關鍵詞：羅馬史；狄奧尼修斯；阿庇安；奧古斯??；奧羅修斯

DOI： 10.16758/j.cnki.1004-9371.2023.02.002

410年，羅馬城被阿拉里克（Alaric，394—410年在位）率領的西哥特人（Visigoths）攻陷。此事旋即在羅馬帝國境內引起震動與思想混亂——部分基督徒對基督教事業(yè)在羅馬帝國的發(fā)展前景感到悲觀迷惘；一些多神教徒則借機指責基督教為盛極一時的羅馬帝國帶來了苦難。為了回應這一尖銳挑戰(zhàn)和為基督教辯護，神學家、思想家、希波主教奧古斯?。ˋugustine of? Hippo，354—430）寫下在基督教政治思想史上影響深遠的名著《上帝之城》（De civitate Dei），代表基督教會闡述了自己的政治觀與歷史觀。2在完成這部巨著前10卷的初稿后，他又建議自己的學生、來自西班牙的修士奧羅修斯（Paulus Orosius，盛年在414—417）創(chuàng)作了一部《歷史七書》（Historiae adversus paganos），對傳統(tǒng)羅馬史敘述體系進行了系統(tǒng)批判。傳統(tǒng)觀點認為，《歷史七書》是奧古斯丁思想指引下記述自始祖亞當（Adam）至417年人類世界整體史的一部劃時代的拉丁文基督教“普世史”著作。

通過《上帝之城》與《歷史七書》建立起來的奧古斯丁—奧羅修斯史觀不僅有力回擊了同時代多神教徒的發(fā)難，并在其身后持續(xù)產生著深遠影響。在長達千年的中世紀時代，奧羅修斯一直作為西歐世界公認的歷史權威受到推崇，《上帝之城》這部西方政治思想史名著的歷史影響更是如日中天。然而，值得后人思考的一個重要問題，乃是奧古斯丁—奧羅修斯“普世史”觀念的思想源頭。眾所周知，奧古斯丁本人的政治思想僅僅零散地分布于他的其余現(xiàn)存著作中，他幾乎從未對之進行過系統(tǒng)論述。奧羅修斯則并不以深邃嚴密的理論思維見長。另一方面，雖然奧古斯丁之前的基督教作家們也曾站在神學的立場上，回應過多神教徒對基督教信仰的種種非難；但從“普世史”的視角出發(fā)，系統(tǒng)向拉丁語世界闡釋基督教歷史觀的任務則是由奧古斯丁與奧羅修斯完成的。那么，《上帝之城》與《歷史七書》中完整縝密的歷史解釋體系究竟是橫空出世，還是另有所本呢？這是早期基督教史學思想研究中往往被人忽視，但又難以解釋的一個重要問題。

按照奧古斯丁本人的說法，他對拉丁史家著作的批判采取的是“以子之矛，攻子之盾”的做法，即從后者贊美、歌頌羅馬人輝煌業(yè)績的文本中匯集反映羅馬世界罪惡、虛弱、苦難本質的證據(jù)。7而他集中批判多神教羅馬觀的《上帝之城》卷3也確實是以拉丁作家們的文本材料為核心依據(jù)的。他在本卷中廣收博引維吉爾（Virgil，前70—前19）、西塞羅（Cicero，前106—前43）、撒路斯特（Sallust，約前85—前35）、泰倫斯（Terence，前2世紀人）、瓦羅（Varro，前116—前27）、弗洛魯斯（Florus，2世紀前后人）的記述與觀點，并在多處刻意反其意而行之，提出了與作者原意截然不同、甚至針鋒相對的見解。8奧羅修斯則聲稱自己的主要史料來源以“普世史”作家龐培·特羅古斯（Pompeius Trogus，盛年在前1世紀）與塔西佗（Tacitus，1—2世紀間人）為基礎。但從現(xiàn)存文本的證據(jù)來看，奧羅修斯對龐培·特羅古斯作品的參考程度似乎十分有限；而其他幾位拉丁作家則根本無法為兩位基督教學者提供任何意義上的“普世史”視角。

