【摘要】 在福柯看來，文學(xué)是西方社會強(qiáng)制日常生活進(jìn)入話語層面的龐大規(guī)約系統(tǒng)的一部分，它受權(quán)力的挑撥與煽動，以揭露日常生活中最隱匿、最尋常的部分為自身的倫理規(guī)則；同時文學(xué)也將所謂的邊緣群體帶入了權(quán)力的視線范圍之內(nèi)，使得這些獨(dú)特的個體生命經(jīng)驗(yàn)得以被合法化地表述出來。在這一層面來看，文學(xué)不僅與權(quán)力、話語相關(guān)，也與“自我技術(shù)”相關(guān)聯(lián)，對文學(xué)的理解也需要放置在與自我實(shí)踐相關(guān)的框架之中。通過對文學(xué)這一獨(dú)特位置的模糊確定，?？孪胍f明的是，文學(xué)或許能夠使人們反抗現(xiàn)下強(qiáng)加于個體之上的主體真相，從而促發(fā)新的主體性。

【關(guān)鍵詞】 文學(xué)；書寫；自我技術(shù)；主體

【中圖分類號】I565 ? ? ?【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A ? ? ?【文章編號】2096-8264（2023）03-0054-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.03.017

一、文學(xué)的誕生

在《聲名狼藉者的生活》一文中，福柯討論了文學(xué)的發(fā)生。

從日常生活是如何被納入敘事和話語體制之中這一問題入手，?？抡J(rèn)為長期以來，日常生活若想進(jìn)入話語體制之中，必須要經(jīng)過傳奇化的過程，才可以被講述。這種對日常生活的描述稱為“寓言”?！霸⒀裕╢able）從它的本意上看，是值得用言語或文字講述的東西。” [1]換言之，日常生活中大部分尋常的事情無法被講述。但是，這一傳統(tǒng)自17世紀(jì)以來便被中斷，借以興起的是一套關(guān)于無名生活的“寓言”。這類“寓言”關(guān)注的是無名者的生活。何謂“無名”？“沒有什么能夠讓他們落下惡名，他們也沒有被賦予任何穩(wěn)固的、公認(rèn)的高貴品質(zhì)，沒有家世、財(cái)富、圣行、英雄品質(zhì)或天賦；他們應(yīng)該屬于那些注定要消失得無影無蹤的蕓蕓眾生的一部分；無論在他們的厄運(yùn)與激情還是愛與恨中，他們的生活都是黯淡無光、平庸無常的。”[2]無名者的生活進(jìn)入敘事與話語體制并非偶然，是權(quán)力的作用：“正是這樣一種權(quán)力，產(chǎn)生了這些評述他們的寥寥數(shù)語，從中我們得以知曉這些生命?！盵3]權(quán)力對無名者生命的驚鴻一瞥，依舊無法改變這些生命本身的無足輕重。相反，他們的存在只得依賴于那些注定將他們貶得一文不值的言辭。換言之，正是這些言辭，以一種頗具喜劇效果的方式：在遣詞造句方面極力夸飾、渲染，希冀以此方式贏得至高的王權(quán)對“無名者”微不足道行為的注意，促使這些泛泛之輩的生命展現(xiàn)出了一道不同尋常的光輝。一旦權(quán)力注視著這些行為，就意味著權(quán)力對日常生活的介入。但這種介入并非是強(qiáng)勢地、專斷地介入，它需要經(jīng)過一系列相當(dāng)復(fù)雜的程序，來確保權(quán)力侵入日常生活的合法性。也正是因此，圍繞著這一諸多復(fù)雜的程序，產(chǎn)生了難以計(jì)數(shù)的話語，這些話語散布于日常生活的方方面面，處理著那些不足掛齒的生命犯下細(xì)枝末節(jié)的過錯。這種方式，也就導(dǎo)致了“話語、權(quán)力、日常生活和真理之間的關(guān)系已經(jīng)以一種新的方式結(jié)合在一起，而文學(xué)也卷入其中”[4]。

