周詩華

從漢末至隋唐是佛道二教論爭最激烈的時(shí)期。論爭的核心內(nèi)容是二教根本觀點(diǎn)“道”與“空”之間的分歧。“道”是道家道教哲學(xué)思想的最高范疇，是宇宙論意義上生成萬物的造物主，也是本體論意義上萬物的存在根據(jù)，還是修道之人能夠達(dá)到的最高境界，所謂仙人正是與“道”合一之人。自老莊以來，歷代道家道教思想家都對(duì)“道”的內(nèi)涵進(jìn)行著不同維度的拓展。這一方面拓寬了道家道教哲學(xué)思想的廣度深度，另一方面也造成了“道”內(nèi)涵的繁雜，給參與到佛道論爭中的道教學(xué)者造成了不小的挑戰(zhàn)，事實(shí)上成為道家道教思想的一種“內(nèi)憂”。如果說道家道教思想中的“內(nèi)憂”還只是對(duì)“道”內(nèi)涵的不同理解，那么佛教思想則是從根本上否定了“道”的存在，如此“外患”對(duì)道家道教產(chǎn)生了巨大的沖擊。無論是道家作為萬物根據(jù)、自然無為之“道”，還是道教千變?nèi)f化、與“道”合一的神仙，佛教都一一破斥。

在天地萬物的本源問題上，佛教與道家道教“道”生萬物的觀點(diǎn)不同，認(rèn)為萬物乃是“緣起而生”。在原始佛教中，所謂“緣起”以“此有時(shí)彼有，由此生彼生。此時(shí)無彼無，由此滅彼滅”的句式來表達(dá)。意即強(qiáng)調(diào)事物的條件性，“是相依而生起之意，是說由相依相關(guān)而成立的存在，指同時(shí)依于名為‘緣的他者，而自己才成立的情形。”（平川彰：《印度佛教史》，北京聯(lián)合出版公司2018年，第33頁）原始佛教的“緣起”思想并不是來自對(duì)宇宙萬物本源的思考，而是對(duì)人生經(jīng)歷的反思，在原始佛教中“緣起”具體表現(xiàn)為“十二緣起”，是人生可劃分的十二個(gè)部分。“十二緣起”是由無明、行、識(shí)、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死所構(gòu)成。佛陀從現(xiàn)實(shí)的人生有“老死”之苦出發(fā)，反思“老死”的原因，得出因?yàn)橛小吧辈庞小袄纤馈钡慕Y(jié)論，由此一步步逆推，認(rèn)為最終極的原因乃是“無明”，即無知，沒有真正的智慧，不能體知世間萬物的無常。這樣人生乃是“緣起而生”，原始佛教認(rèn)為固定實(shí)體的我并不存在，也就是“無我”。人是由色、受、想、行、識(shí)五蘊(yùn)構(gòu)成，蘊(yùn)是“聚集”的意思。色指的是人的身體，以及一切有形有色的東西；受是感受；想是想象與概念的作用；行是心的意志力；識(shí)是認(rèn)識(shí)和判斷。人是由五蘊(yùn)構(gòu)成的，而五蘊(yùn)都是不斷變化，是無常的。無常的東西就是苦，只有真常永在的東西才不苦，真正的“我”是不應(yīng)該苦的，因此在這個(gè)由五蘊(yùn)所構(gòu)成的所謂“我”當(dāng)中，真正的“我”并不存在，是“我”自以為有“我”罷了。

既然個(gè)體乃是無常而痛苦的存在，那么眾生又如何從這種苦當(dāng)中解脫呢？原始佛教提出了“中道”的修養(yǎng)工夫與“無記”的認(rèn)識(shí)立場。所謂“中道”即是“八圣道”，有正見、正思維、正語、正業(yè)、正命、正精進(jìn)、正念、正定八種。其中正見是指人對(duì)世間萬物應(yīng)當(dāng)有正確的看法，即體知“緣起”，正定是正確的禪定，只有在正確的禪定中，智慧才會(huì)生起，“不持臆測或先入之見，如實(shí)地照見法，不落于固定的看法，是中道的立場”（《印度佛教史》，第29頁）。“無記”則是說對(duì)于知識(shí)界限以外、不可認(rèn)知的、形而上學(xué)的問題不作回答。諸如“我及世界是常?。渴菬o常？是有邊？是無邊？”等問題，佛陀皆沉默不言。最終，修行之人所能達(dá)到的最高境界是“涅槃”的境界，是“無明”滅盡無余的狀態(tài)，是心靈的徹底自由。

原始佛教誕生于印度，沒有和中國的道家道教有過交集。其思想中雖然沒有直接對(duì)“道”提出看法，但從“緣起”與“無我”兩點(diǎn)來看，原始佛教思想必然是對(duì)“道”持否定態(tài)度的，無論此“道”是宇宙生成論意義上還是本體論意義上的。萬物“緣起而生”，由“五蘊(yùn)”構(gòu)成，構(gòu)成萬物的條件不斷變化，萬物自然是無常的，因此作為個(gè)人存在的本源根據(jù)“道”是不存在的。如果真常永在的“道”存在，那么以之為根據(jù)的個(gè)人為何會(huì)有生、老、病、死、怨憎會(huì)、愛別離、求不得、五蘊(yùn)熾盛等八苦呢？所以如果向佛陀詢問此問題的話，“道”必然不存在。