筆者認為，作為早期基督教歷史觀的奠基人，奧古斯丁在4—5世紀的拉丁教父中扮演著頗為獨特的文化角色。他并不精通希臘文，卻對新柏拉圖主義哲學和希臘文化有著相當深入的理解，晚年又創(chuàng)造性地吸收了新柏拉圖主義哲學家普羅提諾（Plotinus，205—269/70）的觀點。奧古斯丁自391年起在希波擔任教士，于395年出任希波主教。他長期生活的地區(qū)正是拉丁文化與希臘文化彼此交融、競爭與沖突的邊界地帶。奧羅修斯則在其“普世史”作品中對希臘地區(qū)的歷史給予過密切關注。《歷史七書》中包含著對波利比烏斯（Polybius，約前200—前118）、約瑟福斯（Josephus Flavius，1—2世紀間人）等人希臘文“普世史”作品的零星引用。奧古斯丁與奧羅修斯的思想也必然吸收了來自希臘文羅馬史著作中的“普世史”觀念。奧古斯丁—奧羅修斯歷史敘述體系中對“自然災害”與“內戰(zhàn)”兩種元素的強調與解讀方式，暗示了這種“普世史”觀念與狄奧尼修斯（Dionysius of Halicarnassus，約前60—7年以后）、阿庇安（Appian，約95—165）等帝國早期希臘文羅馬史作者之間的共性與可能存在的淵源關系。

一、奧古斯丁—奧羅修斯羅馬史解釋體系中的核心符碼

奧古斯丁—奧羅修斯羅馬史撰述的核心思路，是揭示羅馬政權在漫長歷史歷程中經(jīng)歷的苦難與犯下的罪惡，諸如“饑饉、疾病、戰(zhàn)爭、劫掠、擄掠人口、屠殺”等災禍。多神教徒崇拜的神祇們從不回應他們的禱告與祈求?！段鞅葼栴A言書》（Sibylline Oracles）的權威在這些災難面前毫無用處，最終被羅馬人拋棄。必須承認的是，奧古斯丁與奧羅修斯為其歷史解釋體系添加了一項對基督教信仰而言不可或缺的要素——將耶穌基督的降生確立為世俗歷史的轉折點。從這層意義上講，奧古斯丁—奧羅修斯確立的早期基督教歷史觀確實具備自身的創(chuàng)新性與獨特性，并非對古典史學傳統(tǒng)的照抄照搬，而是開辟了西方史學思想史上新的篇章。

然而，支撐《上帝之城》歷史觀的兩項核心元素——自然災害與內戰(zhàn)——并不屬于基督教思想的典型特色，而是承襲自古典史學傳統(tǒng)。奧古斯丁在本書卷3中用一連串咄咄逼人的反問句質問道：

那些神明因此生幸福的稀缺與虛妄而受到尊崇；可當被他們販賣了言而無信的謊言的羅馬人遭遇這些災難時，那些神明究竟在哪里？當執(zhí)政官瓦勒里烏斯（Valerius，前5世紀人）保衛(wèi)卡庇托林山（Capitoline Hill）免遭被流放者和奴隸焚毀而犧牲，從而暴露了他自己要比至高首領指揮下的眾多神明更有能力保護朱庇特神廟（Temple of Capitoline Jupiter）時，他們當時又在哪里？當羅馬城已被邪惡的陰謀折磨得疲憊不堪，利用短暫的和平間隙派遣使者前往雅典（Athens）尋求優(yōu)良法律，卻又遭受饑饉和瘟疫的折磨之時，他們又在哪里？當羅馬民眾因饑饉而創(chuàng)設賑糧官，斯普里烏斯·麥利烏斯（Spurius Maelius，前5世紀人）在饑饉加劇之際分配谷物給饑民，結果被指控為覬覦王位；以及那位官員在一場嚴重且危險的城內騷亂中，被獨裁官盧奇烏斯·昆提烏斯（Lucius Quintius，前5世紀人）命令騎兵隊長昆圖斯·塞爾維利烏斯（Quintus Servilius，前5世紀人）殺害之際，他們又在哪里？