文學(xué)作為西方社會強(qiáng)制日常生活進(jìn)入話語層面的龐大規(guī)約系統(tǒng)中的一部分而誕生，它的“任務(wù)不再是描述不大可能發(fā)生的事情，而是要使那些沒有出現(xiàn)的、不可能出現(xiàn)和不應(yīng)該出現(xiàn)的事情進(jìn)入我們的視線范圍——它要講述現(xiàn)實(shí)生活中最基本、最細(xì)微的部分?！盵5]文學(xué)力圖探尋生活中最為隱秘又最為尋常的元素，并以此作為自身的規(guī)約，“這種規(guī)約構(gòu)成文學(xué)的典型特征，并將它自身的無限運(yùn)動傳遞給我們，要求我們把講述最平常的秘密作為義務(wù)”[6]，哪怕一些內(nèi)容并不光彩。事實(shí)上，?？掠懻撐膶W(xué)所憑借的文本只能被當(dāng)作某種“小故事”，并不足以稱得上是某種文學(xué)類型的初始輪廓。他想要強(qiáng)調(diào)的是，經(jīng)由這種書寫文本引入對文學(xué)的探討，就已經(jīng)表明文學(xué)與此類書寫的特殊關(guān)系。?？聦⑦@種文本看作是“在動亂、喧嘩和痛苦中權(quán)力運(yùn)作對人們生活的影響，以及由此產(chǎn)生的話語”[7]，它是普通又平凡的話語，是交由一系列的機(jī)構(gòu)如管理機(jī)構(gòu)、行政機(jī)構(gòu)等進(jìn)行分析和處理的，“除非人們想走得遠(yuǎn)一些，他們才會在文學(xué)領(lǐng)域找出這些事情的光輝之處”[8]。換言之，文學(xué)作為參與話語層面對日常生活進(jìn)行規(guī)約的一部分，與這類文本無異，都是一種在權(quán)力的注視之下，又經(jīng)由權(quán)力生產(chǎn)的話語。但，文學(xué)僅僅是權(quán)力促使言說的產(chǎn)物嗎？將日常生活納入話語體系，對日常生活進(jìn)行規(guī)約的意圖何在？建構(gòu)一種新的文學(xué)理論恐怕并非福柯的意愿，“在這整個20年期間，我的工作的目的是什么。它既不是對權(quán)力現(xiàn)象進(jìn)行分析，也不是精心描繪出這種分析的各種基礎(chǔ)。相反，我的目的是創(chuàng)建出一種歷史，這種歷史有多種不同的模式，通過這些模式，在我們的文化中，人被塑造成各種主體。我的工作就是分析將人變成主體的三種客體化模式?！盵9]福柯明確解釋了他的總體研究目標(biāo)：主體而非權(quán)力。文學(xué)作為西方社會強(qiáng)制進(jìn)入日常生活并對其進(jìn)行話語層面上規(guī)約的龐大系統(tǒng)中的一部分，“它是一種懸置法律和講述權(quán)力配置的話語系統(tǒng)。因?yàn)椋诟？驴磥硎欠癖幻枋?、被書寫則是一種特權(quán)，而規(guī)訓(xùn)裝置打破了這種權(quán)力關(guān)系，降低了對象進(jìn)入表述權(quán)力的標(biāo)準(zhǔn)，從而在新的表述機(jī)制中重新造就了一種新的大眾，新的控制手段和權(quán)力規(guī)則”[10]，但同時文學(xué)又切實(shí)地表述了獨(dú)特的、且蕪雜的個體生命經(jīng)驗(yàn)，并憑借著自身置身法律之外、在最低限度上承擔(dān)散布丑聞、逾越道德界限等優(yōu)勢，使得諸多在日常生活無法表述的，如瘋癲、性等話語得以合法地表述。換言之，文學(xué)既是權(quán)力運(yùn)作機(jī)制之中的結(jié)果，同樣也是個體關(guān)于自我的表述。

二、作為自我技術(shù)的書寫

如上所述，既然文學(xué)同時承載著對個體生命經(jīng)驗(yàn)的表述，那么文學(xué)顯然不能局限于話語倫理的范圍之內(nèi)，而與福柯所言的“自我技術(shù)”相關(guān)聯(lián)。

