作為自身生命的當(dāng)事者，從人的立場(chǎng)出發(fā)，是人本能的傾向和自然的態(tài)度。在這個(gè)意義上可以說(shuō)，凡是人的思想行為，都或多或少具有人文性質(zhì)。生身為人卻不從人這里出發(fā)，反而繞道拐彎從別的什么事物那里出發(fā)，為某種非人乃至反人的東西著想，以其作為標(biāo)尺來(lái)度量人的高度，衡量事物的重量，標(biāo)示價(jià)值的方向，倒是一件十分蹊蹺的事情，值得進(jìn)一步究問(wèn)。

概括而言，可以作為人出發(fā)地的，除了人本，就是物本和神本。在人類(lèi)歷史的早期，視神靈為天地的主宰，人為神靈的仆從乃至造物，這種以神為本的觀念相當(dāng)普遍。凡事都要祭祀禱告，祈請(qǐng)神靈的應(yīng)允、幫助與救援，聽(tīng)從其強(qiáng)力意志的安排，此類(lèi)現(xiàn)象存在于各個(gè)文明的發(fā)源期。但人們之所以匍匐在神靈腳下，并非為了利益神靈，助長(zhǎng)其君臨時(shí)高踏與睥睨的威勢(shì)，而是對(duì)它們有所企圖，希望借其神幻的魔力，來(lái)排除各種可能的災(zāi)變，達(dá)成自己當(dāng)前難以實(shí)現(xiàn)的目的，增進(jìn)自身的利益，緩解內(nèi)心的焦慮與不祥之感，即所謂借天威以遂人愿。表面上看，似乎是從神本立場(chǎng)出發(fā)，其實(shí)腳跟還是踮立在人本之上，不過(guò)是弱者利用強(qiáng)者的策略罷了。只是因?yàn)閷?duì)神靈的依賴不斷復(fù)加，忘了先前的初心，導(dǎo)致自身自主性的喪失與放棄，扶也扶不起來(lái)了，于是看起來(lái)就像是以神為本的樣子。

物本是人賴以生存的條件，生命的資糧。人本在地球上的成立，需要物本的支持。這種支持不是物本主動(dòng)過(guò)來(lái)遷就與成全人本，而是人通過(guò)某種方式去謀求與獲取。相對(duì)于人渴望得到的支持，物本的給予總是顯得吝嗇而又不確定。因此，人稍不留神，就會(huì)依附于物本，并為其所劫持，人本的位格也就隨之墮落于物本之下，呈現(xiàn)出一種沉淪的狀態(tài)。物本主義由來(lái)已久，也是近代以來(lái)市井間最為流行的思想之一，人們被裹挾其中并推波助瀾，然究其初衷，還是出于填滿人自身不斷擴(kuò)張的欲望溝壑，而非是為了物質(zhì)的增殖與繁榮。只是當(dāng)物欲強(qiáng)化到了迷狂的程度，便會(huì)將人連根拔起，導(dǎo)致本末倒置而已。因此，以神為本和以物為本，都無(wú)非是以人為本的異化形態(tài)，特殊的版本。

從一個(gè)原點(diǎn)出發(fā)，可以有許多不同的方向。以人的生命存在為起點(diǎn)，可以有不同的路線行走，當(dāng)然也就會(huì)有不同的終點(diǎn)與歸宿。人文主義的思想，并非只有一種可能的形態(tài)。或者說(shuō)，并非只有西方近代以來(lái)的人文主義，才是真正和唯一的人文主義。在西方意識(shí)形態(tài)之外，人文主義還有其他形態(tài)存焉——中國(guó)古典人文主義，就是一種極為深沉的人文主義。它對(duì)人本的領(lǐng)悟、對(duì)人性內(nèi)涵的挖掘，遠(yuǎn)比西方近代人文主義更為深邃與開(kāi)闊。也許正是這種深廣突破了人們所設(shè)定的邊界，引起概念的歧義，使之被誤解為一種非人文乃至反人文的思想。

西方人文主義的精神，可以追溯到古希臘時(shí)期的雅典，智者學(xué)派的興起和蘇格拉底的出現(xiàn)。中國(guó)古典人文精神的起源，可以追溯到三皇五帝的時(shí)代，但它作為一種時(shí)代的主流意識(shí)形態(tài)，則是在西周開(kāi)國(guó)的時(shí)期實(shí)現(xiàn)，而后由春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的諸子加以發(fā)揮，最后在宋明理學(xué)中得以延續(xù)與終結(jié)。系統(tǒng)考察兩種人文主義的流變過(guò)程，比照西方當(dāng)代的人文思潮，有一些值得可以展開(kāi)的話題。

西方人文主義的流變古希臘的天空

西方人文主義思想，發(fā)萌于古希臘城邦時(shí)代的雅典。供奉阿波羅的德?tīng)柗粕駨R里，鐫刻著一句神諭：“認(rèn)識(shí)你自己?！边M(jìn)進(jìn)出出的人們都熟視無(wú)睹，直到蘇格拉底讀出了其中的意思——這可以視為古希臘人文精神的起點(diǎn)。蘇格拉底和之前說(shuō)出“人是萬(wàn)物的尺度”的智者普羅泰戈拉，堪稱西方世界最早的人文思想者。與尋找自然世界循環(huán)往復(fù)之始基的思想者們不同，普羅泰戈拉和蘇格拉底，是最早從人的立場(chǎng)來(lái)看待人與世界的哲人。他們開(kāi)始為人的靈魂操心，以人的存在為尺子去丈量萬(wàn)物，避免了認(rèn)識(shí)世界卻不認(rèn)識(shí)自身面目、仰望星空卻掉到泥坑里的尷尬。但要再往上追溯，普羅米修斯或許也可以算是希臘的人文始祖，雖然他是奧林匹斯山上的神靈，卻對(duì)人類(lèi)的命運(yùn)充滿同情，并且站到人的立場(chǎng)上，為人間盜來(lái)了溫暖的天火，因此受盡了酷刑的折磨?！罢J(rèn)識(shí)你自己！”他語(yǔ)重心長(zhǎng)的教諭，是一種深刻的開(kāi)示。如此說(shuō)來(lái)，古希臘的人文精神與其說(shuō)是來(lái)自人的覺(jué)醒，毋寧說(shuō)是來(lái)自神的啟示。

在世界各個(gè)文明發(fā)源地中，希臘的天空可能是最為低垂的（日本與之相仿），其寬闊度也與大地相當(dāng)，生活在空中的諸神與人類(lèi)的聚落相去不遠(yuǎn)。這些神靈除了具有超出凡人的神通變化能力，不食人間煙火，因而永生不死之外，其余的方面與人沒(méi)有多少區(qū)別。尤其是德性的方面，他們自私狹隘，嗔恨嫉妒，狡猾奸詐，貪婪歹毒，爭(zhēng)勇斗狠，與凡人相比有過(guò)之而無(wú)不及，不似中國(guó)古代的神仙，大都是道德高尚乃至圓滿之人，與世無(wú)爭(zhēng)，逍遙自在于星際云端。

希臘的天空是一個(gè)弱肉強(qiáng)食的國(guó)度，最高的神祇為了維護(hù)地位免于顛覆，會(huì)用極端殘忍的手段阻止孩子的出生，或干脆吃掉自己的孩子；而為了推翻父親的統(tǒng)治，兒子也會(huì)割掉父親的生殖器官，甚至將其殺死。作為宇宙之王的宙斯，具足七情六欲，狹隘的心胸時(shí)常充滿怒火，喜怒無(wú)常，且以亂倫之戀為樂(lè)事，代表不了天地的正義。為了阻止下一代的出生，他不惜吞噬自己懷孕的老婆。為了避免妻子赫拉的嫉妒，他曾經(jīng)變成公牛跟人間的女子結(jié)婚，還曾化為天鵝潛入洞房與他人新婚的嬌妻做愛(ài)。在儒家看來(lái)，他是與商紂王差不了多少的暴君；在道家與佛家看來(lái)，他儼然是一個(gè)邪惡的魔頭。貴為天后的赫拉，自恃是宙斯的妻子，世界的主權(quán)就躺在她的枕床之上，渾身的淫威更是絲毫不容冒犯。當(dāng)?shù)弥约河萌橹桂B(yǎng)的竟然是情敵的孩子，便立即派了兩條兇惡的毒蛇，從門(mén)縫里鉆進(jìn)情敵的臥室。很難想象，象征美麗與愛(ài)情的女神維納斯，卻是烏拉諾斯神被砍下的生殖器在海上漂浮的產(chǎn)物。她仗著自己性感的姿色，相繼與不同異性交媾，最后嫁給了眾神當(dāng)中最丑的瘸子——赫菲斯托斯，而后又因?yàn)榧拍y耐和英俊的戰(zhàn)神馬爾斯出軌了。在這個(gè)神話的國(guó)度，血光與情色的浪漫是不衰的主題，爭(zhēng)勇斗狠與爭(zhēng)風(fēng)吃醋成為英雄的本色，殺父與殺夫是最戲劇性的樂(lè)章。戰(zhàn)神阿瑞斯和愛(ài)神阿佛洛狄忒的婚姻，正如讓-皮埃爾·韋爾南《宇宙、諸神與人》中所說(shuō)，揭示著這樣的矛盾：“前者使人分離，相互反對(duì)，甚至暴力相向；后者讓人彼此欣賞認(rèn)可，使有情人終成眷屬。事情總是一體兩面，如果一面是愛(ài)，是熱情，誘惑與性欲，另一面就是暴力、戰(zhàn)爭(zhēng)，征服與壓倒對(duì)方?！?/p>

希臘神話傳說(shuō)是人間生活在天空中的投射，敘述的是希臘人的人文想象。其中隱含著的，與其說(shuō)是一種天道的義理，不如說(shuō)是一種人道的精神。奧林匹斯山上的諸神，雖然是天界的存在，但他們毫無(wú)超脫的情懷，身上散發(fā)著人性的氣息。他們不過(guò)是生活在天上的俗人，跟《金瓶梅》里的人物差不了多少。他們當(dāng)中男神通常是赤身裸體，女性神多為半裸，形象豐盈健美，性情外放，絲毫不掩抑內(nèi)心的欲望和愛(ài)恨情仇，在天地之間游戲神通，淋漓盡致地施展自身的威力，表達(dá)自己真實(shí)的情愫，沒(méi)有任何道德的顧忌、偽裝與遮攔，活得恣肆和任性。諸神的生活不是向內(nèi)修為，調(diào)伏自己的心性；而是向外擴(kuò)張，舒放自己的情欲，以戰(zhàn)勝與控制他者為樂(lè)。彼此之間較量的不是德性，而是力量與智慧的強(qiáng)弱，體現(xiàn)著天界的叢林法則。他們最為熱愛(ài)的是感官之美，而不是心性之善，為了得到美人、美物、美譽(yù)，他們斗得死去活來(lái)，將各自都變得愈加兇惡與歹毒。這些活得一點(diǎn)也不憋屈的神靈，奉崇以力服人的觀念，以惡的方式來(lái)追求美，最缺少的是悲天憫人的情懷。他們非但在自身的國(guó)度明爭(zhēng)暗斗，而且要將亂源引向人間，挑起各種的紛爭(zhēng)與混亂。作為眾神之王的宙斯，就因?yàn)榘⒉_同情人類(lèi)，便加以無(wú)情的懲罰。他還不懷好意地制造天下第一個(gè)女人潘多拉，在賦予她傾國(guó)傾城姿色的同時(shí)，加入了惡犬般的貪婪和偷竊的品性、說(shuō)謊的習(xí)氣，他還讓潘多拉打開(kāi)魔盒，將封藏在其中的各種破壞力散布到了人間?！熬湍锰芈逡翍?zhàn)爭(zhēng)為例，諸神趁著在山頂與人類(lèi)近距離接觸的時(shí)機(jī)，把自己急欲擺脫的壞事與災(zāi)禍轉(zhuǎn)移給人類(lèi)，將所有惡的東西逐出自己生活的光明所在，撒播到地面人間?！币活w刻有“獻(xiàn)給最美女神”字樣的金蘋(píng)果，在人間引發(fā)了長(zhǎng)達(dá)十年的特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)。在戰(zhàn)爭(zhēng)中，諸神分成兩派，直接參與一場(chǎng)毫無(wú)正義可言的流血戰(zhàn)爭(zhēng)?！斑@也不是第一次了，每當(dāng)神碰到麻煩棘手的問(wèn)題，或是有什么拒絕去做決定，不愿去負(fù)責(zé)任，就把爛攤子丟給凡人去收拾，一如他們把不想承擔(dān)的不幸或?yàn)?zāi)難都送到人間?！?/p>

希臘天空里神的譜系十分完備，莊嚴(yán)的神廟遍布希臘各個(gè)城邦。它們的示諭深深地影響人們的生活。但作為高于人的存在，神似乎并不能引領(lǐng)人投奔光明。在這個(gè)世界里，“正義就是對(duì)強(qiáng)者有利”，而不是同情與扶助弱者。神話是希臘人文化的母乳，他們就是在這種神話傳奇的哺育下成長(zhǎng)起來(lái)的，其人文精神也是這種神話敘事暗示的結(jié)果。 因此，希臘神話可以視為一種以寓言形式詮釋的人文精神。

神且如此，何況人乎！在希臘人那里，人是比神要低級(jí)的存在，他們對(duì)神都沒(méi)有超越性的道德要求，更遑論對(duì)自身的要求了?？梢韵胂?，在蘇格拉底之前，仰望諸神的希臘民眾，其人性狀況是什么樣子。學(xué)者楊適先生指出：古希臘神話背后，隱藏著的是一個(gè)人與人、城邦與城邦、階級(jí)與階級(jí)之間殘酷的利益紛爭(zhēng)。雅典是古希臘政治、經(jīng)濟(jì)和文化最為發(fā)達(dá)的城邦，其政治體制更為后人所稱頌。但雅典的昌盛是建立在霸權(quán)和奴隸制度之上的，它是一個(gè)帝國(guó)，有許多城邦受其統(tǒng)治并向它納貢。對(duì)外，它與諸多鄰邦特別是斯巴達(dá)沖突不斷；對(duì)內(nèi)，對(duì)大量人口進(jìn)行奴役，有特權(quán)的公民同外邦人之間、本邦公民之間存在著權(quán)利的紛爭(zhēng)?！把诺錃v史和繁榮的高峰，是以扼殺其他城邦的自由和其他許多人的自由為代價(jià)的。因此當(dāng)它夸耀自己的光輝成就時(shí)，整個(gè)希臘世界已經(jīng)在指責(zé)它了，許多屬國(guó)還以起義反抗它的統(tǒng)治。”通過(guò)對(duì)內(nèi)壓迫和對(duì)外攫取，來(lái)拓展生存空間和積累社會(huì)財(cái)富的生存方式，不具有道義上的正當(dāng)性，勢(shì)必受到被剝奪者的抵制。雅典城邦的政治制度，也體現(xiàn)了“正義就是對(duì)強(qiáng)者有利”的法則。

伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)中，雅典軍隊(duì)遠(yuǎn)征并吞并彌羅斯，在與彌羅斯人的談判爭(zhēng)論中，作為希臘文明代表的雅典人，赤裸地說(shuō)出了他們奉行的理念：“關(guān)于神祇的庇護(hù)，我們相信我們和你們都有神祇的庇護(hù)。我們的目的和行動(dòng)完全合乎人們對(duì)于神祇的信仰，也適合指導(dǎo)人們自己行動(dòng)的原則。我們對(duì)于神祇的信念以及關(guān)于人的認(rèn)識(shí)，就是誰(shuí)是強(qiáng)者誰(shuí)就統(tǒng)治。這是自然造成的。這個(gè)法則不是我們創(chuàng)立的，也不是我們第一個(gè)運(yùn)用的?！銈?nèi)羰翘幵谖覀兊奈恢蒙希彩菚?huì)這樣做的?！边@種源自游獵文明的思想，一直被視為理所當(dāng)然，直到智者學(xué)派的出現(xiàn)才開(kāi)始受到質(zhì)疑。按照修昔底德的理解，整個(gè)伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)，“真正原因是雅典勢(shì)力的增長(zhǎng)引起斯巴達(dá)的恐懼”，而說(shuō)到底則是“由于貪欲和個(gè)人野心所引起的統(tǒng)治欲，是所有這些罪惡產(chǎn)生的原因”這種源自希臘神話的將災(zāi)禍外移轉(zhuǎn)嫁的邏輯，使雅典的興盛在持續(xù)半個(gè)世紀(jì)之后，走到了懸崖的邊緣。也就在這個(gè)時(shí)候，蘇格拉底出現(xiàn)在雅典的廣場(chǎng)。

蘇格拉底：一個(gè)路標(biāo)似的人物

塞諾芬尼和普羅泰戈拉二人，可能是最早對(duì)奧林匹斯諸神生起疑情的哲人。塞諾芬尼對(duì)奧林匹斯諸神十分反感，他毫不客氣地指責(zé)：“荷馬和赫西俄德將人間的無(wú)恥丑行都加在諸神身上：偷盜、奸淫、彼此欺詐?！边@些無(wú)休止的爭(zhēng)斗是先輩們的虛構(gòu)，他們其實(shí)是按照人的樣子來(lái)描繪神靈的。這沒(méi)有什么奇怪，埃塞俄比亞人說(shuō)他們的諸神扁鼻子黑皮膚，而色雷斯人則說(shuō)他們的神靈藍(lán)眼睛紅頭發(fā)?！耙桥?、馬、獅子也有手，又能像人一樣用它們的手做事，那么馬畫(huà)出來(lái)神靈的樣子就像馬，牛畫(huà)出來(lái)的像牛，各如其類(lèi)?！边@種虛構(gòu)出來(lái)的神根本就不值得崇拜。真正的神靈是善良的，他深藏于一切事物的隱秘的內(nèi)部，是超感官、無(wú)始終的唯一存在，全視、全知、全聽(tīng)的神，“毫不費(fèi)力地以他的心靈的思想力左右一切”。顯然，塞諾芬尼信仰的不是群神亂舞、怪力亂神的世界，而是比奧林匹斯諸神更為崇高的唯一神祇。