筆者認為，奧古斯丁在上述文本（以及《上帝之城》卷3中的諸多類似段落）中清晰闡釋了自然災害與內戰(zhàn)（其中包括了被撒路斯特、阿庇安與奧古斯丁等作家稱之為“內戰(zhàn)”的羅馬城內政治派系傾軋與陰謀暴力活動）之間的惡性循環(huán)關系。突如其來的天災會加劇羅馬政權的內部矛盾，導致內戰(zhàn)接二連三地發(fā)生；內戰(zhàn)造成的無序與殺戮又會進一步加深天災所導致的苦難。在奧古斯丁的筆下，內戰(zhàn)的陰影籠罩著羅馬歷史發(fā)展的每個階段，因而羅馬人民和遭到羅馬帝國壓迫的各族群所承受的苦難也是永無休止的。面對這些災難的羅馬人選擇向虛幻的神靈祈求，但這樣的努力最終只能是無濟于事。類似的邏輯思路在《上帝之城》卷3中得到了一以貫之的延續(xù)：卡米盧斯（Camillus，約前446/5—前365）時代的羅馬遭到了瘟疫、內訌與維愛人（Veii）、高盧人（Gaulians）入侵等多重災難的輪番重創(chuàng)；同薩謨奈特人（Samnites）作戰(zhàn)期間的羅馬人同時受到瘟疫與內亂的困擾；蘇拉（Sulla，前138—前78）與馬略（Marius，約前157—前86）的內戰(zhàn)與公敵宣告運動令羅馬人民生不如死；羅馬元老院對和諧之殿的祝愿必然只能化為泡影。5羅馬政壇上的爾虞我詐毀掉了全意大利的幸福；共和國建立以來此起彼伏的內戰(zhàn)則將整個有人居住的世界拖入了深淵。

相形之下，奧羅修斯很少在其作品中直接論證自然災害與內戰(zhàn)之間互為因果的惡性循環(huán)關系。但二者也同為《歷史七書》中論證羅馬歷史悲慘、邪惡性質的重要依據(jù)，并且往往在前后緊密銜接的歷史敘述中相繼出現(xiàn)。奧羅修斯十分重視對羅馬共和時代（前509—前27）自然災害現(xiàn)象的記述：埃特納火山（Etna）的噴發(fā)與疫病的肆虐同時給地中海世界帶來了苦難；突如其來的疫病沖淡了羅馬人征服外敵、凱旋的喜悅；羅馬建城后的第481年（前271），承載著上天怒火的瘟疫席卷羅馬城，令苦苦翻檢《西比爾預言書》的羅馬祭司們一籌莫展；羅馬建城后的第507年（前245），火災與水患再次攪局羅馬人舉辦的凱旋式，促使羅馬元老院對一名維斯塔貞女（Vestal virgin）的瀆神行為展開徹查。

在奧羅修斯的歷史敘述體系中，內戰(zhàn)同樣構成了貫穿羅馬人苦難始終的一條核心線索，被視為各種形式的羅馬政體永遠無法擺脫的痼疾。按照奧羅修斯的觀點，羅馬內戰(zhàn)早在羅慕路斯（Romulus）與雷慕斯（Remus）的手足相殘中業(yè)已拉開帷幕；周而復始的內戰(zhàn)給羅馬人民和諸行省帶去了無盡的苦難；類似的內戰(zhàn)從前曾導致了雅典、斯巴達（Sparta）等強邦的衰落，而羅馬世界內戰(zhàn)的破壞性還要更勝一籌；羅馬建城后的第606年（前146），羅馬人平定科林斯（Corinth）叛亂的戰(zhàn)火與焚毀迦太基城（Carthage）的烈焰遙相呼應，令全地中海的居民陷入巨大的恐慌之中；羅馬建城后的第662年（前90），繼同盟者戰(zhàn)爭而起的又一場內戰(zhàn)加劇了米特拉達梯戰(zhàn)爭（Mithridatic Wars，前89—前65）導致的苦難。