?？抡J(rèn)為，在以往的文化中，人類已經(jīng)通過不同的方式發(fā)展出了關(guān)于自身的知識，如經(jīng)濟(jì)學(xué)、生物學(xué)等。但是，人們決不能僅按照表面價值來接受知識，“而應(yīng)該將這些所謂的科學(xué)作為非常獨(dú)特的‘真理游戲進(jìn)行分析，它們都與具體的技術(shù)相結(jié)合而成為人類了解自身的工具”[11]。這些具體的技術(shù)分別是生產(chǎn)技術(shù)、符號系統(tǒng)技術(shù)、權(quán)力技術(shù)與自我技術(shù)，每種都是作為實(shí)踐行為的母體而存在。其中自我技術(shù)是指“使個體能夠通過自己的力量，或者他人的幫助，進(jìn)行一系列對他們自身的身體、靈魂、思想、行為、存在方式的操控，以此達(dá)成自我的轉(zhuǎn)變，以求獲得某種幸福、純潔、智慧、完美或不朽的狀態(tài)”[12]。也就是說自我技術(shù)是與“真理游戲”相結(jié)合而成的人類把握自身的多種技術(shù)之一，而這些技術(shù)與“真理游戲”的結(jié)合的這一歷史實(shí)際上也就是主體被建構(gòu)的歷史。因?yàn)橹黧w既然不存在先驗(yàn)的概念界定，那么就必須將視野置于“主體作為認(rèn)知的可能的、渴望的，甚至是不可或缺的對象，在不同的時刻、不同的制度條件下，是如何確立起來的”[13]。這就是?？滤缘闹黧w的構(gòu)型及其歷史，或者稱之為“主體化”。而在這一漫長的“主體化”過程之中，人變成主體有三種客體化模式，自我技術(shù)是一種人變成主體的客體化模式之一，與另外兩種模式互為滲透參與對主體的建構(gòu)。顯然，主體化同熟練掌握自我技術(shù)的過程密不可分，自我技術(shù)包含著針對個體的某種類型的訓(xùn)練以及調(diào)整模式，是對生活方式、生存選擇、人的行為的管理方式、人對目的和手段的依附方式所做的反思，處理的是個體與他者、與自我之間的互動關(guān)系。

從這一視野出發(fā)，福柯大致勾勒了從古代希臘到基督教時期的自我技術(shù)發(fā)展的歷史，并著重分析了“書寫”這一尤為重要的自我技術(shù)。書寫大致有以下幾種形式：記錄下關(guān)于自己的事情，即日常生活中的自我敘述、寫論辯性的文章或書信、個人筆記本等。?？轮饕獙θǖ热说娜沼?、通信做了分析。他指出，一方面，“個人筆記本”是作為一個記錄本或筆記本而存在，構(gòu)成了個體的書寫訓(xùn)練，它們既可以用來記錄生活：“被記錄下來的有引文、作品的只言片語、例子以及記錄者的所見所聞或者讀到的報(bào)道、聽到或想到的意見或理由?！盵14]這些所見所聞并不是普通的所見所聞，而是散落的、片段式的邏各斯。因而，在記錄的過程中將看到或者聽到的東西轉(zhuǎn)寫、挪用，整體化、主體化，并且通過書寫的方式重讀這些片段式的邏各斯，就能夠勾起對已被遺忘的真理的回憶，從而再次將真理據(jù)為己有，成為書寫者本人的理性行為原則，將自我重塑。另一方面，個人筆記本又能夠作為人們給他人寄送文本的素材，以書信的方式對雙方進(jìn)行思想訓(xùn)練。寫信者一方面在一些重要的行為原則上對通信者進(jìn)行幫助，另一方面通信者也會以反饋的方式將這種幫助返還給寫信者本人。在這一層面，書信頗似個人筆記本的實(shí)踐延續(xù)：借助書寫既完成了對自我的訓(xùn)練，同時又以通過一個人給另一個人提出忠告或是意見來完成的自我訓(xùn)練。但書信的意義并不止于此?！八矘?gòu)成了某種展示方式——自我展示，向他人展示。”[15]書信將寫信者呈現(xiàn)在收信人的面前，以一種直接的、近乎肉體的存在展現(xiàn)自身，也就是將自身投射到他人的凝視之中；同時，收信人在收到信的時候，也感到自己被凝視，當(dāng)他發(fā)送反饋的時候，也是將自身投射到他人的目光之中。換言之，書信實(shí)際上是一種相互凝視和檢查。盡管如此，這一套對自我操控的實(shí)踐，并不通過某種法則或是宗教法規(guī)強(qiáng)加到個體的頭上，個體擁有著選擇，可以自己決定是否關(guān)注自我。