智者普羅泰戈拉將哲學(xué)的關(guān)懷轉(zhuǎn)向地面，他說(shuō)出了這樣的話：“關(guān)于神，我無(wú)法知道它們存在還是不存在。因?yàn)橛性S多障礙使我們得不到這種知識(shí)，一則這個(gè)問(wèn)題曖昧不明，再則人生是短促的?！贝笥锌鬃印拔茨苁氯?，焉能事鬼”的意思。基于這樣的認(rèn)識(shí)，在還搞不清人是什么之前，他就把人當(dāng)成一把尺子，去度量世界上的事物，將出發(fā)點(diǎn)從神本轉(zhuǎn)移到人本上來(lái)，讓人站到世界中心的位置。但在人本的方向上，他并沒(méi)有走出多遠(yuǎn)，走遠(yuǎn)的是他身后的蘇格拉底?！皠澐痔K格拉底和前蘇格拉底思想的標(biāo)志恰恰是在人的問(wèn)題上?！笨蓱z作為智者的兩個(gè)人，并不招希臘人待見(jiàn)。他們一個(gè)死于被驅(qū)逐出境途中倉(cāng)皇的觸礁，另一個(gè)死于飲下致命的毒芹。

蘇格拉底的出現(xiàn)，是西方歷史上一起意義重大的精神事件。至少在蘇格拉底自己看來(lái)，他是帶著特殊任務(wù)的使者，通過(guò)不斷地找人談話，傳遞來(lái)自更高天空神祇的教義，告訴雅典人什么是真正的善，從而達(dá)到改造他們的靈魂生活，在人性意義上拯救整個(gè)希臘城邦。這個(gè)意思，他在法庭上的申辯已經(jīng)說(shuō)得十分清楚——

雅典人??！我尊敬你們并且熱愛(ài)你們，但我將寧可服從神而不服從你們，而且只要我還有生命和氣力，我就不會(huì)停止哲學(xué)的實(shí)踐和教誨，勸勉我所遇到的你們之中的每個(gè)人，照我的方式對(duì)他說(shuō)：你，我的朋友，偉大、強(qiáng)盛和智慧的雅典城邦的一個(gè)公民，你只專注于積累大量錢(qián)財(cái)和獵取聲譽(yù)，卻毫不關(guān)心和留意于智慧、真理和靈魂的最大改善，難道不以為羞恥嗎？如果這人說(shuō)：是啊，可我是注意的呀！這時(shí)我就不離開(kāi)他，也不讓他走開(kāi)，而要來(lái)回地盤(pán)問(wèn)他。如果我發(fā)現(xiàn)他并無(wú)美德，只是口頭上說(shuō)他有，我就要責(zé)備他忽視了最寶貴的東西，倒把無(wú)價(jià)值的東西看得非常重要。我要把這些話反復(fù)地對(duì)我所遇到的每一個(gè)人去講，不管他年輕或年老，是公民還是外邦人，但是特別要對(duì)你們這些公民們說(shuō)，因?yàn)槟銈兪俏业耐?。要知道這是神的命令，我相信，在我們國(guó)家里再?zèng)]有什么比我對(duì)神的服務(wù)是更大的好事了。因?yàn)槲宜龅氖虑橹皇堑教幦裾f(shuō)你們，不論老少，不要只考慮你們個(gè)人和財(cái)產(chǎn)，首要的事是要關(guān)心靈魂的最大改善。我告訴你們，金錢(qián)不能帶來(lái)美德，而只有美德才會(huì)帶來(lái)金錢(qián)和其他一切好事。包括公共的和私人的好事。這就是我的教義。

經(jīng)過(guò)一番審視，蘇格拉底認(rèn)為，以往的雅典領(lǐng)導(dǎo)人，包括他一度敬重的伯里克利將軍，都不注重公民靈魂的修養(yǎng)，只熱衷于船艦、軍港、衛(wèi)城的建造，實(shí)行帝國(guó)政治，并通過(guò)發(fā)放福利等手段來(lái)激發(fā)雅典人的驕傲與貪婪，鼓勵(lì)希臘人獸性的方面，他們對(duì)雅典低俗的人性狀況負(fù)有不可推卸的責(zé)任。作為思想家的智者們，把弱肉強(qiáng)食當(dāng)成正當(dāng)?shù)娜诵?，助長(zhǎng)了政治家的窮兵黷武。他們以師道自任，卻唆使人們一味追求滿足欲望的快樂(lè)，毒化了人們的靈魂。

于是，蘇格拉底提出了“關(guān)切你的靈魂”的口號(hào)，來(lái)喚醒雅典人。他指出，人不能僅僅滿足于活著，而要活得好，活出靈魂的品質(zhì)。顯然，他在飲食男女之外，對(duì)人性的發(fā)展提出了新的要求，他說(shuō)出的“未經(jīng)檢視的人生是不值得過(guò)的”這句話，意味著他周邊普通雅典人過(guò)的，都是沒(méi)有意義的可恥生活，他要給他們的人生賦予某種不同既往的意義。

蘇格拉底把人的存在分為身體、靈魂和肉體組成的三個(gè)部分，其中具有統(tǒng)攝作用的是靈魂，身體為靈魂所支配使用。德?tīng)柗粕駨R里“認(rèn)識(shí)你自己”的神諭，在他看來(lái)就是認(rèn)識(shí)自己的靈魂。他曾經(jīng)提醒一連幾天都要花幾個(gè)小時(shí)在牧場(chǎng)和馬廄邊轉(zhuǎn)悠的歐緒德謨：至少要像審視你的愛(ài)駒一樣審視自己，看清楚自己靈魂的面目，檢視自己習(xí)以為常的生活。因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)，對(duì)于自己，人們是多么的無(wú)知。

蘇格拉底相信，靈魂以追求善為自身的目的，這也是人一切思想行為的動(dòng)因。在各種作為中，人都本能地希望得到利好，問(wèn)題出在他們分辨不清真正的善惡，以作出明智的選擇，因此快樂(lè)便自然而然成為追求的方向。蘇格拉底拒絕在快樂(lè)與善之間畫(huà)等號(hào)，盡管他所理解的善里，并不排除快樂(lè)的成分。他所說(shuō)的善，更多是人或事物的美好品質(zhì)與屬性，對(duì)人而言，指的就是使人變得美好起來(lái)的德性，即所謂“靈魂與行為的善”。由于將向善視為人的本性，而趨惡被視為是理智蒙昧的結(jié)果，因此，蘇格拉底提出了“美德即知識(shí)”的命題。將德性的問(wèn)題歸入理性的范疇，善也就被合并到知識(shí)的方面。在人性之中，他顯然偏重于理智。這與中國(guó)的孔子、孟子等人的見(jiàn)地有很大的差別，后者在人性中見(jiàn)仁見(jiàn)智，但還是以仁為根本。這也是中國(guó)古典人文主義與希臘人文主義的重大分歧。當(dāng)然，更深沉的分歧還在后面。

在將美德歸結(jié)為知識(shí)智慧之后，蘇格拉底又指出人類(lèi)的無(wú)知，這種無(wú)知已經(jīng)深沉到了人對(duì)自己的無(wú)知一無(wú)所知的程度。他申明，真正的智慧是屬于神的，而神諭已經(jīng)告訴我們：“人的智慧價(jià)值不大，甚至毫無(wú)價(jià)值?！钡搅诉@里，蘇格拉底實(shí)際上已經(jīng)是在引進(jìn)了與奧林匹斯山諸神截然不同的神祇。他相信，就像人的身體里居住著心靈一樣，宇宙天地居住著至高的神明：“我的好朋友，你應(yīng)該懂得，住在你身體里面的理智，既能隨意指揮你的身體；那么，你也就應(yīng)當(dāng)相信，充滿宇宙的理智，也可以隨意指揮宇宙間的一切，……你就會(huì)發(fā)現(xiàn)，神明具有這樣的能力和這樣的性情，能夠同時(shí)看到一切的事情，同時(shí)聽(tīng)到一切的事情，同時(shí)存在于各處，而且關(guān)懷萬(wàn)有?！边@個(gè)神明具有全知的屬性，只有祂才能洞悉最高的善。于是，為了對(duì)人性提出超越性的要求，蘇格拉底從人本出發(fā)的思想，最后還是以神本來(lái)終結(jié)。他把最高的善與智慧都交到了彼岸，人們?cè)谑篱g生活的崇高意義，要仰仗神的施與才可能植入。德?tīng)柗粕裰I“認(rèn)識(shí)你自己”，不知不覺(jué)中就被修改為“認(rèn)識(shí)你的神祇”，因?yàn)槿烁菊J(rèn)識(shí)不了自己。

當(dāng)蘇格拉底指出人對(duì)自身存在的無(wú)知，并將認(rèn)識(shí)至善的能力交到神手里時(shí)，他已經(jīng)把普羅泰戈拉提出的“人是萬(wàn)物的尺度”的口號(hào)，不知不覺(jué)地改為“神是萬(wàn)物的尺度”，或至少是“神是人的尺度”。在蘇格拉底和他的學(xué)生柏拉圖思想的盡頭處，隱藏著一條通往希伯來(lái)人一神教的隧道。某種意義上，蘇格拉底是基督教最早到地面上探路的先知，他一生都在努力提升希臘天空的高度，驅(qū)逐奧林匹斯山上過(guò)于低俗的神靈，為一尊尚未命名的大神降臨清掃法場(chǎng)。

如此看來(lái)，雅典法庭對(duì)蘇格拉底“不尊敬城邦所尊敬的諸神而且還引進(jìn)了新神”的指控，并非全然冤枉。他引進(jìn)的神是否與塞諾芬尼所說(shuō)的是同一尊無(wú)法斷定，但他們的神祇都具有全知和至善的屬性。塞諾芬尼毫不掩飾對(duì)奧林匹斯山諸神的蔑視，蘇格拉底則對(duì)這些神祇從來(lái)沒(méi)有表示過(guò)任何的敬意。對(duì)于城邦公民虔誠(chéng)信奉的多神教，蘇格拉底顯然是一個(gè)異教徒。盡管蘇格拉底最終將人本的立場(chǎng)歸入神本，但他反撥弱肉強(qiáng)食的叢林法則，向人們提出的檢視自己生活、提升靈魂德性的要求，仍然體現(xiàn)著一種鮮明的人文傾向。當(dāng)然，他對(duì)人的要求還是有待厘清的，他所說(shuō)的靈魂的善，是在人格品德的層面，如正義、勇敢、自制、友愛(ài)、虔敬等，沒(méi)有中國(guó)古典人文主義者所說(shuō)的“玄德”“道”那么深邃與奧妙。在他這里，仍然是人天兩隔，人性神圣的維度只能通過(guò)信仰的托付，交由神來(lái)完成，這也正是中世紀(jì)神學(xué)的基本理念。在這一點(diǎn)上可以說(shuō)，中世紀(jì)神學(xué)的那輛馬車(chē)，就是蘇格拉底從雅典街道上趕出來(lái)的。他堪稱基督教一神教的第一個(gè)殉道者。

“我就要赴死，你們將繼續(xù)活著，誰(shuí)知道我們雙方究竟哪個(gè)歸宿更好呢？”蘇格拉底飲鴆之前慷慨撂下的這番話，可謂意味深長(zhǎng)。聯(lián)想到之前他對(duì)克力同說(shuō)過(guò)，即將降臨的死亡“是神所指引的路”的話語(yǔ)，可以推知他已經(jīng)有了自己的神祇和可以期許的天路。在《西方哲學(xué)史》里，羅素有這樣的表述：“似乎沒(méi)有任何疑問(wèn)，歷史上的蘇格拉底的確是宣稱自己被神諭或者命運(yùn)之神所引導(dǎo)的。那究竟是不是像基督徒所稱之為良心的聲音的那種東西，還是那對(duì)蘇格拉底來(lái)說(shuō)乃是一個(gè)真正的聲音，我們已經(jīng)無(wú)從知道了?！惫?85年，在被處死十多年后，蘇格拉底獲得平反，他的雕像在雅典市區(qū)樹(shù)立起來(lái)。這意味著他的思想納入了希臘古典文化的正統(tǒng)，成為人文教化的內(nèi)容。

蘇格拉底關(guān)于靈魂可以脫離肉體獲得更高福祉的靈肉二元論，經(jīng)過(guò)他的門(mén)生柏拉圖發(fā)揮，演繹成理念世界與感覺(jué)世界相二元對(duì)立的哲學(xué)。在柏拉圖看來(lái)，在人們感知到的現(xiàn)象世界之上，存在著一個(gè)真實(shí)的理念世界，現(xiàn)象世界不過(guò)是它的摹本和投影而已。人于現(xiàn)象世界的肉體生活，在本體上也就不具有真實(shí)的意義，但靈魂在掙脫肉體的桎梏后，可以抵達(dá)理念世界，過(guò)上真正有意義的生活。在柏拉圖的《蒂邁歐篇》中，一個(gè)人死后靈魂的歸宿取決于生前的德行，罪惡的靈魂會(huì)附著于女人身上，倘若仍然繼續(xù)造孽，還會(huì)墮落成畜生。生性輕浮的人將變成鳥(niǎo)，愚不可及的則化為魚(yú)，只有德慧兼?zhèn)涞娜说撵`魂，才能夠掙脫肉體的束縛，進(jìn)入天國(guó)，與眾神一同享受永生的恩典。這些觀念與基督教的教義已經(jīng)沒(méi)有多少區(qū)別了。

柏拉圖的思想，被后來(lái)的奧古斯丁用以闡釋基督教的教義，成為基督教神學(xué)體系的基石。難怪基督教早期教父查斯丁認(rèn)為，基督教徒與蘇格拉底及柏拉圖崇拜的是同一個(gè)上帝。蘇格拉底堪稱古希臘神話體系與希伯來(lái)神話體系之間一個(gè)標(biāo)志性的人物。

從以上的敘述，可以看到這樣一條軌跡：從塞諾芬尼到蘇格拉底，從柏拉圖再到后來(lái)的新柏拉圖主義者們，希臘的思想由人本走向神本，最終與希伯來(lái)文明匯流，構(gòu)造出中世紀(jì)的超人文、非人文、反人文的意識(shí)形態(tài)。當(dāng)蘇格拉底和柏拉圖把智慧看做是人靈魂最核心的內(nèi)容，卻又表達(dá)出人類(lèi)智慧的極不信任，將對(duì)善的終極判斷權(quán)交給了彼岸的神祇時(shí)，他們已經(jīng)走出了人文主義的領(lǐng)地。他們?cè)趽胃呦ＥD天空、借助神本來(lái)提攜人本的同時(shí)，不知不覺(jué)走進(jìn)了神的國(guó)度，把人對(duì)精神生命的處置權(quán)托付于所信仰的神祇，盡管這個(gè)神祇當(dāng)時(shí)還是一個(gè)無(wú)名氏。

因?yàn)椴粷M足過(guò)于世俗化的生活，不滿足于人的靈魂淪喪于土地、財(cái)富、虛榮等身外之物的紛爭(zhēng)，蘇格拉底對(duì)人提供具有超越性的德性要求，然而，德性的要求并非越是高標(biāo)絕俗就越好。當(dāng)這種要求依附于某一個(gè)神祇身上，以無(wú)邊的法力降臨人間，對(duì)人的精神人格形成普遍的布控，人本的立場(chǎng)就被神本的立場(chǎng)所兼并，“人是萬(wàn)物的尺度”的表述，也就變成“神是萬(wàn)物的尺度”，這或許是蘇格拉底始料未及的。他思想的詰究，從對(duì)人德性的要求開(kāi)始，到對(duì)智慧與知識(shí)的推崇，最后皈依于對(duì)神的信仰。

神本對(duì)人本的兼并

《圣經(jīng)·舊約》對(duì)人性的敘事，通過(guò)兩個(gè)寓言來(lái)完成：一是上帝按自己的形象用泥土造人，然后吹一口氣，賦予靈性的生命；二是人抗拒不了誘惑偷吃禁果，因此有了情欲的交流，違逆上帝的意旨，被驅(qū)逐出樂(lè)園，流離于人間煉獄。上帝造人，賦予靈氣，對(duì)人有造化之恩。人偷食禁果，既是人性的墮落，也意味著對(duì)天恩的辜負(fù)與背叛，是一種難赦的重罪。人只有懺悔并且贖清自身的罪孽，才可以憑借上帝的憐憫獲得救贖，進(jìn)入天國(guó)樂(lè)園，否則還會(huì)墮入恐怖地獄。

《舊約》的敘事，可以理解為是對(duì)人的天命之性一種寓言化的演繹，盡管人們并不以寓言來(lái)看待它。在天的一維，東西方的理解差別巨大。中國(guó)人理解的最高存在是非人格的道或法界，所有的事物，包括老君、玉帝、王母娘娘，都從中獲得自性，成就自身；基督教理解的最高存在，或者說(shuō)存在的源頭，是一個(gè)人格神，即上帝。人的天命之性不是源于道的造化，而是源自上帝意志的賦予。人的生命是天（上帝之靈）和地（泥土）交合的結(jié)果，上帝之靈代表著上升的力量；泥土暗喻人的肉身，代表下墜的勢(shì)能，屬于氣質(zhì)之性的范疇。但人一在塵土中生下來(lái)，就意味著下墜的勢(shì)能已經(jīng)占了上風(fēng)，泥性背叛了靈性，這就是所謂原罪。正如奧古斯丁引用《詩(shī)篇》所說(shuō)：“我是在罪業(yè)中生成的，我在胚胎中就有了罪?！睂?duì)于人而言，上帝之靈始終是一種外在的力量，而不是自性具有的本質(zhì)力量，造化的源頭始終在自身之外，能夠稱得上自性的，是人肉體的泥性及其由之招致的原罪，包括與上帝意志違逆的意志與理性。即其本性而言，人說(shuō)到底是一種因罪惡被驅(qū)逐的狼狽的存在。上帝雖然造人，但不對(duì)他的原罪負(fù)責(zé)。墮落受苦是自取的，獲救則完全依仗外力。人可以通過(guò)對(duì)天恩的祈請(qǐng)與沐浴，洗滌自身的濁罪，獲得清白的赦免，脫離煉獄與地獄之苦刑，到上帝所造的天堂里安身立命，但人無(wú)法道成上帝，實(shí)現(xiàn)內(nèi)在的“天人合一”。甚至上帝之子也是獨(dú)生的，因?yàn)槿诵岳餂](méi)有成為神圣存在的依據(jù)。造化他的那口靈氣，可以說(shuō)是天命之性，是從上帝口中吹出來(lái)的。