從《上帝之城》與《歷史七書》的寫作動機來看，對自然災害、羅馬內戰(zhàn)及其相互關系的記述、渲染與評析完美服務于兩位作者的創(chuàng)作目的。在基督教史觀的語境中，這些歷史信息（其中不乏夸大其詞與裁剪斧鑿的痕跡）論證了基督降臨之前羅馬歷史的苦難與血腥本質，揭露了多神教崇拜體系的盲目和無用，為兩位作者接下來闡述耶穌基督降臨與帝國皈依基督教之后的線性進步式歷史發(fā)展規(guī)律做好了鋪墊。然而，來自帝國早期的兩位希臘文羅馬史作者——狄奧尼修斯與阿庇安——的文本證據(jù)似乎表明，這種歷史敘述模式并非完全由早期基督教史觀首創(chuàng)。

二、狄奧尼修斯、阿庇安羅馬史中的相似表述

奧古斯丁—奧羅修斯歷史敘述體系中的重要元素之一——自然災害——同樣也在狄奧尼修斯的《羅馬古事記》（Roman Antiquities）中占據(jù)著重要地位。這些材料的最終史源很可能是與《西比爾預言書》有關的史料，或羅馬共和時代的所謂《大祭司年代記》（Tabula apud? pontificem）。無論如何，與李維（T. Livy，前59—17）、撒路斯特、塔西佗等拉丁作家相比，狄奧尼修斯顯然給予這些歷史信息更多的重視。他記載了伍爾西人（Volsci）中間的一場在“希臘與蠻族世界中”從未有過的大瘟疫；他記錄了卡麥里努斯（Quintus Sulpicius Camerinus）與弗拉烏斯（Spurius Larcius Flavus）擔任執(zhí)政官期間（前490）肆虐于羅馬城的一場牲口瘟疫。隨后，狄奧尼修斯又講述了皮納里烏斯（Lucius Pinarius）和弗里烏斯（Publius Furius）擔任執(zhí)政官期間（前472）羅馬城忍受的一場可怕瘟疫。自然災害深刻影響了羅馬政治的發(fā)展走向。普布利烏斯（Publius，前472/1年保民官）試圖建立僭主制度的陰謀便被一場橫掃全意大利的瘟疫打斷。在羅馬建城后的第300年（前452）里，羅馬城又遭遇了一次史無前例的大瘟疫。科蘇斯（Aulus Cornelius Cossus）第二次出任執(zhí)政官之年（前428），意大利中部遭遇了一次導致河水斷流的嚴重干旱。不久之后，羅馬城又經(jīng)歷了一次極為罕見的雪災。他還詳細轉述了前監(jiān)察官披索（Piso，約前180—前120）對羅馬城內一次大瘟疫的記載；并記載卡米盧斯卸任執(zhí)政官（前392）后羅馬經(jīng)歷了干旱與瘟疫的自然災害連鎖反應。狄奧尼修斯還提及了世人在羅馬廣場上目睹的異象，并認真比較了雅典與羅馬城中出現(xiàn)的所謂超自然征兆。

相形之下，阿庇安《羅馬史》（Roman History）對自然災害現(xiàn)象的著墨不多，但相關記載同“神意”與“命運”的關聯(lián)卻更為緊密。尤其值得注意的是，與奧古斯丁在《上帝之城》卷3中的處理方式相似，阿庇安對自然災害的大段記述幾乎無一例外地出現(xiàn)在他的《內戰(zhàn)史》（The Civil Wars）中。這反映了“天災”與“內戰(zhàn)”在阿庇安頭腦中的天然聯(lián)系。阿庇安《內戰(zhàn)史》中的自然異象分別出現(xiàn)于蘇拉與馬略的內戰(zhàn)爆發(fā)之前、愷撒（I. Caesar，前100—前44）與龐培（Cn. Pompeius，前106—前48）大動干戈之際，后三頭的公敵宣告運動開始之前，以及綏克斯圖·龐培（Sextus Pompeius，前67—前35）切斷羅馬城海上運輸補給線之際。阿庇安的相關記載往往帶有十分濃厚的宗教迷信色彩。在阿庇安眼中，這些異象反映了諸神的意志與命運的走向，是凡人所無法抗拒的，預告著世界霸權歸屬的轉移與有人居住的世界內部的巨大動蕩。