而在基督教文獻(xiàn)《圣安東尼的生活》之中，關(guān)于日常生活管理的自我敘述的步驟已不同于塞涅卡的書信與日記。由于基督教本身就存在著諸多的清規(guī)戒條，個體的現(xiàn)實(shí)生活被這些規(guī)則所束縛，實(shí)踐活動必須遵守這些規(guī)則，因而它要求人們致力于認(rèn)識自己心里正在發(fā)生的事情，察覺這種誘惑，揭開欲望，承認(rèn)自己的思想過錯?！白寱嬗涗洿砦覀兺榈难劬Π?，這樣，我們就會為這樣的寫作而深感羞愧，好像我們真的被人看到了一樣。就此，我們便決不會去考慮邪惡之事。”[16]書寫在這里不僅僅是行為勞作，還是一種思想勞作，一如他人的在場對行為領(lǐng)域所施加的約束。這種思想勞作針對的是靈魂的內(nèi)在沖動。人們通過書寫，將自身最隱秘的沖動從靈魂幽深處驅(qū)逐出來，從而使自己擺脫這些不該存在的沖動。這是一種與自己和過去徹底割裂的表現(xiàn)，通過這種方式，過去的自我遭到了拒斥，而一個全新的自我出現(xiàn)了。這也意味著，基督教雖然直接借用了古人一整套的實(shí)踐模式，但是卻賦予了與之不同的意義：將這種活動納入了基督教倫理之中，成為對日常生活的規(guī)約實(shí)踐。進(jìn)而?？碌贸隽艘粋€假設(shè)：基督教通過言語表現(xiàn)來實(shí)現(xiàn)自我舍棄的這一方式同樣被后世接續(xù)了下來，但是目的已經(jīng)不再是自我舍棄，而是以一種積極的方式建構(gòu)一個新的自我，而這種言語表現(xiàn)最終發(fā)展出了文學(xué)。

三、文學(xué)與書寫

在這漫長的書寫的歷史之中，書寫以不同的方式，指向不同的目的延續(xù)了下來，并且最終發(fā)展出了文學(xué)。文學(xué)盡管是作為西方社會強(qiáng)制日常生活進(jìn)入話語層面的龐大規(guī)約系統(tǒng)的一部分，但他的任務(wù)或是說他的“內(nèi)在倫理”——講述那些最為平常的秘密——卻早已在古代初見端倪。古典時期關(guān)注自我，書寫自我是出于個體的選擇，并不出于某種規(guī)約的目的；而基督教將古典的諸多自我技術(shù)進(jìn)行整合、置換或者再利用，最終使得“關(guān)注自我”轉(zhuǎn)變?yōu)椤瓣P(guān)注他人”，個體在整個整合的過程中失去了大部分的自主權(quán)，成為強(qiáng)制規(guī)約的對象；現(xiàn)代社會襲用了這一整套的自我技術(shù)，將之安排在完全相異的語境之中，在這種語境中能夠?qū)€體的需求與全體的利益緊密地契合。聲名狼藉者的“書寫”恰恰能說明這點(diǎn)：他們作為無名者的身份之所以能夠被書寫，正是“應(yīng)某人圈內(nèi)人的要求，針對此人發(fā)出的，這些請求者包括他的父母、親戚、家人、子女以及鄰居，有時是教區(qū)牧師或某個名人；人們請求對此人施以懲戒，好像他犯下了什么滔天大罪，應(yīng)該得到君主的嚴(yán)厲處罰，但實(shí)際上他們要求處理的，只不過是一些無關(guān)痛癢的家庭糾紛?！盵17]權(quán)力通過復(fù)雜的渠道回應(yīng)了這些請?jiān)福扔^照著全體，又觀照著每個特定的個體，將其從“罪惡”之中拯救出來，并且給個體重新配備有關(guān)于主體的“真相”，實(shí)現(xiàn)著對個體的管治。