香港浸會(huì)大學(xué)羅秉祥教授認(rèn)為：“按基督教的創(chuàng)造論，人神不單不同體，而且也不同質(zhì)。作為受造物，人與上帝之間有一個(gè)鴻溝，人性中不單沒(méi)有神性，而且也不能透過(guò)自我改良，自我完善，以致最終變成上帝。所有受造物都是有限的，這是受造物的本質(zhì)；人不能透過(guò)量變來(lái)達(dá)成質(zhì)變，不能透過(guò)長(zhǎng)期修身或提升生命而轉(zhuǎn)變?yōu)樯系?，從有限的存有便變?yōu)闊o(wú)限的存有?！?上帝與人之間橫亙一道不可逾越的鴻溝，離開(kāi)那口神奇之氣，人不過(guò)是一抔泥土而已。這抔絕望的爛泥，對(duì)自身的骯臟與墮落幾乎無(wú)能為力。人生命的提升是通過(guò)關(guān)系的攀援，而非人格內(nèi)涵的升華，這種提升是透過(guò)神人關(guān)系的改善來(lái)進(jìn)行，靠的是修復(fù)早已岌岌可危甚至業(yè)已破裂的人天關(guān)系，而不是通過(guò)自身心性的存養(yǎng)與玄之又玄的探溯。而且，生命的提升只能通過(guò)出離世間來(lái)完成，而不是在世間生活里得以實(shí)現(xiàn)。人的生活于是進(jìn)入了一種將來(lái)進(jìn)行時(shí)，成為一種預(yù)支的成本，最終的結(jié)果還要等待死亡的降臨，末日的審判。

當(dāng)基督教將人天命之性的一維上交于神的案臺(tái)時(shí)，人就失去了成為超越性存在的內(nèi)在可能，只能以托付或委身的方式來(lái)完成外在的救贖，借助神的力量進(jìn)入天國(guó)樂(lè)園。作為獲得上帝寬恕與救贖的條件，人必須壓制肉身的泥性，約束情感的漲落，放棄理性的自治。于是，就有了一千多年將天命之性來(lái)反對(duì)氣質(zhì)之性和心靈之性的局面，人性中感性和理性的內(nèi)容就被遮蔽和壓制下去。直到文藝復(fù)興時(shí)期， 宗教改革者加爾文還認(rèn)為： “人類(lèi)全部本性就好像是一粒罪惡的種子， 在人身上的每樣?xùn)|西——理智與意志， 心靈與肉體——都為貪欲玷污和浸透。”

人子耶穌，在約旦河邊受洗之后，獲得特異的稟賦與使命，成為了神的兒子，并借助神通變化，傳播來(lái)自天國(guó)拯救靈魂的福音?；蛟S是因?yàn)樵谙２畞?lái)文化語(yǔ)境下傳教，他沿用了猶太人關(guān)于上帝全知全能與創(chuàng)世的神話體系，將天國(guó)當(dāng)作人的故鄉(xiāng)，將人間視為流放之地。他隨口而出的話語(yǔ)充滿智慧的隱喻，并非身邊的人都能全然領(lǐng)會(huì)。與亞伯拉罕侍奉的耶和華嚴(yán)厲的性情不同，耶穌的行狀充滿慈悲與寬恕，他昭示的天國(guó)不在天上也不在水里，而在人的內(nèi)心，有著天國(guó)由心造的意思。在猶太教的勢(shì)力范圍內(nèi)，他實(shí)際上被視為異端?；蛟S因?yàn)檫^(guò)早地走上十字架，他沒(méi)有時(shí)間完整地把話語(yǔ)和盤(pán)托出。后來(lái)的人將他的語(yǔ)錄寫(xiě)進(jìn)《新約》，與希伯來(lái)古老的神話揉到一起，忽略了其間的差別。再后來(lái)，經(jīng)過(guò)奧古斯丁與托馬斯·阿奎那等思想家的演繹，形成了體系完備的基督教神學(xué)，統(tǒng)攝了西方世道人心長(zhǎng)達(dá)一千多年之久。

一般認(rèn)為，宗教以神為本，都是反人文的，但人文與反人文并非那么涇渭分明、截然不同，假借神本來(lái)提升人本的情況并非沒(méi)有。馬修·阿諾德說(shuō)過(guò)：“宗教的主旨是克服人身上種種顯而易見(jiàn)的動(dòng)物性的缺陷，使人性達(dá)到道德的完善?！瘪R丁·海德格爾也有這樣的說(shuō)法：“只要按照基督教義看來(lái)一切都是為了人的靈魂得救而人類(lèi)歷史是在救世史的框子之內(nèi)顯露出來(lái)的話，那么基督教也是一種人道主義。”基督教關(guān)于人靈魂墮落與救贖的敘事，體現(xiàn)著對(duì)人類(lèi)苦難身世和精神生命的終極關(guān)懷，具有超越性的人文傾向，只是當(dāng)這種敘事將人描述為一種墮落的被造物，并對(duì)自己的墮落無(wú)能為力的時(shí)候，原本的傾向發(fā)生了逆轉(zhuǎn)。神權(quán)的擴(kuò)展吞并了人權(quán)，使人喪失其主體性，自我解救與自性圓滿的可能性變得渺茫，人性的神圣維度因此就出讓給了人之上的神明，向內(nèi)的修為變成了向外的祈求。懦弱的人性不堪承擔(dān)臻于至善的責(zé)任，不甘墮落的人們，只能轉(zhuǎn)而將上升希望寄托于某種未知的神秘力量。特別是當(dāng)個(gè)體獲救的信仰被引申到公共領(lǐng)域，與世俗的權(quán)力結(jié)合在一起時(shí)，就不可避免地帶上暴力強(qiáng)制的性質(zhì)，導(dǎo)致普遍性的情欲壓抑與心靈挫折。宗教裁判所的建立，贖罪劵的發(fā)放，都顯示出了反人文、非人道的性質(zhì)。比起亞當(dāng)與夏娃在伊甸園里的原罪，以救贖的名義犯下的不能見(jiàn)光的罪惡，或許更為觸目驚心。無(wú)數(shù)的人，在尚未知道能否在天國(guó)獲救之前，就開(kāi)始為此在人間煎熬，就連正常的身體屬性都得不到應(yīng)有的實(shí)現(xiàn)。

人性與神性的析離

當(dāng)形體氣質(zhì)之性和心靈屬性，被對(duì)天命之性的偏執(zhí)壓迫得無(wú)法伸張時(shí)，事情就會(huì)從一個(gè)極端走向另一個(gè)極端。文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)就是對(duì)這種狀況的反動(dòng)，它的指向首先在于重申希臘人“人是萬(wàn)物的尺度”的主張，恢復(fù)個(gè)人在世間生活中的主體地位，和人類(lèi)理性的自治權(quán)；其次是承認(rèn)、伸張人身體性存在的合理性，釋放被貶抑乃至囚禁的感性情欲。這種轉(zhuǎn)折在某種程度上，也可以理解為氣質(zhì)之性、心靈屬性對(duì)天命之性的顛覆。不難想象，在經(jīng)歷千年禁錮之后，它給人帶來(lái)的解放感是那么酣暢，但這種解放不能視為人性整體意義上的解放。隨著時(shí)間的推移，隨之而來(lái)的必定是對(duì)人天命之性的遮蔽與壓抑，到時(shí)候，又得有一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)來(lái)收拾局面了。總之，倘若不能消除各種形式的偏執(zhí)與遮蔽，全然接受人性的內(nèi)涵，使之得以窮盡的開(kāi)顯，難免落入以人性的一部分來(lái)壓制另一部分、以一個(gè)維度來(lái)遮蔽另一個(gè)維度的套路——這也是自古以來(lái)一切群體性運(yùn)動(dòng)的通病——人性解放運(yùn)動(dòng)也就變得沒(méi)完沒(méi)了。

意大利文藝復(fù)興，和后來(lái)跟進(jìn)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，開(kāi)啟了西方社會(huì)的世俗化進(jìn)程，其運(yùn)動(dòng)綱領(lǐng)是人道主義與理性主義。前者強(qiáng)調(diào)人主體性的尊嚴(yán)地位，和身體氣質(zhì)之性的發(fā)揚(yáng)，對(duì)人性下行的自由持有足夠的同情與包容，笑納人一度不能坦然正視的生物屬性，并將之視為生命福祉的重要源泉，解除人自我超越的壓力；后者推崇人的理性，特別是工具理性，幾乎到了以理性來(lái)給人性封頂?shù)牡夭?。工具理性發(fā)揮出來(lái)的效能，改變了外部世界和人的生存環(huán)境，緩解人物質(zhì)性存在的危機(jī)，在實(shí)現(xiàn)人形體氣質(zhì)之性的方面堪稱成果卓著，功不可沒(méi)，但在心靈德養(yǎng)的修繕和人性深度的開(kāi)顯方面，似乎還不見(jiàn)有多大的靈驗(yàn)。

中世紀(jì)的意識(shí)形態(tài)，也可以寬泛地稱之為神道主義。因其以靈魂超升天國(guó)為人生的終極關(guān)懷，以天國(guó)來(lái)攝受人間，以神性來(lái)提攜人性，從中國(guó)文化的角度也可以稱其為天道主義，只不過(guò)這種天道已經(jīng)轉(zhuǎn)化為人格化的神道罷了。它將神道置于人道之上，讓人按照其所闡釋的神道的理則，來(lái)規(guī)范與約束自己的生活，將人性中的某些內(nèi)容視為罪孽，加以禁錮與廢黜，漂洗清白，以獲得天道的拯救。然而，這種以拯救名義開(kāi)始的宗教活動(dòng)，收繳了人作為生命主體的自由，禁錮了肉身屬性和心性智慧，不免在尚未得救的人們的潛意識(shí)中，造成挫折和深深的抑郁，積累起大量的暗物質(zhì)。一旦到了某種無(wú)法承受的飽和度時(shí)，反叛也就不可避免地爆發(fā)，抑積的能量便如同沖決堤壩的洪水一瀉千里。在這個(gè)意義上，發(fā)端于意大利的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，實(shí)為人性的一次泄洪與漫漶。

文藝復(fù)興所要復(fù)興的是智者時(shí)期希臘的人本精神（有人認(rèn)為是回歸泛希臘化的羅馬時(shí)代，海德格爾即持此論），褪去自蘇格拉底、柏拉圖以來(lái)層層追加于人的超越性精神訴求，收回一度作為救贖前提奉獻(xiàn)出去的自我主體性和理性自治權(quán)，把被神本兼并的人本析離過(guò)來(lái)，從而走出籠罩天空的巨大而神秘的陰影，回到大地塵土里來(lái)，還原人身體性的存在并承認(rèn)其合理性，消除人擱在心頭的罪惡感，喚醒器官中沉睡的本能，復(fù)活被廢黜的情欲，有滋有味地過(guò)一種生機(jī)盎然、煙火濃嗆的生活，堂而皇之地大啖禁果，從中享受一種隨心所欲的自由。某種程度上，這意味著降低天空的高度，從渺茫的天堂回降到奧林匹斯山，關(guān)閉或屏蔽人性神圣的維度。希臘神話里的健美豐碩的人物，和他們恣意放任的生活態(tài)度，以及衍生出來(lái)的愛(ài)恨情仇的故事，成為藝術(shù)家們創(chuàng)作靈感的源泉。經(jīng)藝術(shù)渲染的流光溢彩的曼妙形象，也成為人們生活中效仿的樣本。

作為中世紀(jì)意識(shí)形態(tài)的反動(dòng)，近代人文主義所要恢復(fù)的是人的主體地位。這種復(fù)位既是群體性的，更是個(gè)體性的：首先，這種人文主義確立了人類(lèi)在世界的中心地位，作為評(píng)價(jià)一切事物的價(jià)值尺度，作為一切行為指向的目的，反對(duì)以人為手段去達(dá)成人之外的某種目標(biāo)，或是把人當(dāng)成犧牲品去祭祀更高的存在；其次，這種人文主義將對(duì)人類(lèi)中心地位的確認(rèn)，具體落實(shí)到個(gè)體身上，反對(duì)以群體和集團(tuán)的名義轉(zhuǎn)移與剝奪人有限的自由和權(quán)利；再次，對(duì)于一個(gè)人的主體性而言，身體具有核心的地位，人文主義者反對(duì)各種壓抑、迫害身體屬性的道德戒律與倫理教條。這三者體現(xiàn)了人對(duì)自身的某種解放，也確認(rèn)了現(xiàn)世世俗生活的合法性。人可以理直氣壯地在當(dāng)下過(guò)一種紅塵滾滾的生活，而不去憧憬和投奔云霄之外的妙曼世界，并為此承受各種苦難的磨礪。文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，既是對(duì)古希臘人文精神的回歸，同時(shí)也是人性從神圣化維度向凡塵維度的回落，相當(dāng)于出家求仙問(wèn)道者脫去緇衣還俗返鄉(xiāng)。但這種回歸是否意味著人對(duì)自身存在的神圣維度的放棄，不再仰望大地之上的蒼穹，就成為了一個(gè)問(wèn)題。

西方人文主義的出身背景，決定了它是與神道主義相互對(duì)立和背離的。也就是說(shuō)，從這種人文主義的立場(chǎng)看，人道是與天道相互反對(duì)與排斥的，人本與神本之間不可過(guò)渡，甚至可以說(shuō)是勢(shì)如水火，此消彼長(zhǎng)。這種觀念與基督教的觀念并無(wú)二致。在基督教的教義中，人沒(méi)有成為神圣存在者的可能性，只能祈求神圣存在者的垂憐與救贖。人神之間沒(méi)有橋梁與道路，只有深淵與迷津。荀子曾經(jīng)批評(píng)莊子蔽于天而昧于人，借他的話來(lái)評(píng)價(jià)神道主義與人道主義不無(wú)恰當(dāng)：前者蔽于天而昧于人，后者蔽于人而昧于天。

據(jù)學(xué)者考證，西方現(xiàn)今使用的“人文主義”（humanism）一詞，與古代希臘的“教化”，存在著淵源關(guān)系。教化的意思是，通過(guò)知識(shí)教養(yǎng)，使人脫離野蠻蒙昧狀態(tài)，而脫離野蠻狀態(tài)就意味著趨向于神性。這種將人看作動(dòng)物與神靈之間過(guò)渡的人文理念，按照其內(nèi)在的邏輯，最終必然把人帶入神的領(lǐng)地，以人為本也就變成了以神為本，人道為神道所統(tǒng)攝的結(jié)局也就不可避免了。當(dāng)神本的兼并使人喪失其自性和自治權(quán)，到了無(wú)以復(fù)加的程度時(shí)，物極必反的局面必將發(fā)生，人們于是開(kāi)始了由神性向動(dòng)物屬性的回退與反動(dòng)，文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)正是在這個(gè)方向上的凱旋。

然而，回歸動(dòng)物屬性，喚醒身體本能，勢(shì)必導(dǎo)致物質(zhì)欲望的膨脹，使人性不斷物化，人本也隨之為物本所侵蝕。當(dāng)物本對(duì)人本的吞噬到了幾乎以物為本的地步，人本主義差不多成了物本主義的同義詞的時(shí)候，人就分不出自身與動(dòng)物的區(qū)別，因而會(huì)惡心自己的生存狀態(tài)，開(kāi)始新一輪的反動(dòng)，走上抵抗物本的道路，給自身的存在復(fù)魅。

天道的擴(kuò)張意味著對(duì)人道的擠壓，人道的擴(kuò)張意味著天道的坍縮。西方人文主義就是這樣，在神本與物本之間往返徘徊，于北墻與南墻之間撞來(lái)撞去。因此，這種人文主義可以在某種范圍內(nèi)用來(lái)調(diào)節(jié)人的生存狀態(tài)，但卻無(wú)法解決人的終極關(guān)懷的問(wèn)題，因此只能將問(wèn)題拱手轉(zhuǎn)讓給宗教神學(xué)。于是，就有了數(shù)百年來(lái)，在西方社會(huì)的精神領(lǐng)域天道與人道平行，人文主義與基督教神學(xué)并行不悖的局面。這種世間法與出世間分離、井水不犯河水的狀況，就像耶穌曾經(jīng)說(shuō)過(guò)的：愷撒的事情歸愷撒，上帝的事情歸上帝。

物本對(duì)人本的侵蝕

以人本推翻神本，用人道顛覆天道，從文藝復(fù)興到啟蒙運(yùn)動(dòng)，主體性歸位以及人性形而下層面的抒發(fā)，在感性和理性上都給人帶來(lái)巨大的解放感?！霸谄浔举|(zhì)上，文藝復(fù)興是反對(duì)那個(gè)神性有余而人性不足的時(shí)代的，它反對(duì)中世紀(jì)神學(xué)壓制和阻礙人的某一方面，也反對(duì)某種超自然的幻影，這種幻影將某種致命的強(qiáng)制性強(qiáng)加給那本來(lái)更為純粹的人性的和自然的能力。”通過(guò)這個(gè)的過(guò)程，人天關(guān)系被顛覆過(guò)來(lái)，得以重新建構(gòu)。

在被顛倒過(guò)來(lái)的人天關(guān)系中，原來(lái)跪在天空下，雙手合十，將生命的自治權(quán)與理智交付出去的人，收回了出讓的權(quán)能，在大地上站起來(lái)，做起自己的主人，并自由地釋放自身被壓抑的能量。毋庸置疑，這種能量的釋放，極大地改變了歷史的軌跡與社會(huì)的風(fēng)貌，具體體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是關(guān)于生命自主權(quán)的發(fā)揚(yáng)光大，通過(guò)盧梭、洛克、孟德斯鳩等思想家的努力，演繹出一套天賦人權(quán)、社會(huì)契約、三權(quán)分立的學(xué)說(shuō)，將人文主義的思想推演到了政治領(lǐng)域，設(shè)計(jì)出一整套現(xiàn)代資本主義的社會(huì)制度，卓著地改變了人們現(xiàn)世的生存環(huán)境；二是人性中理性的弘揚(yáng)，通過(guò)牛頓等科學(xué)家的努力，建立起近代科學(xué)技術(shù)體系，導(dǎo)致了工業(yè)革命的發(fā)生，極大地推動(dòng)了社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展和社會(huì)財(cái)富的增長(zhǎng)，給人類(lèi)塵俗的生活帶來(lái)了越來(lái)越豐厚的福祉，為人們?nèi)找媾蛎浀奈镔|(zhì)欲望提供滿足的可能。以上兩個(gè)領(lǐng)域里取得的斐然成就和全面勝利，讓越來(lái)越多的人覺(jué)得，在塵土飛揚(yáng)的地面上全心全意做一個(gè)俗人，便可以慰藉平生，無(wú)須再得隴望蜀、作天國(guó)之想了；為了縹緲的來(lái)世預(yù)支當(dāng)下物質(zhì)性的受用，是一件愚不可及的事情。因此，世俗化的人本主義一路高奏凱歌，所向披靡。基督教神學(xué)的原罪與救贖傳說(shuō)失去信念的支撐，人性惡的敘事也被扭轉(zhuǎn)為人性善的理念，人為自身唱起了嘹亮的贊歌。一度被視為罪孽根本的身體，成為消受福祉的所在。然而，從文藝復(fù)興到啟蒙運(yùn)動(dòng)，這種對(duì)人性不做要求的人本主義，卻在順風(fēng)順?biāo)袧u漸衍生出了新的問(wèn)題。