佛教在中國具有重要影響的是大乘中觀之學(xué)，其創(chuàng)始人是龍樹及其弟子提婆。對(duì)于天地萬物的實(shí)相，中觀之學(xué)較原始佛教有了新的認(rèn)識(shí)，極力闡釋“空”義。“空”指萬物沒有存在的本源根據(jù)，任何事物都不存在常住不變的實(shí)體，但也不是說萬物不存在，萬物的存在是一種不能用語言、概念來描述和認(rèn)識(shí)的虛假存在，即“幻有”或“假有”。龍樹為了論證一切事物的“空”性，提出“八不緣起”的新“緣起”理論。所謂“八不”指的是一切事物不落于四對(duì)相反的概念中，龍樹在《中論·觀因緣品》中說：

不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一。

所謂“不生”，是指一切事物乃是因緣和合而生，非自生，非他生，所以根本就是無生。有生才有滅，既然一切事物的生其實(shí)是“不生”，那么“滅”自然也不是真正的滅，是“不滅”。再者說，眾生個(gè)體雖有生謝，但作為一個(gè)整體卻一直存在著，可見是“不滅”?；诖恕安簧?、“不滅”的觀點(diǎn)，龍樹繼續(xù)提出一切事物“不?！薄安粩唷保呛愠Ｓ址侵袛?；“不一”“不異”，非同一又非不同；“不來”，非由外力外物而來，“不出”，非由外力而去。萬物不在這四對(duì)概念之中，一切事物都是相對(duì)的，不斷變化的，沒有什么是絕對(duì)的存在，故而萬物真正的屬性是自性“空”。自性是自身存在的本源根據(jù)，有此根據(jù)則當(dāng)體自己作、自己成、自己有，有自性的存在是恒常不變的。自性“空”就是沒有存在根據(jù)，沒有質(zhì)的規(guī)定性，其存在是一種無常、轉(zhuǎn)瞬即逝的假有。

需要注意的是，中觀之“空”不是徹底的虛無，因?yàn)槟菢颖阆萑肓恕皵嘁姟保恰皭喝】铡?。“空”是?duì)自性的否定，但不是說天地萬物根本不存在，中觀之學(xué)用“假有”來指稱這樣沒有自性的存在。也就是說在中觀學(xué)看來，只有擁有自性的存在才是真實(shí)的存在，而一切事物都是自性空幻的，故而一切事物都是“假有”。性空與“假有”都是在說一切事物的實(shí)相，只是觀察的角度不同。性空是從本源自性出發(fā)，“假有”則是基于客觀現(xiàn)實(shí)。片面地偏于“空”與“有”的一邊都是不可取的，“惡取空”會(huì)導(dǎo)致虛無主義，認(rèn)為一切都是不存在的，執(zhí)著于“有”又會(huì)有生老病死等各種痛苦不得解脫。因此只有不偏于性空和“假有”兩邊的中道才是中觀之“空”的真正內(nèi)涵。潘桂明、吳忠偉《中國天臺(tái)宗通史》中有云：“眾緣生法，法無自性，故是空。但又不壞假名，而說空義，故是假。空假并觀，以假顯空，以空顯假，假空不二，正顯中道。”（潘桂明 吳忠偉：《中國天臺(tái)宗通史》，江蘇古籍出版社2001年，第5頁）

大乘中觀之學(xué)對(duì)中國佛教產(chǎn)生了深刻的影響。最早介紹中觀之學(xué)的鳩摩羅什就強(qiáng)調(diào)要用中觀的方法看待諸法實(shí)相，他說：“佛法有二種，一者有，二者空。若常在有，則累于想著；若常觀空，則舍于善本。”鳩摩羅什的弟子僧肇著《不真空論》，從解“空”即“不真”，“空”就是最真的真實(shí)。之后的中國佛教宗派天臺(tái)宗、三論宗等，也都以中觀之學(xué)為立宗之源。

可以看到，道家道教思想中生成萬物且真常永在的“道”正是不偏空有兩邊的中觀之“空”所極力破斥的對(duì)象?！暗馈弊鳛槿f物存在的根據(jù)，就是萬物的自性，萬物因?yàn)橛辛恕暗馈?，故而其存在是真?shí)的，求道、修道也是正當(dāng)合理的。但在中觀學(xué)看來，這樣“道生萬物”、以“道”為本的觀點(diǎn)恰恰是一種“常見”，而世間實(shí)相是“不?！薄安粩唷钡闹械?，道教之“道”又如何能夠存在呢。從漢末佛教初傳至唐初，佛教對(duì)道家道教的攻擊多以否定“道”為手段，這也正是佛道之間的根本分歧。

（作者：江蘇省蘇州市蘇州工藝美術(shù)職業(yè)技術(shù)學(xué)院，215000）