“內戰(zhàn)”元素在阿庇安的《羅馬史》中占據(jù)著幾乎超過一切拉丁史著的重要地位。在其現(xiàn)存文本中，阿庇安以將近一半的篇幅和極其生動細致的文筆，敘述了自共和早期以來的羅馬內戰(zhàn)史。他的《內戰(zhàn)史》序言筆力雄健，理路清晰，內容全面，跳出了撒路斯特、李維等拉丁作家單純從道德論角度解讀內戰(zhàn)的窠臼，對導致羅馬內戰(zhàn)的經(jīng)濟、政治與個人因素進行了深入分析，達到了古典時代羅馬史著作中關于內戰(zhàn)原因分析的最高水平。他對公敵宣告運動的罪行、及其帶給羅馬人民巨大苦難的詳細記載，深刻且富于批判精神，可以給人留下極其深刻的印象。相形之下，由于處理題材為早期羅馬史且后半部分大量佚失，狄奧尼修斯《羅馬古事記》現(xiàn)存文本中罕見就內戰(zhàn)對羅馬歷史直接影響進行的正面討論。但正如后文談及的那樣，對內戰(zhàn)危害性與何種政體能夠最大限度避免內戰(zhàn)危害的反思構成了貫穿《羅馬古事記》的一條核心邏輯線索，同樣在狄奧尼修斯的歷史觀中占據(jù)著牢不可破的核心地位。

需要指出的是，對羅馬史上自然災害與內戰(zhàn)現(xiàn)象的記述當然不是希臘史學家們的專利。李維同樣對共和時代特定場合下的災異有過零星記載，這些素材似乎與狄奧尼修斯、阿庇安的相似材料擁有共同的史源——很可能是保存于共和時代官方文獻中的某種年代記。對于共和晚期以降內戰(zhàn)史事的記載更是廣泛見于愷撒、奧古斯都（Augustus，前27—14年為羅馬帝國元首）、撒路斯特、李維、塔西佗、盧坎（M. A. Lucan，39—65）等眾多拉丁作家的作品中。然而，筆者認為，狄奧尼修斯、阿庇安等帝國早期希臘史家對自然災害、內戰(zhàn)等要素的描述具備有別于同題材拉丁文著作的特征——這些記述與觀察，同希臘史家對世界性帝國興衰交替的現(xiàn)象及不同政體的優(yōu)劣與演變規(guī)律的思考緊密相連，進而服務于“普世史”這一具有典型希臘化時代特征的歷史編纂模式的基本框架。而奧古斯丁—奧羅修斯歷史敘述體系則恰恰脫胎于這套希臘史學特征濃厚的“普世史”寫作模式。

與此截然不同的是，在撒路斯特、李維等拉丁史家的道德論語境中，自然災害對恪守古風、上下同心、蒸蒸日上的羅馬共和國的消極影響微乎其微；而內戰(zhàn)乃是羅馬古風道德體系崩塌后產生的最大惡果之一，在拉丁作家的史觀中幾乎意味著歷史的終結。羅馬在共和國晚期（前2—前1世紀）陷入內戰(zhàn)的根本原因并非共和制度本身的缺陷，而是道德、紀律的廢弛與軍閥個人野心的膨脹——這種道德滑坡足以摧毀最優(yōu)秀的政體制度。在這樣的預設命題下，拉丁作家所關注的核心問題集中體現(xiàn)為，羅馬人民古風道德的維系與羅馬政權勢力的興衰及二者間立竿見影的動態(tài)聯(lián)系。李維在《建城以來史》（Aburbe condita）中關注的主角始終是羅馬與意大利，高盧、迦太基、希臘與東地中海世界只有在同羅馬展開交往后才會進入其視野。他不情愿、也不擅長撰述地中海世界的“普世史”。即便是洞察人性、睿智敏銳的塔西佗與盧坎也無法真正擺脫道德論史觀的束縛。要之，在拉丁作家表述的道德論史觀中，自然災害對歷史進程的影響微乎其微，而內戰(zhàn)則意味著道德體系的崩塌和有意義歷史進程的終結，甚至在不少拉丁史家的話語中直接構成了羅馬史發(fā)展的終點。事實上，撒路斯特和李維最終都陷入了無法指望通過人事運轉來擺脫內戰(zhàn)危機的悲觀主義。