在重置的人天關(guān)系中，人與神是對(duì)立的，人道與天道不可過(guò)渡和逾越，因此，近代人文主義是從與神性區(qū)分的角度來(lái)理解和規(guī)定人性的，剝離神性成為復(fù)原與回歸人性的必要條件，甚至褻瀆神靈也成了人性狂歡的節(jié)日。但在與神性拉開(kāi)距離的同時(shí)，人會(huì)不知不覺(jué)中縮近了與動(dòng)物的距離，把身體的功能屬性視為人性的內(nèi)核乃至全部，將自身的存在全然覆蓋。于是，人性中神圣的維度被讓渡了出去，存在中深邃的內(nèi)涵也隨之荒廢，生命變得世俗與粗鄙，越來(lái)越淺顯易懂。而且，一旦抽掉了精神信仰的根基，道德倫理就喪失其神圣的性質(zhì)，成為隨時(shí)可以冒犯與僭越的東西，難以約束不斷擴(kuò)張的自由，規(guī)范追逐利益最大化的兇悍行為。

一個(gè)時(shí)期，朝著與肉體情欲相對(duì)應(yīng)的利益展開(kāi)激烈競(jìng)爭(zhēng)，成為資本社會(huì)無(wú)法遏制的浪潮和發(fā)展的動(dòng)力。人們熱衷于由工具理性、功利主義和機(jī)械制造帶來(lái)的實(shí)惠，松懈了對(duì)生命的精神性關(guān)懷，漠視自己存在的位格。對(duì)物質(zhì)財(cái)富的向往與追求，成為一個(gè)時(shí)代普遍的精神強(qiáng)迫癥；物物而物于物的沉淪狀態(tài)，也成為隨處可見(jiàn)的社會(huì)風(fēng)氣。人們?cè)趻昝撋竦赖目刂?，獲得自由之后，轉(zhuǎn)而將自由之身出賣(mài)給了物質(zhì)的力量，生命的自治權(quán)在失而復(fù)得之后復(fù)失，無(wú)所依附的真正的自由與解放依然遙不可及。從以人為本開(kāi)始的人文主義，似乎要由物本主義來(lái)終結(jié)。資本原始積累、海盜式的世界貿(mào)易、奴隸與鴉片的合法販賣(mài)，表明那個(gè)時(shí)代的人文狀況已經(jīng)極其惡化，良知的蒙昧構(gòu)成了對(duì)人類(lèi)尊嚴(yán)的踐踏，人在對(duì)自己犯罪的時(shí)候，還以為是在伸張人道的精神。

人文主義潮流在非人的方向上急速奔駛，已經(jīng)剎不住車(chē)。這個(gè)時(shí)候回過(guò)頭來(lái)，有人發(fā)現(xiàn)，人文主義的精神導(dǎo)師們的品質(zhì)相當(dāng)可疑，彼得拉克、培根、盧梭三個(gè)開(kāi)山人，在人格上乏善可陳，甚至狼藉不堪。盡管他們提出的思想激蕩人心，但靈魂本身的生命卻十分暗淡，在他們身上體現(xiàn)不出人性的美好與高貴?！俺伺喔捅R梭，彼得拉克是惟一一位影響輻射文藝復(fù)興時(shí)代又在現(xiàn)代有著這種重要價(jià)值的人。奇怪的情形是：這三位未來(lái)的先行者都屬于那種意志薄弱甚至在某種程度上有著卑鄙性格的人，通常這樣的道德缺陷形成于偶然。我們似乎不愿承認(rèn)，彼得拉克、培根和盧梭不僅通過(guò)自己的力量預(yù)言了現(xiàn)代精神，甚至還通過(guò)自己的缺點(diǎn)作出了預(yù)言。”他們似乎在現(xiàn)行地證明：人其實(shí)就是這么一種低俗的貨色，并沒(méi)有也不需要什么值得敬重的品質(zhì)?！跋窭走@樣的作家，既不講究禮儀也沒(méi)有選擇力，因此，盡管他有很高的天分，也只能被視為受過(guò)熏陶的古代野蠻人，而非人文的人?！保ā度宋闹髁x——全盤(pán)反思》第10頁(yè)，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2006年版）人文主義在滿足人們物質(zhì)欲望的同時(shí)，也在埋沒(méi)他們精神的光輝。這種狀況未免讓人對(duì)自身感到失望。在莎士比亞的戲劇《哈姆雷特》中，主人公表達(dá)出了對(duì)人的品質(zhì)的質(zhì)疑：“人是怎么一回事：理想多么崇高！能力多么無(wú)限！在形狀同行動(dòng)上多么敏捷而可羨！在舉動(dòng)上多么像天使！在體態(tài)上多么像個(gè)神！是世界上的奇跡！是萬(wàn)物的精英！但是，對(duì)于我，這爛泥捏成的究竟是個(gè)什么？我看見(jiàn)人簡(jiǎn)直不能喜歡……”莎士比亞將把滿足身體屬性當(dāng)作生活全部目的的人，視為一頭畜生。文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義，準(zhǔn)確而言是一種人本主義，它把人還給人，然后從人出發(fā)，放縱人的自由，卻不給人生命的展開(kāi)提供方向。它是“人”的，卻并不“文”，沒(méi)有給人性的進(jìn)步以提攜、勸勉與鼓舞。

文藝復(fù)興之后，人文主義降低維度，緊貼著肉身的功能屬性與情感欲望，在世俗化的方向上一路走低，并借助技術(shù)理性加以擴(kuò)張。在取得物質(zhì)生活巨大進(jìn)步的同時(shí)，也為對(duì)物質(zhì)的追逐所挾持。進(jìn)入文藝復(fù)興時(shí)代后期，人性低俗化態(tài)勢(shì)漸漸引起了人們的警覺(jué)。啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)代，一些對(duì)人類(lèi)抱有希望的思想者，對(duì)此深感不安。他們企圖重新回到雅典城邦的廣場(chǎng)，恢復(fù)對(duì)人類(lèi)精神的哺育與教化，通過(guò)文化的洗滌凈化人性，讓人更符合他們對(duì)人的想象與期待。十八世紀(jì)中后期，德國(guó)興起一場(chǎng)人文主義思潮，歌德與席勒是其中最具影響的人物?！八麄兌紝?duì)思想塑造生活的力量和個(gè)人自我修養(yǎng)的能力有著共同的信仰，認(rèn)為個(gè)人可以修養(yǎng)到自己的內(nèi)心沖突得到克服而與同胞和大自然和諧相處的程度。這就是 Humanita一詞所表示的理想，他們認(rèn)為古代希臘人是最接近于實(shí)現(xiàn)這個(gè)理想的。”歌德畢生的心血之作《浮士德》，敘述的是一個(gè)不甘沉淪的人追尋生命超越的歷程。深居中世紀(jì)學(xué)術(shù)象牙塔里的浮士德，內(nèi)心極端迷茫，交集著兩種不同的思緒：一是執(zhí)著塵世，沉溺于愛(ài)欲之中；二是要超離凡塵，“向那崇高的精神境界飛升”。在與魔鬼靡菲斯特簽訂協(xié)約之后，他從幽暗的書(shū)齋走進(jìn)時(shí)間的急流和事件的進(jìn)程，經(jīng)歷異樣的人生，在克服魔鬼設(shè)置的重重障礙之中，不斷向最高的存在奮勇：“我要用我的精神抓住最高和最深的東西，我要遍嘗全人類(lèi)的悲哀與幸福！”

生活在維多利亞時(shí)期的英國(guó)思想家馬修·阿諾德，對(duì)自己深陷其中的時(shí)代保持著清醒的認(rèn)識(shí)。他看出，正在興起的文明是一種外在的文明：“與希臘羅馬文明相比，整個(gè)現(xiàn)代文明在很大的程度上是機(jī)器文明，是外部文明，而且這種趨勢(shì)還在愈演愈烈。但尤其在我們自已的國(guó)家，文化可謂任重而道遠(yuǎn)。雖說(shuō)文明會(huì)將機(jī)器的特征傳播四方，可在我國(guó)，機(jī)械性已到了無(wú)與倫比的地步。更確切地說(shuō)，在我們這個(gè)國(guó)家里，凡是文化教我們所確立的幾乎所有的完美品格，都遭遇到強(qiáng)勁的反對(duì)和公然的蔑視。關(guān)于完美是心智和精神的內(nèi)在狀況的理念與我們尊崇的機(jī)械和物質(zhì)文明相抵牾，而世上沒(méi)有哪個(gè)國(guó)家比我們更推崇機(jī)械和物質(zhì)文明。關(guān)于完美是人類(lèi)大家庭普遍的發(fā)展的理念與我們強(qiáng)烈的個(gè)人主義相抵牾：我們討厭一切限制個(gè)性自由舒展的做法，‘人人為自己是我們的準(zhǔn)則。關(guān)于完美是人性各方面之和諧發(fā)展的理念尤其與我們?nèi)狈`活機(jī)動(dòng)的特性相抵牾：我們往往只看事情的一面而不及其余，我們一旦追逐什么，便會(huì)全副精力投入?！?/p>

在阿諾德看來(lái)，這種外在的文明，或者說(shuō)“外學(xué)”，迷信工具手段而忘卻了目的歸宿。人們所追逐的機(jī)械生產(chǎn)力、財(cái)富積累和隨心所欲的自由，都不過(guò)是幫助人完善自身、提升其內(nèi)在品質(zhì)的手段而已?，F(xiàn)在，人們放下追求人性完美至善的方向，丟下人自身的使命于不顧，轉(zhuǎn)過(guò)頭來(lái)迷戀起這些權(quán)且的工具與手段，實(shí)在是一種墮落：“我說(shuō)過(guò)，對(duì)機(jī)械工具的信仰乃是糾纏我們的一大危險(xiǎn)。機(jī)械即便能做好事，這種信仰與機(jī)械作為工具所要達(dá)到的目的也是極不相稱的。但我們總是相信工具或手段本身，好像它自然而然就有價(jià)值。自由不就是工具嗎？人口不就是手段嗎？煤炭不就是工具嗎？鐵路不就是工具嗎？財(cái)富不就是手段嗎？就連宗教組織不也就是工具嗎？可現(xiàn)在英國(guó)人一提起這些事物，幾乎總是異口同聲，仿佛這些本身就是寶貴的目的。”

對(duì)于維多利亞時(shí)代的人性狀況，馬修·阿諾德毫不掩飾其居高臨下的姿態(tài)。他將當(dāng)時(shí)的英國(guó)人分為三類(lèi)：野蠻人、非利士人和群氓。野蠻人（Barbarians）是集中擁有土地、權(quán)勢(shì)的貴族階層，他們的文化是外在的文化，“主要體現(xiàn)為外部的稟賦和魅力，如相貌、舉止、才藝、勇武等；倘使其中也包括內(nèi)在的稟賦，如勇敢、高傲和自信等，那么可以說(shuō)這些又是內(nèi)在稟賦中最淺表、最接近外在稟賦的品質(zhì)”?！胺抢侩A層”（Philistines）是中產(chǎn)階級(jí)，是帶有拜物傾向的社會(huì)階層：“我們叫做非利士人的，就是那些相信日子富得流油便是偉大幸福的明證的人，就是一門(mén)心思、一條道兒奔著致富的人。”群氓（Populace）是指粗野而缺乏教養(yǎng)的勞工階層，“這個(gè)階層一直受到日常物質(zhì)之需嚴(yán)重匱乏的困擾，自然而然成了那種認(rèn)為能夠隨心所欲就是理想的權(quán)利和幸福的國(guó)民思想之核心和堡壘”。貴族階層是注重外在道德修飾的“野蠻人”；中產(chǎn)階層是信奉財(cái)富與機(jī)械的“非利士人”，勞工階層以隨心所欲為理想的“群氓”。不同階層的人性，都陷入偏僻的旁門(mén)左道，都得不到全面、和諧的開(kāi)展，而且相互之間還存在著危險(xiǎn)的對(duì)立。由此可見(jiàn)，阿諾德對(duì)自己時(shí)代的人性狀況是何等的失望，人們精神世界的荒漠化已經(jīng)到了何種程度。繼承他思想余緒的艾略特，以荒原作為意象來(lái)描繪那個(gè)時(shí)代的精神風(fēng)貌，他在長(zhǎng)詩(shī)《荒原》中寫(xiě)道：“我坐在岸上垂釣，背后是那片干旱的平原，我應(yīng)否至少把我的田地收拾？”這令人想起中國(guó)東晉詩(shī)人陶淵明的句子：“田園將蕪，胡不歸？”

在物質(zhì)化的洪流波濤洶涌、宗教信仰江河日下的情勢(shì)下，馬修·阿諾德企圖通過(guò)文化教養(yǎng)來(lái)挽回人性走低的頹勢(shì)。他對(duì)文化作出了新的界定：“文化即對(duì)完美的追尋。它的動(dòng)力并非只是或首先是追求純知識(shí)的科學(xué)熱情，而且也是行善的道德熱情和社會(huì)熱情?！蔽幕粌H僅是理性與知識(shí)，還蘊(yùn)涵著精神進(jìn)化與道德完善方面的內(nèi)容。文化要探究的完美，在于內(nèi)在的心智和精神狀況，而不是外部的環(huán)境條件；在于人格品質(zhì)的不斷轉(zhuǎn)化成長(zhǎng)，而不是人像獵人那樣從外面世界攫取什么東西。阿諾德相信，文化能夠給人沐浴與洗禮，清掃了人們頭腦中的污垢，凈化人的心靈，使人格在各方面都達(dá)到內(nèi)在的和諧與完美。文化和宗教一樣，都是人類(lèi)追求完美的實(shí)踐，可堪承擔(dān)人性進(jìn)化的任務(wù)?！白诮陶f(shuō)：神的國(guó)就在你們心里；同樣，文化認(rèn)為人的完美是一種內(nèi)在的狀態(tài)，是指區(qū)別于我們的動(dòng)物性的、嚴(yán)格意義上的人性得到了發(fā)揚(yáng)光大?！?/p>

當(dāng)然，阿諾德所說(shuō)的文化，并非是任何形態(tài)的文化。他推崇的是古希臘的文化?！跋ＥD最優(yōu)秀的藝術(shù)和詩(shī)歌是詩(shī)教合一的，關(guān)于美、關(guān)于人性至面達(dá)到完美的思想，添加了宗教虔敬的能量，成為充滿活力的動(dòng)因。正因?yàn)槿绱?，希臘的優(yōu)秀詩(shī)歌藝術(shù)對(duì)我們至關(guān)重要，能給我們以重大啟示?！彼岢?，將宗教里誠(chéng)敬的情感融入詩(shī)歌，以增進(jìn)其對(duì)人精神的感化力；將希臘精神注入過(guò)分希伯來(lái)化的英國(guó)社會(huì)中，以抗御物欲的誘惑，消除人們對(duì)機(jī)械工具和物質(zhì)文明的膜拜，使人的靈魂掙脫被奴役的狀態(tài)，從而得到升華。

和歌德一樣，阿諾德的人文主張止于美育的范疇。從中國(guó)古典人文主義的角度來(lái)看，是擱淺在心靈之性的層面，未能進(jìn)入天命之性的范疇。自古希臘發(fā)源的時(shí)候起，西方人文主義就人天兩隔，天道可以通于人道，人道卻不能通達(dá)天道。人格的修養(yǎng)限于知識(shí)理性與人倫德性的方面，沒(méi)有超越性的神圣維度，也沒(méi)有這方面的功夫課程。在內(nèi)修的一維，人性的升華方面，他們都停留在美育與詩(shī)教的范疇，難以企及超凡入圣的境界?！百F族的澄澈寧?kù)o、無(wú)瑣事之虞的瀟灑很可以用來(lái)反襯嚴(yán)厲的中產(chǎn)階級(jí)想要樹(shù)立的生活方式，幫助人們認(rèn)識(shí)其庸俗丑陋的真面目。但是，真正的優(yōu)雅和寧?kù)o屬于古希臘和希臘藝術(shù)，從中能感到值得欽羨的完美理想，那種寧?kù)o來(lái)自有序的、達(dá)成了和諧的思想。然而貴族的寧?kù)o，至少條頓出身的貴族所特有的寧?kù)o，看來(lái)恰是他們從不為思想煩心的結(jié)果。所以，在如今這樣開(kāi)放的年代，充滿思想的時(shí)代，我們從貴族身上看到的也許更多的是無(wú)用和貧乏，而不是平和寧?kù)o?！蓖ㄟ^(guò)詩(shī)教與美育，所能涵養(yǎng)出來(lái)的也就是所謂的精神貴族而已。這就是阿諾德的文化救世。

馬修·阿諾德堪稱純粹的人文主義者，和他不同，弗洛伊德更像是一個(gè)人本主義者，他將人性的探索推進(jìn)到了潛意識(shí)的層面。在他看來(lái)，人的心靈生活在很大程度上受到身體屬性的牽制，若不加隨順與滿足，就會(huì)衍成人格障礙與精神痼疾。按照這種理解，人必須坦然接納身體維度的存在，照料好自己的氣質(zhì)之性，并從中汲取幸福，避免壓抑導(dǎo)致的對(duì)生命的隱性傷害。然而，弗洛伊德夸大了身體的意志，把肉欲本能當(dāng)成人最本質(zhì)的自我，當(dāng)成人性最深層的內(nèi)涵，乃至人精神活動(dòng)力量之源，這種武斷產(chǎn)生的誤導(dǎo)，顯然障礙了人本源之性的開(kāi)顯。他屬于荀子所批判的“一曲之士”。被弗洛伊德認(rèn)為有殺父情結(jié)的榮格，從人的無(wú)意識(shí)中，挖掘出集體無(wú)意識(shí)和各種神秘的心理原型，從某種程度上挽回了弗洛伊德的偏失。