文學(xué)在這里，的確呈現(xiàn)著權(quán)力運(yùn)作對聲名狼藉者生命的介入。但這并不意味著文學(xué)本身就只能承擔(dān)著這一任務(wù)。文學(xué)將聲名狼藉者帶入權(quán)力照耀的視野之下，照亮了他們，同時也在以文學(xué)的方式表述著聲名狼藉者的生命。那么，文學(xué)實(shí)際上超出了話語倫理的范圍。

文學(xué)是由書寫這一自我技術(shù)發(fā)展而來，或者說在某種程度上來說，書寫是最為廣泛的文學(xué)。既然文學(xué)與書寫密切相關(guān)，書寫是作為自我技術(shù)存在的，是與真實(shí)的生活相關(guān)聯(lián)的，而不單單是某種話語實(shí)踐。因此，若想要真正地理解文學(xué)，便絕不僅限于將文學(xué)看作是話語倫理的一部分，而應(yīng)當(dāng)將文學(xué)放置在自我技術(shù)的歷史，或是與自我實(shí)踐相關(guān)的普遍而豐富的框架之中所看待。當(dāng)文學(xué)被放置于與自我實(shí)踐相關(guān)的框架之中去理解的時候，也就意味著對文學(xué)的討論不僅限于文學(xué)了，那么也不用將所謂的文學(xué)特征如自我敘事等固定在某一個時段。?？峦ㄟ^梳理書寫的歷史，實(shí)際上就指明了書寫與自我的關(guān)系在文學(xué)出現(xiàn)以前就已經(jīng)存在，并且占據(jù)了書寫的重要地位。那么，這是否意味著文學(xué)是否能夠成為當(dāng)下的個體促發(fā)新的主體性的切入點(diǎn)？

如果說基督教之前已經(jīng)產(chǎn)生了一種“關(guān)注自我”的書寫，這一傳統(tǒng)延續(xù)到基督教之時發(fā)生了偏離，宗教的救贖性質(zhì)強(qiáng)調(diào)“關(guān)注他人”的牧師權(quán)力取代了個體“關(guān)注自我”的自主性，從而使得“關(guān)注他人”獲得了主導(dǎo)權(quán)，個體喪失了自我選擇的大部分權(quán)利。但在文藝復(fù)興時期，人們再次重申個體對自我的關(guān)注，強(qiáng)調(diào)重新獲得個體對自己身份的權(quán)利，也就是重新獲得關(guān)乎自我的自主性?！鞍凑者@些團(tuán)體的看法，個人應(yīng)該對自己的救贖負(fù)責(zé)，而不是依賴教會機(jī)構(gòu)或者牧師。因此，我們可以發(fā)現(xiàn)，在某種程度上，重新出現(xiàn)的不是關(guān)于自我的文化——這種文化從來就沒有消失過，而是關(guān)于對自我文化自主性的重申?！盵18]文學(xué)同樣可以在這一傳統(tǒng)之中汲取養(yǎng)分，從“關(guān)注自我”的傳統(tǒng)之下獲取諸多作者關(guān)于自我的書寫。換言之，既然在書寫的歷史之中，本身就存在著不同的傳統(tǒng)，不論文學(xué)產(chǎn)生于何種情況，都不可能輕易地抹去自身與書寫傳統(tǒng)的關(guān)系。那么，人們便可以在文學(xué)之中，發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代社會強(qiáng)加的“主體真相”，去發(fā)現(xiàn)“現(xiàn)代權(quán)力結(jié)構(gòu)同時性的個體性和總體化”[19]，施加于個體身上的雙重束縛。也只有這種前提之下，當(dāng)文學(xué)以書寫的痕跡在世間積聚之時，在文學(xué)對自身記憶的保存之中，人們的感覺得以豐富，人們的認(rèn)知得以完善。文學(xué)才有可能在權(quán)力的網(wǎng)絡(luò)之中撕裂出一道缺口，人們也才有可能拒絕數(shù)個世紀(jì)以來強(qiáng)加于身的個體性，從國家和與國家相關(guān)聯(lián)的個體化類型中解放出來，促發(fā)新的主體性。

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作者簡介：

黃嘉琪，女，漢族，江西新余人，重慶師范大學(xué)，文藝學(xué)在讀碩士研究生，研究方向：西方文論。