希臘文羅馬史作家則對自然災害與內戰(zhàn)有著不同于拉丁史家的理解。狄奧尼修斯《羅馬古事記》聲稱，自然災害被一些人視為神明震怒的標志，在另一些人眼中則只是出自偶然（τυχηρ??）。但狄奧尼修斯本人顯然相信命運與神明對“普世史”進程具有引導作用，并將自然災害視為天意的某種反映。在其歷史觀框架內，命運塑造了“亞述（Assyria）—米底（Media）—波斯（Persia）—馬其頓（Macedonia）—羅馬”這條霸權興替的基本線索。阿庇安同樣在《布匿戰(zhàn)爭史》（Punica）中提到了雅典、迦太基、米底、亞述與波斯等霸權的興衰，甚至大膽地借小西庇阿（Scipio Aemilianus，前185—前129）之口預言了羅馬霸權也終將滅亡的命運。

狄奧尼修斯、阿庇安對羅馬內戰(zhàn)亂象的關注則與他們在普世史視角下對政體優(yōu)劣及其演化規(guī)律的思考密切相關?！读_馬古事記》的核心主題之一是揭示羅馬政權如何在優(yōu)秀的、希臘式的政體支撐下克服外部強敵與內部矛盾所帶來的一切艱難險阻。在狄奧尼修斯筆下，“政體”這一概念具有廣義性，涵蓋了政治組織形式、宗教信仰、禮儀風俗、語言飲食的方方面面。狄奧尼修斯借布魯圖斯（Brutus，前509年執(zhí)政官）之口指出，內戰(zhàn)是最高形式的惡，是一切優(yōu)秀政體都應力求避免的結果。他在《羅馬古事記》中插入了大量演說詞，以便在不同歷史情境下比較、論證不同政體的優(yōu)劣。在他看來，羅馬混合政體的溫和特征為平民與貴族的合作與妥協(xié)保留了余地，從而為日后羅馬的世界性霸權奠定了基礎。羅馬共和國的優(yōu)良法律根源于希臘，并吸收了后世雅典法律的優(yōu)長，達到了青出于藍而勝于藍的效果。狄奧尼修斯認為，通過政體研究提煉出各城邦、帝國治理模式的成敗得失，進而總結出在“普世史”框架內具備普遍適用性的一般規(guī)律，實為史學研究的根本目的所在。在廣義上的政體研究方面，《羅馬古事記》要比李維的同題材史著內容豐富得多。無獨有偶，阿庇安《內戰(zhàn)史》的序言試圖從農業(yè)、財政、政治體系等方面剖析羅馬在共和國末年陷入內戰(zhàn)深淵的體制性原因，與拉丁史學傳統(tǒng)中道德論史觀判然有別。他在探討羅馬內部的債務危機時援引了波斯帝國的案例進行類比。他認為蘇拉獨裁事實上一度在羅馬恢復了廢除已久的君主制。他還將羅馬內戰(zhàn)的慘烈同希臘世界的相關案例，以及元首制時代的和平局面進行了對比。這些處理方式無不與作者的“普世史”視角相得益彰。要之，大量證據(jù)表明，通過對自然災害、內戰(zhàn)等羅馬史中固有元素的發(fā)掘，狄奧尼修斯、阿庇安及其先驅波利比烏斯、波塞冬尼烏斯（Posidonius，約前135—前51）一道，將原本屬于希臘史學專利的“普世史”視角導入了羅馬史的敘述體系，同時也將原本孤立、獨特的羅馬史素材納入了記述世界性帝國興衰交替、分析不同政體優(yōu)劣與演化規(guī)律的“普世史”敘述框架。