尼采與海德格爾的反撥

要么為神的意志所奴化，要么為物質(zhì)的屬性所奴化，兩種狀況雖然受奴化的對(duì)象不同，但被奴化的性質(zhì)卻是驚人的一致。面對(duì)這種人性不能自持、委身于神圣人格與外部事物的狀況，尼采十分蔑視，甚至懷有恨鐵不成鋼的怒氣，覺(jué)得這種奴態(tài)折損了人的尊貴。他把這個(gè)時(shí)代的群眾看作市場(chǎng)上追腥逐臭的蒼蠅。為了不墜入無(wú)所寄托的虛無(wú)深淵，為了不淪為自我埋汰的“末人”，也為了不被市場(chǎng)上的蒼蠅所叮咬，自認(rèn)為已經(jīng)站到懸崖高處的他，在發(fā)布諸神逃亡和上帝死亡的消息之后，向人們昭示必須在大地上安身并站立起來(lái)的歷史宿命。將一度托付于天空的身家性命承擔(dān)下來(lái)，安立于大地之上，并不意味著淪為物質(zhì)的奴隸，活得滿面塵土煙火色，而是要成就不同凡響的精神人格：“目標(biāo)并不是‘人類(lèi)，而是超人！”

在尼采眼里，“人是一個(gè)不太完全的物件”，“一條不潔的河流”，過(guò)于人性化的人，不僅不值得稱道與贊美，甚至?xí)蔀椤耙粋€(gè)譏笑或是一個(gè)痛苦的羞辱”。市場(chǎng)蒼蠅一般的生存，即是對(duì)生命本身的辱沒(méi)，也是對(duì)大地之母的褻瀆；每一個(gè)不曾起舞的日子，都是對(duì)生命的辜負(fù)。人類(lèi)的可取與偉大之處，在于他是一座橋梁而非目的；人類(lèi)的可愛(ài)之處，在于他是一個(gè)跨越的過(guò)程與完成（參見(jiàn)《查拉圖斯特拉如是說(shuō)·序篇》）。人類(lèi)是橫在動(dòng)物與超人之間深淵上的一條繩索，人要么攀著繩索抵達(dá)彼岸成為超人；要么撒手深淵落入無(wú)邊的寂滅；要么返回此岸成為一種禽獸，或是所謂的末人。處身三種可能性中的人，是一種情勢(shì)危殆的存在。尼采以迅雷閃電一般的話語(yǔ)告訴人：“我教你們超人的道路，人類(lèi)是應(yīng)該被超過(guò)的東西！”他要超越的不是人的個(gè)體，而是人的群體，從而晉升為一種新的人類(lèi)。馬修·阿諾德雖然推崇文化對(duì)于人性修養(yǎng)的功能，但他似乎認(rèn)為宗教的教化更為有效。與他不同，尼采要求人在諸神逃亡的天空站立起來(lái)，擺脫基督教的奴隸道德，以強(qiáng)力意志造就自身精神人格，成為無(wú)依無(wú)傍的神人，并像酒神一樣陶醉于生命意志本身美妙的意蘊(yùn)。

作為動(dòng)賓詞組，“超人”是對(duì)人性庸?，F(xiàn)狀的超越，在精神意義上成為人上之人；作為名詞，“超人”是具有超凡脫俗內(nèi)涵的人格。后者體現(xiàn)在人是自身行為的立法者，不憑借或從屬于任何事物的屬性，他的意志就是律法，他的道德原則不是我應(yīng)該如何，而是我能夠如此。和許多西方近代人文主義者那樣，尼采走向了遙遠(yuǎn)的古希臘，去尋找自己精神的神祇。在那里，他找到了酒神狄?jiàn)W尼索斯。酒神陶醉于美酒，超人陶醉于自己無(wú)羈無(wú)絆的強(qiáng)力意志，這是一種酒不醉人人自醉的自我沉醉，人生活的意涵不是來(lái)自于外部的給予與強(qiáng)加，而是來(lái)自自我意愿的設(shè)定與賦予。與文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義者不同，尼采不是一味歌頌與贊美人，不加分辨地接受人所具有的種種屬性，對(duì)之保持寬容與悲憫的姿態(tài)，而是蔑視人性，以睥睨的姿態(tài)氣勢(shì)洶洶地對(duì)人提出新的要求。盡管這種要求是以人的名義、而非神的名義提出的，但如此居高臨下的姿態(tài)，還是隱含著相當(dāng)嚴(yán)厲的性質(zhì)，如同一道命令而不是一種勸勉。要求人不能滿足于做一個(gè)人性化的人，一個(gè)幸福的庸人，而必須改造并且超越自身，出類(lèi)拔萃，這不僅對(duì)蕓蕓眾生構(gòu)成精神壓力，也為某些野心勃勃者通過(guò)外在手段，對(duì)人進(jìn)行強(qiáng)制改造提供了一個(gè)口實(shí)，已經(jīng)威脅到了人的自由。

尼采是西方心靈歷史轉(zhuǎn)折時(shí)期出現(xiàn)的詭異身影，在某種意義上可以說(shuō)，他是以自己的癲狂為西方精神轉(zhuǎn)向做出了祭獻(xiàn)。他看到神話體系崩潰瓦解之后，寄生或依附其上的人們的精神生命狼藉不堪，不能自我認(rèn)肯、自我擔(dān)當(dāng)?shù)木瘳F(xiàn)實(shí)。曾經(jīng)將自身魂魄托付于上帝和與神靈的人們，現(xiàn)在又轉(zhuǎn)身將魂魄托付于滔滔橫流的物欲中，如同一江春水向東去。他以獅子一般的姿態(tài)出現(xiàn)于時(shí)代的懸崖，并且發(fā)出駭人的怒吼，企圖力挽狂瀾，喚醒人們用巨大的勇氣去承擔(dān)自身存在的天命，避免墮入依附與委身的泥沼，不斷地超越人性的局限，實(shí)現(xiàn)價(jià)值上的自給與自足，成就查拉圖斯特拉一樣偉岸的人格，占據(jù)諸神逃亡之后落寞而荒涼的天空。然而，人格的成就并非舞臺(tái)上的換裝與變臉，僅憑某種高亢的意志就想脫胎換骨談何容易。即便對(duì)于想象中半人半神的超人，尼采并未完成其人格的營(yíng)構(gòu)，也未厘清應(yīng)該賦予的內(nèi)涵，而他尷尬的生存境況，和不能自持的精神狀態(tài)，更無(wú)法為這種人格的建構(gòu)與落地，提供一個(gè)令人信服與效法的標(biāo)本。他提出了不能解決的問(wèn)題把自己壓垮，而任何不能自持的精神人格，終將擺脫不了委身于外在事物的結(jié)局。

尼采是在西方傳統(tǒng)之內(nèi)來(lái)修補(bǔ)已經(jīng)崩潰的體系的，他的行動(dòng)如同女?huà)z補(bǔ)天，但這種行動(dòng)功歸一潰。首先，他提出的對(duì)人性的超越，依然是一種外在的超越，他所構(gòu)造的超人人格，具有極大的權(quán)力欲與向外擴(kuò)張的征服欲，需要通過(guò)對(duì)他者的凌駕才能完成。這與中國(guó)古典人文主義所說(shuō)的真人、圣人大相徑庭，后者通過(guò)自身人性內(nèi)在品質(zhì)的開(kāi)顯來(lái)成就自身，達(dá)到與天地同歸于道，在本源處與萬(wàn)物打成一片的境界，這種人格不具有侵略性與征服性，如果說(shuō)是征服，那也是自我的征服。其次，尼采的超人人格不是人性本身原有內(nèi)涵的實(shí)現(xiàn)，而是一種觀念建構(gòu)、意志造設(shè)的產(chǎn)物，屬于有為的加法，這與中國(guó)古典人文主義的真人、圣人人格也截然不同。后者的內(nèi)涵是人性中本來(lái)具足的，任何設(shè)定與構(gòu)建都是對(duì)它的遮蔽與埋沒(méi)。成為真人、圣人用的是減法而不是加法，是無(wú)為法而不是有為法。任何觀念設(shè)定與建構(gòu)的產(chǎn)物，都將隨觀念的轉(zhuǎn)變成為夢(mèng)幻泡影。而只要觀念是自由的，它就不能被設(shè)定，或者說(shuō)，它可以有另外乃至無(wú)窮的設(shè)定。

對(duì)于從文藝復(fù)興到啟蒙運(yùn)動(dòng)階段，工具理性的擴(kuò)張與物質(zhì)欲望的膨脹，導(dǎo)致對(duì)人性低向度和單向度開(kāi)展的江河日下的態(tài)勢(shì)，海德格爾是和尼采一樣的逆行者。但海德格爾對(duì)這種態(tài)勢(shì)的反撥，與尼采的理路大不相同。他不是通過(guò)在人之上造設(shè)一個(gè)超越性的人格目標(biāo)，來(lái)提攜人性的維度，而是企圖悄然回到人的生命存在的根源處，來(lái)領(lǐng)悟其中難以言表的本真意蘊(yùn)。

在海德格爾的敘述中，所有的存在者都是“在世界之中”存在，這種在世并非將某種東西放置到容器里，而是一種水乳交融的狀態(tài)，存在者與作為存在者整體的世界渾然一體。將存在者從世界之中摘出來(lái)，連根拔起，當(dāng)成一個(gè)個(gè)現(xiàn)成的個(gè)體來(lái)加以命名與規(guī)定，進(jìn)行邏輯的推演，是柏拉圖以來(lái)西方形而上學(xué)的做法。海德格爾認(rèn)為，這種粗暴的做法導(dǎo)致了對(duì)存在深邃內(nèi)涵的遺忘，和存在者與其存在根源的阻斷。他反其道而行之，將存在者還原到存在的整體過(guò)程中來(lái)加以觀照，體悟其更為豐盈的意涵。

也許是基于我們已經(jīng)是人的事實(shí)，海德格爾得出結(jié)論：在所有的存在者中，人是離存在最近的存在者，人本身就是存在的當(dāng)事人，因而被命名為此在（或翻譯為臨在、親在）。在《存在與時(shí)間》一書(shū)中，此在之人與他人共在的日常狀態(tài)，被描述為沉淪。沉淪是一種非本真的在世，此在之人在世間操勞，應(yīng)對(duì)各種事物，酬酢各色人等，在閑言、好奇與模棱兩可的渾噩之中隨波逐流，處于一種被拋的狀態(tài)，淪為一個(gè)中性人格的“常人”。而常人其實(shí)是“查無(wú)此人”，已經(jīng)喪失了本真的內(nèi)涵，脫離了自身存在的根基，躲避著與自身本己的真誠(chéng)面對(duì)。直到某一個(gè)荒蕪的時(shí)刻，“在某個(gè)完全絕望之際，當(dāng)萬(wàn)物消隱不現(xiàn)，諸義趨暗歸無(wú)”，伴隨著內(nèi)心升起的莫名畏懼，一個(gè)問(wèn)題如同驚雷炸響，忽然浮現(xiàn)在人面前：為什么存在者存在著，而無(wú)卻不存在？于是，人將自身置于失去存在（即不在）的可能性中，來(lái)追問(wèn)其存在的意義。此時(shí)，死亡作為一種不可能的可能性，大音希聲地穿越市井的閑談與喧囂，喚醒了此在之人的良知，將此在從渾噩沉淪的所在，領(lǐng)回到自身的能在，并將這種能在的根基開(kāi)展出來(lái)，豁然進(jìn)入到一種無(wú)蔽（或曰本真）的澄明境地，如同從黑森林里走進(jìn)了疏朗的空地。

在《存在與時(shí)間》的敘述中，此在之人能夠通過(guò)籌劃對(duì)自身的存在進(jìn)行建構(gòu)，也就是說(shuō)，人是可以對(duì)自身的存在有所作為，將自身造設(shè)成為某種自認(rèn)為是有意義或無(wú)意義的東西的。尼采正是通過(guò)強(qiáng)化這種意志的能力，來(lái)建造超人的人格，占領(lǐng)諸神逃亡之后出缺的虛空，賦予人的存在某種超凡脫俗的意義。后進(jìn)的薩特也借此發(fā)揮，視人本初的存在為無(wú)規(guī)定性的虛無(wú)，否定先天的本質(zhì)預(yù)定，賦予人選擇自我屬性的自由，幾乎把人當(dāng)成了自身的造物主。但在后期的著述中，海德格爾沒(méi)有表達(dá)出這樣的欲望，他將人描寫(xiě)成為存在的守夜人，反對(duì)以強(qiáng)勢(shì)的姿態(tài)介入自身存在的本質(zhì)，加以無(wú)端的造設(shè)與隨意的賦予。在《關(guān)于人道主義的書(shū)信》里，他有這樣的說(shuō)法：“如果把在《存在與時(shí)間》中所謂的‘謀劃了解為意想的設(shè)定，那就是把所謂‘謀劃看成是主觀方面的成就，那就不是像‘存在的領(lǐng)會(huì)只能在對(duì)‘在世進(jìn)行‘生存狀態(tài)的分析的范圍之內(nèi)來(lái)被思……”海德格爾拒絕對(duì)人格和人性作出規(guī)定，因?yàn)樗宄?，這種不充分的規(guī)定一旦作出，就將人的存在填滿與封閉起來(lái)，使人淪為現(xiàn)成的存在者，遮蔽并障礙了存在本真內(nèi)涵的開(kāi)顯，和人對(duì)這種內(nèi)涵的充分領(lǐng)悟。“無(wú)論我們問(wèn)人是什么還是問(wèn)人是誰(shuí)，總之不對(duì)頭。因?yàn)樵谶@個(gè)誰(shuí)或這個(gè)什么中我們已經(jīng)眺望著一個(gè)人格的東西或眺望著一個(gè)對(duì)象了。然而人格的東西之失誤而又遮蔽存在的歷史的生存之本質(zhì)的東西，并不遜于對(duì)象性的東西?！比绱丝磥?lái)，海德格爾是要為人的存在去蔽與復(fù)魅，還原已經(jīng)被擱淺了的深度。

作為存在的守護(hù)者，“人這樣地生存著看護(hù)存在的真理，以便存在者作為它所是的存在者在存在的光明中現(xiàn)象。至于存在者是否現(xiàn)象以及如何現(xiàn)象，上帝與諸神、歷史與自然是否進(jìn)入存在的澄明中以及如何進(jìn)入存在的澄明中，是否在場(chǎng)與不在場(chǎng)以及如何在場(chǎng)與不在場(chǎng)，這些都不是人決定的了”。人應(yīng)當(dāng)泰然任之，在一種全然敞開(kāi)的狀態(tài)中，為存在可能內(nèi)涵的呈現(xiàn)提供條件，靜待存在本身的自然呈現(xiàn)，將自己帶入到存在的真諦中去。如果說(shuō)尼采、薩特用的是有為法，海德格爾用的則是無(wú)為法。海德格爾將存在者放回到與世界渾然一體的狀態(tài)中去，來(lái)加以領(lǐng)會(huì)其存在真諦的思路，與中國(guó)古典人文主義將事物置于與萬(wàn)物通而為一的“道”中來(lái)加以體悟其中奧妙，幾乎同出一轍。他的讓存在自然呈現(xiàn)的“泰然任之”方法論，與中國(guó)儒道二家“勿忘勿助”的心性還原工夫也頗為接近。實(shí)際上，海德格爾深受中國(guó)道家思想的影響。他曾經(jīng)與臺(tái)灣學(xué)者蕭師毅合作翻譯《老子》，“盡管這次合作沒(méi)有取得翻譯成果，卻深遠(yuǎn)地影響了海德格爾，形成他與道家關(guān)系中的最大的一段姻緣。從1947年的《出于思想的經(jīng)歷》和《關(guān)于人道主義的信》開(kāi)始，海德格爾的作品中的語(yǔ)言有了越來(lái)越多的道家痕跡。更重要的是，通過(guò)這次合作所提供的‘中文經(jīng)歷，海德格爾對(duì)于自己‘道性信心大增，以至在五十年代和六十年代初幾次在正式出版的著作中言及‘道和老莊，形成了他與‘道相溝通的高潮期”。

當(dāng)然，將海德格爾后期思想與中國(guó)的天道思想直接畫(huà)等號(hào)，是一種粗暴的做法。從海德格爾對(duì)作為存在者的“物”的理解，和對(duì)荷爾德林、里爾克、梵高等人文藝作品的闡釋可以看出，他對(duì)本真存在無(wú)蔽狀態(tài)的領(lǐng)悟，更多是一種想象力的產(chǎn)物，其縹緲的神思帶有牽強(qiáng)附會(huì)的魔幻色彩。通過(guò)詞源學(xué)的考察，海德格爾將“物（thing）”解釋為“聚集”。他以一把壺為例，來(lái)詮釋“物”在其“物化”的過(guò)程中，如何將天、地、人、神這“四方”聚集、運(yùn)化到自身的存在里，成為“統(tǒng)一的四重整體之純一”。對(duì)于梵高畫(huà)的一雙農(nóng)鞋，他有了相當(dāng)豐富的聯(lián)想——

只是一雙農(nóng)鞋，再無(wú)別的。然而——從鞋具磨損的內(nèi)部那黑洞洞的敞口中，凝聚著勞動(dòng)步履的艱辛。這硬梆梆、沉甸甸的破舊農(nóng)鞋里，聚積著那寒風(fēng)陡峭中邁動(dòng)在一望無(wú)際的永遠(yuǎn)單調(diào)的田垅上的步履的堅(jiān)韌和滯緩。鞋皮上粘著濕潤(rùn)而肥沃的泥土。暮色降臨，這雙鞋底在田野小徑上踽踽而行。在這鞋具里，回響著大地?zé)o聲的召喚，顯示著大地對(duì)成熟的谷物的寧?kù)o的饋贈(zèng)，表征著大地在冬閑的荒蕪田野里朦朧的冬冥。這器具浸透著對(duì)面包的穩(wěn)靠性的無(wú)怨無(wú)艾的焦慮，以及那戰(zhàn)勝了貧困的無(wú)言的喜悅，隱含著分娩陣痛時(shí)的哆嗦，死亡逼近時(shí)的戰(zhàn)栗。這器具屬于大地，它在農(nóng)婦的世界里得到保存。正是由于這種保存的歸屬關(guān)系，器具本身才得以出現(xiàn)而自持，保持著原樣。

