生命與生活息息相關(guān)的，都是常識(shí)，認(rèn)識(shí)這些常識(shí)的進(jìn)路則通向思辨、真實(shí)與德性，可見古典教育并非是智力與概念游戲的競(jìng)技場(chǎng)，而是關(guān)心生命的課業(yè)。在這個(gè)過程中主人公蘇格拉底從始至終都是清醒的、溫良的。施特勞斯在《自然權(quán)利與歷史》中說，“蘇格拉底與他前輩哲人的不同在于，蘇格拉底沒有把智慧與溫良分開，其處事風(fēng)范與孔子相同，溫良恭儉讓，文質(zhì)彬彬。用今天的話來說，蘇格拉底的這個(gè)轉(zhuǎn)變可以說是返回常識(shí)，或者返回常識(shí)的世界?！盵18]我們知道，施特勞斯雖然認(rèn)為哲學(xué)與社會(huì)之間存在著無法調(diào)和的張力，[19]認(rèn)為哲學(xué)生活本質(zhì)上是分離的生活，哲學(xué)生活達(dá)到了人所能達(dá)到的最大程度的自足。[20]但他并沒有要將哲學(xué)與日常生活、常識(shí)世界，以及常識(shí)世界中諸多意見分離開來，我們知道，蘇格拉底與斐德若對(duì)話中的每一步論證，都是從辨識(shí)意見開始的，蘇格拉底用真實(shí)與德性戰(zhàn)勝了呂西阿斯的意見，但不代表他的哲學(xué)便脫離了這些意見，甚至我們可以說，恰恰是因?yàn)檫@些意見的存在，使得蘇格拉底可以一步步認(rèn)識(shí)事物的本性。正如施特勞斯說，蘇格拉底的出發(fā)點(diǎn)，并非是事物的本性，恰恰是事物表面的東西，那些最先進(jìn)入我們視野的東西，即現(xiàn)象。他的意思并沒是讓人們無視生活中關(guān)于事物本性的意見，認(rèn)為這樣做等于拋棄了我們力所能及的、探尋真實(shí)的進(jìn)路。踐行哲學(xué)在于能夠從意見升華到知識(shí)或真理。[21]蘇格拉底與呂西阿斯的較量，便是從辨識(shí)意見出發(fā)，一步步上升的過程。我們既要從中學(xué)習(xí)什么是完善修辭術(shù)，也要跟著蘇格拉底從認(rèn)知不好的修辭術(shù)開始，一步步上升至認(rèn)識(shí)好的修辭術(shù)。正如要了解何為真正的古典教育，往往需要從了解其對(duì)立面開始。

參考文獻(xiàn)

[1]楊伯峻譯注：《論語譯注》[M]，中華書局，1980年影印本。

[2]劉小楓編/譯：《柏拉圖四書》[M]，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年。

[3]羅娜·伯格：《為哲學(xué)的寫作技藝一辯——柏拉圖<斐德若>疏證》[M]，賀晴川、李明坤譯，華夏出版社，2016年。

[4]列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》[M]導(dǎo)論，彭剛譯，生活·讀書·新知 三聯(lián)書店，2016年7月。

[5]列奧·施特勞斯、科耶夫：《論僭政——色諾芬<希耶羅>義疏》[M]，何地譯，華夏出版社，2006。

[6]肖有志：《斐德若的愛欲與城邦——柏拉圖《會(huì)飲》178a6-180b8講疏》[J]，載《古典學(xué)研究》，2018年3月31日。

注 釋

[1]《論語譯注》（影印版），楊伯峻譯注，中華書局，1980年，第25頁。

[2]劉小楓編/譯：《柏拉圖四書》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第281頁。

[3]同上。

[4]劉小楓編/譯：《柏拉圖四書》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第295頁。

[5]劉小楓編/譯：《柏拉圖四書》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第346-347頁。

[6]劉小楓編/譯：《柏拉圖四書》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第301頁。

[7]羅娜·伯格：《為哲學(xué)的寫作技藝一辯——柏拉圖<斐德若>疏證》，賀晴川、李明坤譯，華夏出版社，2016年，第34頁。

[8]劉小楓編/譯：《柏拉圖四書》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第289頁。

[9]羅娜·伯格：《為哲學(xué)的寫作技藝一辯——柏拉圖<斐德若>疏證》，賀晴川、李明坤譯，華夏出版社，2016年，第31頁。

[10]劉小楓編/譯：《柏拉圖四書》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第304頁。

[11]“沒學(xué)識(shí)比有智慧更弱，怯弱比勇敢更弱，木訥比善于言辭更弱，思想遲鈍比思想敏捷更弱?！保?39a），見柏拉圖：《柏拉圖四書》，劉小楓編/譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年10月，第304-305頁。

[12]劉小楓編/譯：《柏拉圖四書》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第317頁。

[13]劉小楓編/譯：《柏拉圖四書》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第356頁。

[14]同上，第360頁。

[15]同上，第370-371頁。

[16]劉小楓編/譯：《柏拉圖四書》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第379-380頁。

[17]同上，第399頁。

[18]列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》導(dǎo)論，彭剛譯，生活·讀書·新知.三聯(lián)書店，2016年7月，第61頁。

[19]“兩人（施特勞斯與科耶夫完全同意，哲學(xué)與社會(huì)之間有一種緊張，的確有一種沖突。……選擇顯而易見：要么保持哲學(xué)與社會(huì)之間盡可能大的距離，盡可能規(guī)避兩者的沖突；要么致力于哲學(xué)與社會(huì)的和解，盡可能努力解決兩者的沖突。施特勞斯選擇前者，科耶夫選擇后者。”列奧·施特勞斯、科耶夫：《論僭政——色諾芬<希耶羅>義疏》，何地譯，華夏出版社，2006，第3頁。

[20]列奧·施特勞斯、科耶夫：《論僭政——色諾芬<希耶羅>義疏》，何地譯，華夏出版社，2006，第11頁。

[21]列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知.三聯(lián)書店，2016年7月，第124-125頁。