文本證據(jù)表明，奧古斯丁—奧羅修斯歷史敘述體系對“自然災害”與“內戰(zhàn)”兩大核心要素的闡釋主要遵循的是希臘文羅馬史作家的“普世史”分析模式，而非拉丁史家們相對簡單的道德論思路。例如，奧羅修斯便在其關于歷史興衰規(guī)律的探討中提出了“雅典—拉棲第夢（Lacedaemon）—波斯”霸權興替這種明顯帶有普世史特色的解釋范式。與此同時，兩位早期基督教史觀的奠基者也對希臘作家的羅馬史敘述體系進行了必要的改造，隱匿了后者對羅馬軍事業(yè)績、社會風俗與英雄人物的謳歌與贊頌，剔除了其中關于政體演變規(guī)律的豐富內容（在羅馬帝國統(tǒng)一地中海世界的政治背景及輕視凡俗政治的基督教語境中，這些話題已極少有人關心），豐富了阿庇安等希臘史家將自然災害與政權內部矛盾聯(lián)系起來的觀點，補充了將基督（Christ）降臨視為世俗歷史轉折點的神學觀念。奧古斯丁與奧羅修斯當然是站在神學立場上否定、批判羅馬世俗歷史的獨立價值與積極意義的，認為羅馬政權不過是上帝實現(xiàn)其意志的工具，基督降臨之前的羅馬史也遠非試圖嫁禍基督教的多神教徒們所鼓吹的那樣光輝壯麗、充滿美德。而以狄奧尼修斯與阿庇安為代表的帝國早期（前1世紀末—2世紀）希臘文羅馬史作者的立場則顯然并非如此。因此，全面解讀兩人的羅馬觀，對于理解早期基督教歷史觀的源流具有重要意義。

三、狄奧尼修斯與阿庇安的羅馬觀

狄奧尼修斯的《羅馬古事記》從傳說時代記述到第一次布匿戰(zhàn)爭（First Punic War，前264—前241）前夕、與波利比烏斯的《歷史》相接續(xù)。作者自稱，撰寫《羅馬古事記》目的之一便是回饋羅馬這座旅居城市對自己的厚愛。他在寫作過程中廣泛參考了重要拉丁與希臘史家的作品。其基本立場顯然是親羅馬的。他盛贊羅慕路斯不殺壯年戰(zhàn)俘的政策優(yōu)于希臘人的制度；他贊美水渠、良好道路與下水道體系是羅馬文明對全人類的三大突出貢獻；他稱贊羅馬政體的彈性最大限度地避免了內戰(zhàn)風險，為日后羅馬的霸權奠定了基礎。狄奧尼修斯十分推崇羅馬人的軍事才能，曾禮贊過羅馬人在同一天贏得兩場輝煌勝利的業(yè)績；他認為羅馬人在軍事技術方面遠勝過一切蠻族。狄奧尼修斯在作品中贊揚過許多羅馬英雄的個人美德，如最終放棄功名而保全羅馬城的瑪爾奇烏斯（Marcius，共和國早期將領）。他還頌揚過作為集體的羅馬人民的大度與公正精神。從這些材料來看，狄奧尼修斯的《羅馬古事記》堪稱對羅馬文明與羅馬人美德的一曲頌歌。他還在自己的修辭學著作中更為直白地宣稱，是羅馬政權的崛起反哺了希臘文明，促成了希臘文化的中興。

阿庇安的《羅馬史》前半部分采用國別史的體例，以便服務于論證羅馬憑借武功與命運建立霸權的主題；后半部分則聚焦于羅馬內戰(zhàn)，帶有較強的政治與道德批判意味。他在《羅馬史》中高度評價了羅馬人的優(yōu)秀品質，認為他們遠遠勝過從前來自亞洲的統(tǒng)治族群，憑借自身的明智與幸運而贏得了霸權。他在作品中贊美了羅馬的強大軍事實力，認為他們在實力上升期受到過命運的垂青。他還謳歌過小西庇阿、愷撒、奧古斯都等羅馬英雄人物的文治武功。總的來說，與《羅馬古事記》相似，阿庇安的《羅馬史》同樣具有歌頌羅馬歷史與羅馬人豐功偉績的性質。