顯然，這與老子親證的玄之又玄的道體，和釋迦牟尼開(kāi)示的空性妙用，甚至與子思的“喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中”，完全不是一回事。

鑒于海德格爾對(duì)存在之“物”的底蘊(yùn)的現(xiàn)象學(xué)描述，與中國(guó)道家與禪宗對(duì)于生命本源的經(jīng)驗(yàn)親證相去甚遠(yuǎn)，以莊子的“離形去知，同于大通”，來(lái)翻譯海德格爾的哲學(xué)意境；將海德格爾后期關(guān)鍵詞“Ereignis”翻譯為“大道”，實(shí)在是一種誤讀。荷爾德林、里爾克、梵高等人“游于藝”的狀態(tài)，與老子、莊子“游于物之初”的境界，相去甚遠(yuǎn)。道家、佛家言語(yǔ)道斷的工夫，是一種超越感官意識(shí)范疇的經(jīng)驗(yàn)親證，而非漫無(wú)邊際的自由聯(lián)想。海德格爾對(duì)人存在深度的開(kāi)掘，旨在于技術(shù)理性擴(kuò)張與物質(zhì)鏗鏘的時(shí)代，揭示和搶救人存在中詩(shī)意棲居的內(nèi)涵，并以這種內(nèi)涵來(lái)沐浴人的性靈。在美育的方向上，他比歌德、阿諾德、尼采都走得更遠(yuǎn)更深一些。無(wú)論如何，海德格爾看起來(lái)像是從黑森林里走出的東方道人，在西方文化中人道與天道斷裂處，他做出了連接與貫通的努力，以非人格神的方式，給已經(jīng)擱淺在人道主義沙灘上的西方人文主義，續(xù)上了天命的一維，使之變得深邃莊嚴(yán)起來(lái)，一掃叛逆與荒謬的氣息。他和尼采都是西方文化的補(bǔ)天人。

中國(guó)古典人文主義的出身殷人的生活世界

“文王既沒(méi)，文不在茲乎？”（《論語(yǔ)·子罕》）在孔子的心目里，周文王是人文精神的化身。中國(guó)古典人文主義，是在殷商與西周王朝更替之際興起的，周文王姬昌無(wú)疑是最重要的倡導(dǎo)者。可以說(shuō)，在西周以前的漫長(zhǎng)時(shí)間，是天空統(tǒng)治大地的世紀(jì)。農(nóng)業(yè)社會(huì)與季節(jié)循環(huán)、氣候變化，特別是風(fēng)雨雷電的活動(dòng)有著密切的關(guān)系，而這些事物的變化直接影響到人們的生存，卻不為人力所制備。人們感覺(jué)到有神秘的力量在支配著這些事物，并對(duì)其作出了擬人化的想象，在玄冥幽暗之中，構(gòu)造出上帝鬼神等悚人的形象來(lái)，希望通過(guò)祈請(qǐng)與禱告，獲得同情與護(hù)佑。

把天構(gòu)想成神鬼居住的領(lǐng)域，將天的力量歸結(jié)為鬼神意志的意識(shí)形態(tài)，在殷人那里達(dá)到了相當(dāng)嚴(yán)重的程度?！耙笕俗鹕?，率民以事神，先鬼而后禮?！保ā抖Y記·表記》）從甲骨文等考古資料來(lái)看，殷商時(shí)期的人們似乎總是生活在不安與惶恐之中，幾乎天天、事事都要求神問(wèn)卜，以趨利避害，仿佛災(zāi)禍隨時(shí)都有可能發(fā)生，安平極其危脆。這些出自對(duì)異己力量的恐懼與委身的信仰，表明殷人是多么不相信作為人的自己。他們整天都在揣摩叵測(cè)的天意，并以此作為行為抉擇的依據(jù)。也就是說(shuō)，他們的立場(chǎng)和評(píng)價(jià)事物的尺度是神本主義的。他們的供奉與祈禱其實(shí)也不見(jiàn)得都能遂心如愿，但多少緩解內(nèi)心的焦慮，排遣胸間的惶恐，獲得暫時(shí)的慰藉與安寧，睡上一個(gè)好覺(jué)，但在終極的意義上卻不能安身立命。從甲骨上的卜辭可知，殷人已經(jīng)有了帝的概念，這個(gè)無(wú)名的上帝，不僅主宰風(fēng)雨雷電、生者的禍福吉兇，還收容死者的靈魂。他們相信，死者靈魂將會(huì)與上帝同在；祖先的在天之靈，對(duì)家族的延續(xù)有著護(hù)佑的作用，而這種作用依靠祭祀與供奉來(lái)加以維系。

考古資料表明，殷人對(duì)天道鬼神的崇信，已經(jīng)嚴(yán)重傷害到了人道，對(duì)人的生命造成摧殘。殷人每年的祭祀活動(dòng)，名目多達(dá)二百一十一種，幾乎每天都要祭祀天神地鬼，而祭祀中最高的祭品就是人牲，將活人像牛羊雞鴨一樣宰殺之后拿來(lái)做奉供。殷人的墓葬陪葬品也相當(dāng)豐厚，最高規(guī)格的陪葬品就是殉人。河南安陽(yáng)小屯村發(fā)掘的數(shù)以萬(wàn)計(jì)的甲骨，不少是以人牲作祭品的記錄，其中人牲數(shù)目的有一千九百九十二條，涉及一萬(wàn)三千零五十二條人命；未記人牲數(shù)目的也有一千一百四十五條，人命多少無(wú)法計(jì)算。甲骨上面鐫刻的文字符號(hào)表明：商王在祭祀時(shí)殺害的人牲，一次多達(dá)數(shù)十人或數(shù)百，最多時(shí)達(dá)竟到五百之眾，相當(dāng)于一場(chǎng)大慘案，甚至一次戰(zhàn)爭(zhēng)。處置人牲的手段極其殘忍，有砍頭、焚燒、宰割、活埋、溺死等?？梢?jiàn)，殺人這件事情跟殺頭豬差不多，沒(méi)有多嚴(yán)重的性質(zhì)。甲骨文中的“姣妾”，即是將女子活活燒死用來(lái)祈雨；“沉妾”，即是將女子投入水中淹死用來(lái)祭河神；“伐羌”，則是殺死羌族的俘虜用來(lái)祭祀祖先?？傊?，一旦有不祥之兆，譬如彗星出現(xiàn)、河水泛濫或久旱無(wú)雨，他們就要開(kāi)始?xì)⑷恕?/p>

人殉的情況與人牲相近。已發(fā)掘的殷商墓葬中，所發(fā)現(xiàn)的人殉數(shù)量接近四千。王公貴族的墓葬都有殉人，少則一二人，多則二三百，最多的達(dá)四百多人。安陽(yáng)武宮村的商王陵墓，墓道與墓室內(nèi)的殉人有七十九個(gè)；商王武丁的配偶婦好墓里也有十五個(gè)?！赌印す?jié)葬》有這樣的陳述：“天子殺殉，眾者數(shù)百，寡者數(shù)十；將軍大夫殺殉，眾者數(shù)十，寡者數(shù)人?！笨梢?jiàn)當(dāng)時(shí)，人殉已經(jīng)成為王公貴族喪葬的慣例，死者所能夠享受的最隆重的哀榮。

將對(duì)天神祖鬼的祭祀儀式變成一場(chǎng)血腥的屠殺，將對(duì)死人的送葬變成對(duì)生人的活埋，是殷商文化中最慘無(wú)人道的部分。人祭、人殉現(xiàn)象的普遍發(fā)生，以及奴隸人口的存在，表明殷商文化具有極強(qiáng)的反人文性質(zhì)。在這種神鬼文化中，人的尊嚴(yán)降到牲口的程度加以辱沒(méi)與宰割，生命的價(jià)值也被貶抑到草芥的地步加以踐踏。這種文化與伏羲開(kāi)創(chuàng)的太昊文明并不相應(yīng)，因此有必要考察殷人的族源。殷人的祖先契，雖系黃帝后裔帝嚳與次妃所生，但其母親簡(jiǎn)狄，出自有娀氏部族，屬于戎狄的范疇。帝嚳的祖父、少昊帝玄囂，年幼時(shí)就被黃帝送往東夷部落，后來(lái)娶鳳鴻氏之女為妻，并成為該部落的首領(lǐng)。少昊（也稱少暤）雖然曾經(jīng)“修太昊之法”，但深受東夷漁獵文化熏染的他，有了與太昊（也稱太暤）伏羲以龍為圖騰的典型農(nóng)業(yè)文明相異的趣好，崇拜飛禽到了癡迷的程度，曾用百鳥(niǎo)來(lái)為百官命名，其自身也以猛禽鷙鳥(niǎo)為名。太昊為陽(yáng)，少昊為陰。少昊文化帶有母系傳承的遺風(fēng)，和較為濃重的肅殺之氣，神秘的玄鳥(niǎo)是他們的圖騰：“昔者黃帝氏以云紀(jì)，故為云師而云名；炎帝氏以火紀(jì)，故為火師而火名；共工氏以水紀(jì)，故為水師而水名；太暤氏以龍紀(jì)，故為龍師而龍名。我高祖少暤摯之立也，鳳鳥(niǎo)適至，故紀(jì)于鳥(niǎo)，為鳥(niǎo)師而鳥(niǎo)名?！保ā蹲髠鳌ふ压吣辍罚┥訇徊孔鍨橘?，秦人便是其后裔，繼承著這一股冷酷的煞氣。殷商與秦人文化同為少昊一源，代表著中華古典文化中非人道乃至反人道的支流。

殷商開(kāi)國(guó)君主商湯，對(duì)鳥(niǎo)類(lèi)別有一番情懷，因其網(wǎng)開(kāi)三面和斷指求雨等事跡，被稱為一代仁王。但他在位時(shí)，曾經(jīng)因?yàn)橹T侯葛伯不祭祀鬼神而出兵討伐，發(fā)動(dòng)了可能是中國(guó)歷史上第一場(chǎng)鏟除異端的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，可見(jiàn)其懷有某種偏激的信仰。他身后的君王更是迷失在邪神魔鬼之迷信當(dāng)中，揚(yáng)鬼神而抑人性，以天道壓迫與損害人道的情況更為嚴(yán)重。特別是其統(tǒng)治后期，炮烙、剁肉醬、烤肉干等酷刑的使用，掃盡斯文，已不給人類(lèi)留下絲毫的體面與尊嚴(yán)。也許正是因此，殷人信奉的上帝尚未命名，天上國(guó)度的建設(shè)還沒(méi)有完成，他們地上的王國(guó)就開(kāi)始崩潰了。崔大華在《儒學(xué)引論》中說(shuō)：“由殷人的那種相當(dāng)發(fā)達(dá)的崇拜帝神、祖先的祭祀宗教，進(jìn)一步向某種絕對(duì)的、超越性存在的虔誠(chéng)信仰的皈依宗教發(fā)展并沒(méi)有發(fā)生，一個(gè)巨大的政治變遷——殷被周滅亡，阻止、破壞了這一古代宗教思想與實(shí)踐發(fā)展的一般進(jìn)程。一種十分獨(dú)特的社會(huì)政治原因，使中國(guó)古代思想發(fā)展主潮由宗教性質(zhì)的轉(zhuǎn)折向道德性質(zhì)的?！?/p>

周朝原本是殷商天下的一個(gè)部族，不免受到殷人意識(shí)形態(tài)的影響，但周人的文化直接太昊伏羲，即以龍為圖騰的陽(yáng)性文化之源頭。周的始祖棄，從小就喜歡種植豆麻，成年之后更是善于觀察土地的成分屬性，選擇合適的谷物，因此被堯帝任命為后稷，指導(dǎo)農(nóng)民耕種。到了古公亶父時(shí)代，已經(jīng)初步有了仁政與民本的精神，得到了周邊部族的歸順。處于天下邊緣地帶的周人，敬鬼神而遠(yuǎn)之，把世間生活的希望寄托于人自己身上，將殷人的求諸鬼神變?yōu)榍笾T自身的德行。周人是太昊伏羲文脈的繼承者，周文王姬昌被囚禁在羑里的至暗日子，潛心研究了伏羲創(chuàng)立的先天八卦，并演繹出《周易》的體系，就是這種傳承的標(biāo)志性事件。在歷史的敘事中，周文王有許多為人傳頌的義舉：他將洛水以西的土地獻(xiàn)給紂王，為的是請(qǐng)求廢黜炮烙之刑；他將工地上挖出的一具無(wú)名尸體，加以鄭重地安葬，表明了對(duì)人生命的尊重和飄零身世的關(guān)懷；等等。憑借仁道的精神感召，各地諸侯的紛紛歸順，西周因此擁有了天下的三分之二，最終以戰(zhàn)爭(zhēng)形式，輕而易舉就推翻已經(jīng)搖搖欲墜的商朝。周人走的是以德服人的路線，而不是暴力奪取政權(quán)，他們給古代中國(guó)帶來(lái)了人文主義的意識(shí)形態(tài)。

總結(jié)殷商滅亡的教訓(xùn)，西周的開(kāi)國(guó)者們提出了敬天保民、明德保民的理念。他們?cè)诟吲e人道精神旗幟的時(shí)候，并沒(méi)有站到對(duì)立面來(lái)反抗天道，更沒(méi)有要將天地顛覆，而是將令人壓抑與畏怖的天，漸漸從與世俗事務(wù)糾纏不清的狀態(tài)析離出去，使之變得更為高遠(yuǎn)渺茫，從而拉開(kāi)了人與鬼神之間的距離。這其實(shí)是在某種程度上恢復(fù)夏朝以前的傳統(tǒng)：“夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉?！保ā抖Y記·表記》）因此，西周開(kāi)國(guó)時(shí)期人文主義的興起，可以視為一場(chǎng)華夏人文復(fù)興運(yùn)動(dòng)。周人和意大利人，都是針對(duì)神權(quán)統(tǒng)治而發(fā)起人文主義運(yùn)動(dòng)。不同的是，意大利文藝復(fù)興，是由民間知識(shí)分子發(fā)起的；周人的人文主義運(yùn)動(dòng)，則是國(guó)家行為，是由推翻殷人政權(quán)的西周王朝發(fā)動(dòng)的。

在對(duì)鬼神敬而遠(yuǎn)之的同時(shí)，周人賦予了天善良的意愿，改變其獰厲的表情，使之變得祥和，唯德性是尊，與人心同一向背，具有親民、順民的屬性，并以此來(lái)批判殷商時(shí)期非人的暴政，否決其存在的合理性：商朝的滅亡是“天降喪于殷”，因?yàn)橐笕恕拔┎痪簇实拢嗽鐗嬝拭保ā渡袝?shū)·召告》）。和前面兩個(gè)朝代一樣，周人仍然保持著對(duì)天地神明的敬重：“昔三代明王皆事天地之神明，無(wú)非卜筮之用，不敢以其私，褻事上帝?！保ā抖Y記·表記》）但其敬天的目的在于保民，尊重天道是為了維護(hù)人道。因此，他們不再像殷人那樣，以傷害人道的方式獻(xiàn)媚于天道鬼神。雖然到現(xiàn)在為止，沒(méi)有發(fā)現(xiàn)有關(guān)禁止人牲與人殉的史料，但這種喪盡天良、令人發(fā)指的現(xiàn)象，在周王朝統(tǒng)治時(shí)期得到了很大程度的抑制。很可能官方已經(jīng)禁止，只是延續(xù)多年的社會(huì)惡習(xí)一下子難以根除。據(jù)郭寶鈞的《記殷周殉人之史實(shí)》記載，考古學(xué)者在河南?？h、汲縣、輝縣等地發(fā)掘的一百五十多窟周墓，僅三窟墓中共有六個(gè)殉人?？？h的周代衛(wèi)國(guó)公侯墓，較殷王陵墓深長(zhǎng)，規(guī)制與殷王陵墓相當(dāng)，但殷王墓里有千百個(gè)殉人，衛(wèi)國(guó)公侯墓大多沒(méi)有殉人（只有兩個(gè)墓各有一個(gè)殉人）。從中可以看出周朝官方對(duì)于人殉的態(tài)度與政策導(dǎo)向。

春秋時(shí)代，同屬少昊文化范疇的秦國(guó)和東夷部落聚集地膠東半島，仍是人道主義的重災(zāi)區(qū)，人殉的現(xiàn)象依然嚴(yán)重。公元前677年，秦武公以六十六人殉葬；公元前621年，秦穆公以一百七十七人殉葬，其中有三位還是國(guó)中難得的人才。《左傳》記載：“秦伯任好（即穆公）卒，以子車(chē)氏之三子奄息、仲行、針虎為殉，皆秦之良也，國(guó)人哀之，為之賦《黃鳥(niǎo)》?！薄对?shī)經(jīng)·秦風(fēng)·黃鳥(niǎo)》描述了三人臨穴時(shí)渾身顫栗的情景：“交交黃鳥(niǎo)，止于棘。誰(shuí)從穆公？子車(chē)奄息。維此奄息，百夫之特。臨其穴，惴惴其栗。彼蒼者天，殲我良人！如可贖兮，人百其身！”這是一首為殉人所寫(xiě)的挽詩(shī)，孔子將其收入《詩(shī)經(jīng)》，表明了自己的立場(chǎng)傾向?；钊搜吃岬膼毫?xí)被禁之后，社會(huì)上出現(xiàn)以陶俑、木俑等人偶代替人殉的現(xiàn)象?？鬃舆B這種擬人化的殉葬也無(wú)法忍受，將其視為對(duì)生命的踐踏與侮辱，他少有地發(fā)出如此惡毒的詛咒：“始作俑者，其無(wú)后乎！”也許是有鑒于殷商文化里濃郁的巫鬼之氣對(duì)人道的危害，也許是因?yàn)楸形髦芪幕娜宋木?，孔子不語(yǔ)怪力亂神，將天道上的事情暫且加以擱置與屏蔽。這并不意味著孔子以人道來(lái)反對(duì)或否決天道，他仍然保持著對(duì)天命的敬畏。在知天命和耳順之后的晚年，孔子深沉玩味《易經(jīng)》的卦象，從中體會(huì)天道流布的奧義?！兑讉鳌凡灰欢ㄊ撬挠H筆，但誰(shuí)又能夠否認(rèn)其中包含著孔子參悟天道的心得？

公元前384年，秦獻(xiàn)公宣布廢除人殉制度。但殉葬現(xiàn)象在這個(gè)陰性文化浸潤(rùn)深厚的國(guó)度，仍然禁而不止。據(jù)《漢書(shū)·楚元王傳》記載，秦始皇葬于驪山時(shí)，被殺死來(lái)殉葬的宮人和活埋的工匠，數(shù)以萬(wàn)計(jì)。秦人與殷人一樣，屬于陰性文化流脈的族群。然而，正是這個(gè)反人文族群的國(guó)度，最終以鐵血的手段兼并群雄，統(tǒng)一了中國(guó)的江山，可見(jiàn)亂世政治與人道的悖逆。源自于少昊的殷-秦文化是中國(guó)古代文化中非人文、反人性的一支，輕德性而慢人格，崇尚血與火的刑殺與暴力，只知道國(guó)家政權(quán)與帝王霸業(yè)，不知道個(gè)人命運(yùn)和生命價(jià)值，與法家思想有著共同的趣求與特質(zhì)。一旦社會(huì)失序，陷入混亂與動(dòng)蕩，這種文化就必然得勢(shì)，如秋風(fēng)落葉般的橫掃大地。

人天關(guān)系的重構(gòu)

不論是中國(guó)古典人文主義，還是近代西方人文主義，都是在特定的時(shí)代背景下，對(duì)人天或人神關(guān)系進(jìn)行了重置，從而提升人的地位與尊嚴(yán)，使其獲得生命的自治權(quán)和生活的主體性。但在新的人天關(guān)系中，東西方仍然存在著相當(dāng)大的區(qū)別，對(duì)人本的定義也有不小的歧義。

古希臘自智者學(xué)派開(kāi)始采取的人本立場(chǎng)，到了蘇格拉底、柏拉圖那里，便漸漸返回到神本的立場(chǎng)上去，為基督教神本意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)鋪設(shè)了路基。在接下來(lái)的基督教神學(xué)的敘事中，因?yàn)閬啴?dāng)與夏娃兩位祖先偷吃禁果，欠下巨大的宿債，被逐出伊甸園，作為子孫的人，生下來(lái)就是一個(gè)現(xiàn)成的負(fù)罪者，而且，人根本沒(méi)有能力來(lái)贖清與生俱來(lái)的罪孽，重返天上的樂(lè)園。于是，作為締造者的上帝，又開(kāi)始了祂的拯救行動(dòng)，派自己的獨(dú)生子降生地面，在罪人世界傳播天國(guó)到來(lái)的福音，和末日審判臨近的消息，并走上十字架為他們替罪，救贖行將墮入地獄的蕓蕓眾生。西方近代人文主義所要顛覆的，正是這種敘事，將人從這種敘事中解構(gòu)出來(lái)，復(fù)歸人本的立場(chǎng)，還給他們清白之身，釋放被視為罪孽加以禁錮的情欲，發(fā)揮被全能全知者收繳與廢黜的智慧力量。

如此顛來(lái)倒去的過(guò)程中，人天關(guān)系始終是緊張對(duì)立的。在以神為本的意識(shí)形態(tài)下，神本統(tǒng)攝著人本，人本依附于神本，為其收編卻又無(wú)法過(guò)渡，實(shí)現(xiàn)此岸與彼岸的貫通，獲得超越性的意蘊(yùn)，成為神圣的存在。進(jìn)入近代，人天關(guān)系顛覆之后，在以人為本的意識(shí)形態(tài)下，失勢(shì)的神道仍被視為人道的對(duì)立面，當(dāng)作反抗與叛逆的對(duì)象，人天之間依然無(wú)法達(dá)成和解，人道也不能向天道的領(lǐng)域延伸，將天道兼容為自身的內(nèi)涵。

與西方的情況不同，殷商時(shí)代，鬼神的世界還沒(méi)有完成其國(guó)度的建造，實(shí)現(xiàn)對(duì)大地和人心的完全統(tǒng)治，就已經(jīng)被顛覆了。在殷人的信仰里，人道屈從于天道，是因?yàn)槿嗽诋惣毫α棵媲败浫鯚o(wú)力，需要祈求諸神與鬼魅的幫助與護(hù)佑，而不是他們本身犯下了無(wú)法原諒的罪過(guò)。他們對(duì)天道鬼神的供奉，向它們示弱討好，更多是為了現(xiàn)世生存狀況的改變，而不是為了死后的靈魂得到救贖，進(jìn)入一個(gè)具有無(wú)窮福祉的國(guó)度。至于天道對(duì)于人的要求，除了畢恭畢敬地供奉與祭祀，似乎沒(méi)有其他方面的內(nèi)容，也未對(duì)人的身體屬性加以禁錮和貶抑。因此，這種人天關(guān)系沒(méi)有緊張到不可調(diào)和的程度，沒(méi)有一神教對(duì)人的精神約束那么嚴(yán)苛與峻急。

西方近代人文主義運(yùn)動(dòng)使天空坍塌，諸神也落荒而去，甚至至尊的造物主最終也被宣布死亡。但在中國(guó)，周人重置的人天關(guān)系結(jié)構(gòu)里，天空并沒(méi)有垮塌的跡象，甚至也沒(méi)有搖搖欲墜，它依然籠罩在人們頭頂?shù)纳戏剑皇巧迷絹?lái)越高遠(yuǎn)了，人天關(guān)系因此得到很大程度的緩解。神鬼沒(méi)有逃遁和滅亡，只是將人讓渡出去的權(quán)利歸還給人，不再像既往那樣頻繁地插手人間的事務(wù)。人們也不再如過(guò)去那樣，殷切地期待與祈求天道神鬼的救助，而更多是通過(guò)德行修養(yǎng)來(lái)改良自身的境遇。

周人繼承伏羲的太昊文化。太昊文化的原典《易經(jīng)》，早通過(guò)八卦符號(hào)系統(tǒng)，來(lái)演繹天地造化的原理，將無(wú)形的“易”作為萬(wàn)物的本體，所造設(shè)的先天八卦，表達(dá)了這樣的思想：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！保ā兑讉鳌は缔o》）把萬(wàn)物的創(chuàng)造歸結(jié)為大易流行生化的過(guò)程，而非神靈上帝意志的創(chuàng)作。周文王將伏羲的先天八卦加以推演，把時(shí)間與空間的關(guān)系結(jié)合起來(lái)，形成了后天八卦，也就是后世所說(shuō)的《周易》。先天八卦是乾在上而坤在下，后天八卦則是坤在上而乾在下，從先天八卦到后天八卦的轉(zhuǎn)換，隱含著人道的上升。

在重置人天關(guān)系時(shí)，周人并沒(méi)有以人道來(lái)壓制天道。他們?nèi)匀槐３种鴮?duì)浩瀚天空的敬畏之情，例行的祭天、祭祖典禮依然進(jìn)行，但其意義在于“敬天保民”，即以天道來(lái)成就人道。殷人損人道以敬天道的方式，包括人牲和人殉等現(xiàn)象，得到了有效的遏制。周人相信，人性植根天道，天道支持人性，是人性最為深邃的維度。人道的開(kāi)展并不意味著對(duì)天道的反抗、叛逆與斷送，而相當(dāng)程度上體現(xiàn)在人道對(duì)天道的通達(dá)。倘若人能夠在生命的本源處與天道對(duì)接，天道便可以成為人道的延伸，成為人性升越的深廣領(lǐng)域。當(dāng)人性的升華趨近于至善之境時(shí)，就獲得了神性，成為神圣的存在。人所要警覺(jué)和防備的，反而是隨自身欲望而來(lái)的物質(zhì)誘惑，以及外在事物對(duì)人性的侵蝕與異化，使人喪己于物，人本為物本所兼并。像殷人那樣不努力修正自身的品德行為，企圖憑借隆重的祭祀活動(dòng)來(lái)取悅與收買(mǎi)神靈，不可能有好的結(jié)果。因此，人性的修養(yǎng)和人格的升華，便成為人生的第一要?jiǎng)?wù)、安身立命的根本，其他的一切都不過(guò)是細(xì)枝末節(jié)。

西周開(kāi)國(guó)時(shí)期，人文主義初步成為國(guó)家意識(shí)形態(tài)。這種人文主義的基本要義，歸納起來(lái)大抵有四個(gè)方面的內(nèi)容——

一是敬鬼神而遠(yuǎn)之，抵御神本對(duì)人本的凌駕與兼并，回歸并立足于人本，將人的生存前景寄托于人自身的德行與努力，而不是人之外的神秘存在。人之外的力量被想象為善良的客觀意志，是贊助人的德行的，但它代替不了人對(duì)自身以及生活共同體命運(yùn)的責(zé)任承擔(dān)。

二是將人性的尊嚴(yán)置于物性之上，抗拒物本對(duì)人本的侵蝕，反對(duì)以物性來(lái)轉(zhuǎn)移人性，以物本來(lái)兼并人本。這種理念集中體現(xiàn)在召公進(jìn)言里：“人不易物，惟德其物！德盛不狎侮。狎侮君子，罔以盡人心；狎侮小人，罔以盡其力。不役耳目，百度惟貞。玩人喪德，玩物喪志。志以道寧，言以道接。不作無(wú)益害有益，功乃成；不貴異物賤用物，民乃足。”（《尚書(shū)·周書(shū)·旅獒》）后來(lái)的老子、莊子，對(duì)這種觀念作出了詳盡的發(fā)揮。中國(guó)古典人文主義既是相對(duì)于神本主義而成立，更是相對(duì)于物本主義而成立。對(duì)人“喪己于物”或“屬其性于物”的警惕與抗拒，一直是古德先賢堅(jiān)定不移的態(tài)度。對(duì)此，《呂氏春秋·本生》里有這樣的表達(dá)：“物也者，所以養(yǎng)性也，非所以性養(yǎng)也。今世之人，惑者多以性養(yǎng)物，則不知輕重也?！枪适ト酥诼暽涛兑?，利于性則取之，害于性則舍之，此全性之道也。世之貴富者，其于聲色滋味也，多惑者。日夜求，幸而得之則遁焉。遁焉，性惡得不傷？”可以以物性來(lái)供養(yǎng)人性，卻不能以人性去供養(yǎng)物性。

三是珍惜并尊重人的生命存在，同情人的遭遇，慎終追遠(yuǎn)地關(guān)懷人的身世，反對(duì)褻瀆與玩耍人的品格，踐踏與傷害人的尊嚴(yán)，這是古典人文主義的起點(diǎn)。將人當(dāng)作祭祀神靈的犧牲品，或是把人當(dāng)作死者的陪葬物，都是無(wú)法容忍的罪惡?！巴嫒藛实?，玩物喪志?！比烁竦淖饑?yán)不容褻瀆與戲弄。

四是對(duì)人性的升華提出要求，周代的人文主義不僅僅是以人為本，而且對(duì)人的生存品質(zhì)和德性的不斷凈化，最終臻于完善境地，有著明確的指向。從天子到庶人，不管身份如何，都不能自我埋沒(méi)，而要“慎厥身，修思永”（《尚書(shū)·皐陶謨》），以修身為本，或者修身以仁，或者修身以道。這是自周文王、周公到老子、孔子，始終秉持的人文主張。古典人文主義的終點(diǎn)，就是窮盡人性的可能性，成就人格的最高爵位，并致力于建立每一個(gè)個(gè)體生命都完滿實(shí)現(xiàn)的“至德之世”。

與人本相對(duì)立的是神本與物本。西周人文主義既敬鬼神而遠(yuǎn)之，避免神本對(duì)人本的壓制；又對(duì)沉淪物本的傾向保持警覺(jué)，在無(wú)依無(wú)傍的中道里回歸于人本。正是在這種意識(shí)形態(tài)的背景下，以老子為代表的道家，對(duì)《易經(jīng)》里蘊(yùn)含的造化觀作出了新的闡釋，形成了“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的理論體系，以道為天地萬(wàn)物的母體：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒(méi)身不殆?！保ā独献印返谖迨拢┤巳裟苷J(rèn)清人子的身份，時(shí)刻保持與母體的淵源關(guān)系，生命之水就不會(huì)陷于枯竭的地步。老子所說(shuō)的“道”，既“淵兮似萬(wàn)物之宗”，又“象帝之先”，是比神靈上帝更為原始的本體，也是神靈上帝的出生地。在殷人那里，天意味著鬼神和上帝，鬼神和上帝的意志體現(xiàn)著天的意志。老子將天理解為非人格的道，是天地萬(wàn)物之總和的大化之境，是比鬼神和帝更為原始的本體。經(jīng)過(guò)老子的扭轉(zhuǎn)與重構(gòu)，人天關(guān)系也從人與神鬼的關(guān)系，變成了人與道的關(guān)系。所謂天人合一，就是人性與天道通而為一，而不是人皈依服從于神鬼叵測(cè)的意志。

和老子一樣，孔子的身份也屬于周人，他關(guān)切社會(huì)人生，少言及性與天道，所講的仁義禮智信，皆在人道范疇內(nèi)。但晚年的孔子，作為《易經(jīng)》的整理編纂者和《易傳》可能的作者，對(duì)于天道自然有深到的領(lǐng)悟，其后學(xué)對(duì)人天關(guān)系的理解，不能說(shuō)與他沒(méi)有關(guān)系。子思對(duì)人性與天道的關(guān)系有相當(dāng)概括的闡述：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！保ā吨杏埂罚┟献拥谋磉_(dá)更為清晰：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心》）到了這里，中國(guó)古典人文主義完成了老子天道與孔子人道的對(duì)接，體系臻于完備。從此，儒道互補(bǔ)結(jié)構(gòu)就成為中國(guó)文化傳統(tǒng)的基本形態(tài)，真正的通家，就是究天人之際，將人道與天道打通，并像龍出沒(méi)于云水之間那樣游刃于人天之間；而那些不能通達(dá)者，就會(huì)停留在以人道來(lái)對(duì)抗天道，或以天道反對(duì)人道的境地，用孔子來(lái)批判老子，或是用老子來(lái)否定孔子。

王國(guó)維先生在《殷商制度論》中說(shuō)過(guò)，中國(guó)歷史上政治與文化的最大變革，莫過(guò)于商周之際：“殷、周間之大變革，自其表言之，不過(guò)一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn)；自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興?！庇械膶W(xué)者人為，殷商是神圣王朝，西周是禮樂(lè)王朝。這些觀點(diǎn)都有值得采信的依據(jù)。經(jīng)過(guò)這一巨大的歷史轉(zhuǎn)折，在華夏文明中，人文主義替代了神道主義，人道與天道一以貫之，天道成為人道內(nèi)涵的延伸。

老子將萬(wàn)物本源歸結(jié)為非人格的道，與釋迦摩尼將最高的創(chuàng)造歸于超越萬(wàn)象與諸神的真如法界，都是人類(lèi)思想史上極其重大的事件。他們“皈依法，不皈依人”的終極指向，超出了形形色色的宗教。兩種思想在約五百年后的漢朝，實(shí)現(xiàn)了匯流與融合，化為中華文化的傳統(tǒng)。在這種傳統(tǒng)里，人道與神道相互通達(dá)，人本與神本兼容并蓄，人可以通過(guò)自身的修養(yǎng)不斷提升存在的維度，成就神圣的人格。

周人將人性的完美至善視為人文主義的根本，與古希臘的人文教化的精神看起來(lái)頗為相似，其實(shí)相距不小。由于人天阻隔，天道可通乎人道而人道不通乎天道，也由于缺少人性凈化必要的進(jìn)修功課，古希臘及近現(xiàn)代的西方人文主義，有關(guān)人性的升華，都止步于美育與詩(shī)教的范疇。而在關(guān)于人性深處明德或玄德的開(kāi)顯，關(guān)于人格神圣化的進(jìn)修，中國(guó)古典人文主義有十分完備的功夫體系，搭建起人性晉升的云梯。希臘人文主義通過(guò)教化與美育，使人遠(yuǎn)離禽獸，但這種遠(yuǎn)離最終把人帶入了神的領(lǐng)地，以人為本也漸漸變成以神為本。文藝復(fù)興之后的人文主義，對(duì)物質(zhì)欲望的沉迷與追逐，幾乎到了以物為本的地步，人本主義差不多淪為物本主義。

人文主義：起點(diǎn)與終點(diǎn)

人文主義、人本主義、人道主義三個(gè)概念，經(jīng)常被混起來(lái)使用，導(dǎo)致內(nèi)涵含糊不清。尤其是涉及到不同文化體系之間的轉(zhuǎn)換，以及不同時(shí)代情景下的運(yùn)用，就有點(diǎn)煮成一鍋粥的樣子。盡管如此，為了討論問(wèn)題的方便，還是有必要盡可能地加以分辨。

一般來(lái)說(shuō)，人本主義是以人為本，一切行為從人的立場(chǎng)出發(fā)，并將人的切身利益作為度量衡，來(lái)權(quán)衡與評(píng)價(jià)其他事物存在的價(jià)值，和自身行為的意義。普羅泰戈拉就是如此，他堪稱西方最早的人本主義者。從人本立場(chǎng)出發(fā)，有兩種可能的緣由：一是把人理所當(dāng)然地看成世界的中心，萬(wàn)物是都向人而生，為人而在；二是基于我等已經(jīng)是人的既成事實(shí)，如果我等不是人而是某種動(dòng)物或神靈乃至其他，出發(fā)點(diǎn)是可以挪動(dòng)的，并非非得從人這里出發(fā)。海德格爾似乎屬于第二種情況；尼采似乎屬于前者，他驅(qū)逐神靈、弒殺上帝的姿態(tài)，就是要奪取人在宇宙中的主體地位。

在某種程度上，人本主義是一種以人為圖騰的信仰，它將人的存在視為最高的目的，將人的屬性視為宇宙中最高的善，在價(jià)值上將天地萬(wàn)物委身于人。如果宇宙不是被某種意志創(chuàng)造出來(lái)的，在探不到盡頭的世界，就不能說(shuō)哪一種事物是主體或者在存在上更為優(yōu)先，萬(wàn)物森然都不過(guò)是大化流行過(guò)程中泛起的微瀾。將一種無(wú)力改變世界、還被世界改變著的物種作為主人或主體，對(duì)世上萬(wàn)事萬(wàn)物的變化作出價(jià)值的審判，在道理上是站不住腳的，甚至是十分荒謬的，因此只能視為一種自以為是的狂妄和一廂情愿的信念設(shè)定。因此，人本主義的立場(chǎng)采取，更多是因?yàn)槲覀円呀?jīng)生身為人，這種身份已經(jīng)無(wú)從變更，我們離人的存在比任何事物都更近，從人出發(fā)是我們自然的態(tài)度，和先入為主的本能傾向。我們要維護(hù)人類(lèi)的地位，增進(jìn)其利益與尊嚴(yán)，以方便自身在世界上的生存。

然而，當(dāng)我們以人的存在為圭臬，視人為世界最高的價(jià)值本體、一切事物價(jià)值成立的依據(jù)與給予者時(shí)，人便具有了世界立法者的地位，和近乎神祇的身份。這種具有地位和身份的人是否擔(dān)待得起，不讓自己感到失望，是一個(gè)不能回避的問(wèn)題。因?yàn)?，?dāng)我們將人視為標(biāo)準(zhǔn)的價(jià)值尺度時(shí)，我們就無(wú)法對(duì)作為尺度本身的人進(jìn)行評(píng)價(jià)。在這種情況下，只要生身為人，其價(jià)值就是當(dāng)然的、現(xiàn)成的，甚至是已經(jīng)具足了的。人的行為只要是出自自身的需要與意愿，就具有了毋庸置疑的價(jià)值意義。因?yàn)闆](méi)有更高的尺度，我們無(wú)法站在人本之外的其他立場(chǎng)上來(lái)度量人，否則我們就背叛了人本主義，成為物本主義者或神本主義者。這就意味著對(duì)于人，我們只是一味地認(rèn)同、接受乃至放縱，而不能質(zhì)疑、批判、制約與限制。人類(lèi)的歷史和現(xiàn)狀都在表明，人是經(jīng)不起完全的信賴與放任的。如果沒(méi)有對(duì)人的外在的要求與約束，人可能甘于墮落或自暴自棄，對(duì)自己犯罪；也可能對(duì)他人犯罪，像霍布斯所描繪的，陷入一個(gè)人對(duì)所有人的混戰(zhàn)，人對(duì)人像狼一樣。因此人本主義給予人的終極地位，其實(shí)是人性不堪承當(dāng)?shù)摹?/p>

人本主義意味著要給予人盡可能大的自由度，而這種給予必然隱含著放縱與濫用。人存在著太多的可能性和不確定性，而每一個(gè)個(gè)體的智力所能演算與把握的可能性是相當(dāng)有限的。當(dāng)面臨的可能性數(shù)量超過(guò)某個(gè)值的時(shí)候，人的選擇能力就會(huì)失效，最容易變成現(xiàn)實(shí)可能性的，往往不是最好的可能性，甚至可能是最壞的可能性。倘若人性表達(dá)出來(lái)的無(wú)聊、齷齪、污濁、下流、荒誕、丑陋、猙獰越來(lái)越充分，人就會(huì)失去了對(duì)人自身的尊重與珍惜，生身為人的那份驕傲與榮光也就隨之消失。這時(shí)候，以如此卑微和粗鄙的物種來(lái)做世界的價(jià)值主體，就成為一種無(wú)恥的行徑，令人本身無(wú)地自容。這樣，人本主義也就走到盡頭，人本為物本或神本所收編的情況也就可能發(fā)生。文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)初期的人本主義，很難稱之為人文主義，因?yàn)檫@一時(shí)期的思想潮流，一味地歌頌人、放縱人，對(duì)人性的濫觴給予了過(guò)分的肯定與接納，似乎只要是人的就是善和美的。其結(jié)果是那些對(duì)人類(lèi)抱有美好想象的人，無(wú)法接受人類(lèi)呈現(xiàn)出來(lái)的青面獠牙，被人性狀況所惡心，開(kāi)始批判起人來(lái)。給予人至高的價(jià)值地位和盡可能大的自由，把人完全徹底交付于自身，是一種令人不放心的做法。因?yàn)樵谶@種情況下，你不知道人會(huì)干出什么事情來(lái)，其中的變數(shù)實(shí)在太大，何況其中還有人與人之間摩擦所引發(fā)的相干效應(yīng)。

于是，一種對(duì)人有所要求的人本主義就呼之欲出了。人不能止于隨心所欲，放任自流，全然聽(tīng)從身心的呼喚，過(guò)一種恣情任性的生活，則需要某種應(yīng)然的方向指引。對(duì)人本身，除了接納、包容、寵愛(ài)與稱贊，還要有所要求、勸勉和導(dǎo)引的人本主義，就是人文主義，即所謂有選擇的人本主義。它把人的自由度從任意的三百六十度縮減下來(lái)，關(guān)閉了其中一些被認(rèn)為是黑暗和危險(xiǎn)的可能性空間，讓它呈現(xiàn)出通往光明與美好的向度。蘇格拉底當(dāng)年給希臘人帶來(lái)的正是這種人文主義，在普羅泰戈拉的人本主義之上，他加入了追求靈魂至善之境的要求，從而賦予其一種精神的方向。古希臘的人文主義帶著教化的性質(zhì)，它要消減人性中動(dòng)物的屬性，擴(kuò)充人性中神圣的內(nèi)涵，使二者此消彼長(zhǎng)，最終把人從毛茸茸的猿的洞穴，帶進(jìn)了神光芒萬(wàn)丈的國(guó)度。在這個(gè)邏輯節(jié)點(diǎn)上，因?yàn)椴荒苡行У亟⑵饘?duì)人的信任，西方人文主義將引領(lǐng)人性臻于至善之境的權(quán)能交到了上帝手里，人本主義于是就演變成了神本主義，但并不意味著神本主義不具有一定的人文性。在失去對(duì)自身的尊重與信賴的時(shí)候，人需要假借或依仗某種外在的力量，提攜精神，堅(jiān)定某種信念，這并非是不可理喻的事情。

文明以止，化成天下。中國(guó)古典人文主義，從一開(kāi)始就不把人當(dāng)成已經(jīng)完成的現(xiàn)成之物來(lái)對(duì)待，而帶著美化與提升人存在維度的意向。其美化并非從外表將人喬裝打扮一番，而是將人當(dāng)做璞玉來(lái)雕琢，將人性潛在的玄德或明德顯化出來(lái)，把人的存在照亮，讓人從本質(zhì)上超越自身；其對(duì)人的提升不是通過(guò)攀附某種外部力量，或者是某一個(gè)神通廣大的神靈，將自身遷移到一個(gè)無(wú)比輝煌的國(guó)度，而是在不一定非要改變環(huán)境的條件下，改變?nèi)吮旧泶嬖诘膬?nèi)涵，讓人在更加本真與完整的意義上成為自身。把人性升華與窮盡的可能性寄托在人本身，是中國(guó)古典人文主義的核心要義，而人之所以能夠不依靠外力超越自身，是因?yàn)槿诵耘c天道之間原本就有著內(nèi)在隱秘的通道，人可以通過(guò)天道來(lái)成就自己，獲得自性的圓滿。以人道涵容天道，以天道來(lái)成全人道，實(shí)現(xiàn)天人合一，是中國(guó)古典人文主義的最高境界。所謂有道之人，就是以道來(lái)成就自身的人。這種成就，既是將人本納入天地萬(wàn)物本體的道本，也是將道本納入人本。二者乃同一過(guò)程的兩個(gè)方面，構(gòu)成了相互的對(duì)流，去除其中某一個(gè)方面，都會(huì)導(dǎo)致人天關(guān)系的破裂與阻隔。

基于人道與天道的通達(dá)，用中國(guó)古代的人道概念，來(lái)翻譯西方的人道主義（Humanitarianism）顯然是不夠貼切的。西方語(yǔ)境中，人道與天道是分裂開(kāi)來(lái)的，人道主義通常被理解為對(duì)人不幸遭際予以同情與關(guān)懷，這種人道主義只關(guān)注人外在的生存狀況，關(guān)切人存在的下限，避免與消除其墜入困窘與無(wú)助的可能性，而不太關(guān)注人存在的上限，不講究人存在品質(zhì)的提升與圓滿。比較而言，人道主義關(guān)心人的身世與命運(yùn)，人文主義更為關(guān)心人性的內(nèi)涵與品質(zhì)；人道主義包含著對(duì)苦難者的同情和對(duì)墮落者的悲憫。人文主義除了同情與悲憫，還有對(duì)平庸者的勉勵(lì)，對(duì)高尚完美者的贊嘆與景仰。從人道主義的立場(chǎng)來(lái)看，只要是一個(gè)生物學(xué)意義上的人，就應(yīng)該給予足夠的尊重與禮遇；從人文主義的立場(chǎng)看，僅僅是生物學(xué)意義上的人，可以給予足夠的同情，但還不能給予足夠的尊重與贊美。比起人道主義來(lái)，人文主義更加關(guān)切人存在的上限。對(duì)于人性的頹廢與墮落，對(duì)于齷齪與歹毒的人品，人文主義給予的是蔑視與譴責(zé)。當(dāng)然，完整意義上的人文主義，應(yīng)當(dāng)包含人道主義的內(nèi)涵。也就是說(shuō)，它首先是一種人本主義。

二十世紀(jì)初期，深受東方精神浸潤(rùn)的歐文·白璧德，倡導(dǎo)一種“新人文主義”（New Humanism），他對(duì)人文主義與人道主義作出了頗為清晰的區(qū)分：“人道主義幾乎只把重點(diǎn)放在學(xué)識(shí)的寬廣和同情心的博大上，比如，詩(shī)人席勒在說(shuō)他將‘開(kāi)懷擁抱千萬(wàn)人，并給予‘整個(gè)世界一個(gè)吻時(shí)，他是一個(gè)人道主義者而非人文主義者。人文主義者的關(guān)懷對(duì)象更具選擇性?！笨梢赃@么理解，后者關(guān)懷的不是任何擁有人類(lèi)身體特征的個(gè)體，而是能夠被當(dāng)作人的那一部分人。雅典社會(huì)生活中的奴隸和外鄉(xiāng)人，都不在這種關(guān)懷的范圍之內(nèi)，因此也不獲得平等的權(quán)益與待遇。不加分別、雨露均沾的愛(ài)，是基督教出現(xiàn)之后才開(kāi)始傳播的福音?！跋鄬?duì)于人道主義者而言，人文主義者感興趣的是個(gè)體的善，而非使人類(lèi)全體都得到提高這類(lèi)空想；雖然人文主義者很大程度上考慮到了同情，但他堅(jiān)持同情須用判斷加以訓(xùn)練和調(diào)節(jié)。”白璧德認(rèn)為，包括雅典人在內(nèi)的古代人，都傾向于人文主義，而非人道主義：“古代人文主義在整體上具有強(qiáng)烈的貴族氣質(zhì)；它的同情是在我們今天看來(lái)很窄的一個(gè)渠道中流淌的，對(duì)于那些未受過(guò)教導(dǎo)與訓(xùn)練的卑微低賤之人，它自然地輕蔑倨傲。的確，那種未加選擇的普遍的同情，如我們所稱的人類(lèi)兄弟情誼的感情，往往被認(rèn)為只是隨著基督教才產(chǎn)生的?！惫糯娜宋闹髁x，帶有貴族式的冷漠，充滿著對(duì)粗鄙、下賤和低俗之人的輕蔑。

按照白璧德的劃分，意大利文藝復(fù)興早期所謂的人文主義者，如拉伯雷等，大部分都只能算是人道主義者，他們當(dāng)中只有很少人是真正具有人文傾向的。對(duì)于很多人來(lái)說(shuō)，人文主義是對(duì)一切外在約束的反抗，“是一種從中世紀(jì)的極端到與其相對(duì)立的放縱的狂野反撥”。到了文藝復(fù)興后期，那種支持自由擴(kuò)張的人文主義，才轉(zhuǎn)向了“紀(jì)律與選擇程度最高的人文主義”。經(jīng)過(guò)教化而具有相當(dāng)素質(zhì)和德行修養(yǎng)、遠(yuǎn)離動(dòng)物生活形態(tài)的人，才可以當(dāng)作人來(lái)加以對(duì)待。

白璧德倡導(dǎo)的新人文主義，企圖收回文藝復(fù)興前期給予人性過(guò)度的同情、信任與放縱，對(duì)人之為人有所要求，又不能過(guò)度地剝奪人的自主與自由，而要“在同情與選擇兩者間保持著一種正確的平衡”。然而，由人來(lái)提出的對(duì)人的要求，很容易遭到人的質(zhì)疑與拒絕，尤其是在一個(gè)權(quán)力平等的社會(huì)，任何居高臨下的姿態(tài)都會(huì)受到抵制。也許是有感于這種困難，白璧德認(rèn)為， 人類(lèi)的自然自我（natural self）需要懷著敬畏和謙卑來(lái)仰望某種更高意志；或者說(shuō)， 承認(rèn)人身上有某種力量， 這種力量與構(gòu)成人類(lèi)普通自我或性情自我（his ordinary or temperamental self）的外在印象、擴(kuò)張欲望恰好背道而馳。顯然，他傾向于在人的身體屬性與氣質(zhì)之性以外，存在著更高維度的“力量”。這種力量能夠使人的存在獲得超越。人“必須服從于高于其自身的東西”，不論他管這東西叫“上帝”，還是“更高的自我”，或者就像佛教里所說(shuō)的“法界”。如此看來(lái)，白璧德是要像中國(guó)古典人文主義者那樣，在人性中劃分出身體氣質(zhì)之性與天命之性來(lái)了。

是像蘇格拉底之后的古代人文主義和基督教的人文主義那樣，通過(guò)神道來(lái)提攜人道；還是像東方的道家與佛教那樣，通過(guò)對(duì)內(nèi)在于人性深處的“道”和“法界”的親證，來(lái)完成人存在的超越？這是一個(gè)極其關(guān)鍵的問(wèn)題。在天國(guó)崩潰、諸神逃亡的西方現(xiàn)代文化背景下，白璧德似乎更愿意將這種高于人自身的東西歸結(jié)為內(nèi)在于生命的本源：“看來(lái)整個(gè)西方都處于窮途末路了。我們唯一的希望是回歸內(nèi)在生命的真理?！?/p>

白璧德的探索，體現(xiàn)了西方人文主義，由外在的超越轉(zhuǎn)向內(nèi)在超越，與中國(guó)乃至東方人文主義殊途同歸的指向。以人本為出發(fā)點(diǎn)的人文主義，到了一定的高度之后，要么與神道結(jié)合，并且為之所兼并；要么與天道結(jié)合，將天道納入人道的范疇，作為人道深邃而又浩瀚的延伸；要么就是徘徊于兩者之間，如拉封丹筆下的那頭驢子。

綜上所述，人本主義是一種以人為世界價(jià)值主體、從人的切身利益出發(fā)的思想體系。它從人出發(fā)，但從人出發(fā)之后，最終抵達(dá)哪里，歸宿何方？這是一個(gè)極其嚴(yán)重的問(wèn)題。在這個(gè)問(wèn)題逼問(wèn)之下，人本主義事實(shí)上已經(jīng)裂變成為人道主義與人文主義兩種形態(tài)。人道主義關(guān)懷人的身世、際遇和命運(yùn)，尤其是人的不幸和非人待遇，致力于改變?nèi)松嬖诘耐獠織l件，然后把人交還給人，盡可能多地給予他支配生命的自由度。至于他如何使用自由，如何生活，活得是否有價(jià)值品位與靈魂高度，是活得像禽獸還是神靈，乃至如哈姆雷特追問(wèn)的是要活著還是死去，都不作出選擇性的要求。甚至反對(duì)任何強(qiáng)制性的要求，避免給人帶來(lái)壓抑與桎梏。顯然，這種人道主義隱含著“到人為止”的原則，已經(jīng)將人自身的存在視為至善完滿的止境，不打算超越當(dāng)下的人性狀況。

人文主義可以視為人本主義的另一種形態(tài)，它不是不加選擇地接受人的存在，而是對(duì)人性狀況作出了方向性的要求。這種要求是基于對(duì)人的一種理解：人不是像動(dòng)物那樣，以近乎唯一的可能態(tài)存在，他的生存有相當(dāng)開(kāi)闊的可能性空間。這種空間不僅體現(xiàn)在他外在的生活境遇與自我裝飾，更體現(xiàn)在他內(nèi)在的存在境界：他既可以活得粗俗猥瑣，也可以活得優(yōu)雅高貴；他既可以活得愚昧渾噩，也可以進(jìn)入澄明之境；他既可以趨近于動(dòng)物，像一條蟲(chóng)一樣活著，也可以趨近于神，與天地精神相往來(lái)?？傊诵缘恼归_(kāi)有相當(dāng)寬闊的空間可以回旋與開(kāi)展，即便是外在的生活境遇相當(dāng)困頓的時(shí)候。在這個(gè)空間里，人文主義在同情與尊重之余，支持一種由動(dòng)物性向神圣性升華的方向，勉勵(lì)人追求一種不斷提升自身品質(zhì)，使之臻于至善完美的可能性，窮盡人性的底蘊(yùn)，成為一種無(wú)有遺憾的存在。

人道主義把自由交到人的手上，便轉(zhuǎn)身離開(kāi)了；人文主義不僅把自由交給人，還要叮嚀囑咐，教導(dǎo)人如何有效地使用自由，賦予自由某種限制和使用說(shuō)明，以規(guī)范自由空間里人的行為軌跡，使之免于墮落、自我傷害與自我辱沒(méi)。因此，人文主義意味著自由度在某種程度上的收縮，并且通過(guò)這種收縮形成方向上的導(dǎo)引。人文主義的起點(diǎn)是對(duì)人生命的珍惜、尊重與愛(ài)護(hù)，終點(diǎn)則是人性的完滿實(shí)現(xiàn)，即所謂窮理盡性以至于命。

就社會(huì)政治的角度而言，人道主義隱含著某種寬容與放縱，它天然地指向無(wú)政府主義，帶有狂歡性質(zhì)。人文主義附帶著某種程度的批判與約束，指向規(guī)范與秩序。倡導(dǎo)人道主義者，不能不防備民粹主義的濫觴，以及可能隨之而來(lái)的社會(huì)失序；倡導(dǎo)人文主義者，不能不警惕對(duì)私人空間與個(gè)體自由的擠兌與吞并，以及隨之而來(lái)的精神高壓強(qiáng)迫。隱約于兩者之間的中道，是一種考驗(yàn)智慧的選擇。

（為保證閱讀流暢，本刊對(duì)文中的一些引文做了處理，不再一一標(biāo)注）

孔見(jiàn)，作家，現(xiàn)居海口。主要著作有《赤貧的精神》《海南島傳》等。