然而，也不可忽視《羅馬古事記》與阿庇安《羅馬史》中潛藏著的另一種張力。兩位希臘史家對羅馬政權的正面評價并不是毫無保留的。狄奧尼修斯曾在記述羅馬王政時期（前753—前509）第三王圖魯斯（Tullus，前672—前640年在位）事跡的時候，暴露了自己內心的真實看法，認為當時羅馬人仍為蠻族。他盡可能地對自己身處時代的政治領袖奧古斯都保持沉默，有時也不無微詞。而阿庇安則更為直接地表達出對羅馬政權的批評意見，有時甚至完全不加掩飾。他在《漢尼拔戰(zhàn)爭史》（Hannibalica）中不客氣地指出，命運并非始終眷顧著羅馬人?！恫寄鋺?zhàn)爭史》中敘述迦太基覆滅的文本幾乎將同情完全傾注到了遭到羅馬征服的迦太基人身上，歷數(shù)了羅馬人的蠻不講理、貪得無厭與冷酷無情。他借珀爾修斯（Perseus，前1世紀馬其頓王）使節(jié)之口譴責了羅馬在外交上的言而無信；并在《米特拉達梯戰(zhàn)爭史》（Mithridatica）中用無情筆觸批判了羅馬將領蘇拉的心狠手辣與橫征暴斂。卻對堅持抵抗羅馬、直至身亡的米特拉達梯（Mithridates VI，前120—前63年在位）進行了相對正面的評價。而最為明顯的證據(jù)來自于他在《布匿戰(zhàn)爭史》中對征服者小西庇阿心理活動所進行的、很可能出自主觀虛構的描寫：

西庇阿注視著這座城市——一座自建城以來的700年間統(tǒng)治過眾多土地、島嶼和海域，跟其他最強大的帝國一樣掌握著大量軍隊、艦只、戰(zhàn)象與金錢，并在于困境中保持昂揚斗志方面遠勝過后者（它在失去了全部戰(zhàn)船和武器后，仍在饑饉與激戰(zhàn)中堅守了整整3年之久）的城市。據(jù)說，目睹這一場景的西庇阿潸然淚下，公開哀嘆敵人的不幸命運。他一直默默思索著各種城市、族群、帝國與個人不可避免的滅亡命運，思索著曾經(jīng)盛極一時的特洛伊的陷落，思索著亞述、米底與強大的波斯帝國，還有最近的強盛帝國馬其頓的衰落。他不由自主地念出了那位詩人的詞句：“那一日終將到來：我們神圣的特洛伊（Troy）、手持長槍的普里阿摩斯（Priam）與他統(tǒng)治的人民都將走向滅亡?！?/p>

波利比烏斯回憶道，當他私下里（因為波利比烏斯是他的老師）向西庇阿詢問，這些詩句所指為何的時候。西庇阿毫不猶豫地說出了自己祖國的名字，因為他在思索人事的變幻無常時為羅馬的命運感到憂心忡忡。

可見，阿庇安絕非羅馬政權的阿諛奉承者。他的歷史觀保持著高度的自主性與獨立性。事實上，阿庇安畢生以亞歷山大里亞（Alexandria）公民的身份為榮，并將羅馬對自己家鄉(xiāng)的治理在一定程度上視為一種奴役。盡管未見奧古斯丁或奧羅修斯直接鉆研過狄奧尼修斯、阿庇安羅馬史著作的直接證據(jù)，他們卻很可能通過某種渠道，間接把握了此類帝國早期希臘文羅馬史作品的敘述模式，并敏銳地抓住了其中暗藏的張力與批判性，創(chuàng)造性地將之改造為自身重構羅馬歷史記憶的有力武器。

四、敘述體系的希臘化及其對早期基督教拉丁史學的潛在影響

早在前5世紀末，希臘作家列斯波斯的赫拉尼庫斯（Hellanicus of Lesbos，約前480—前395）可能已經(jīng)提及過特洛伊將領埃涅阿斯（Aeneas）奠定羅馬城基礎的傳說。到前4世紀，學者亞里士多德（Aristotle，前384—前322）與本都的赫拉克勒德斯（Heracleides Ponticus，約前390—前310）均隱約聽說過羅馬的存在。然而，希臘本土的絕大部分知識精英在很長一段時間內都不曾真正關注過羅馬文明的成長與崛起。因此，羅馬共和國在前3—前1世紀以摧枯拉朽之勢統(tǒng)一地中海世界之際，希臘人更多的感受是一種無可名狀的震驚。羅馬文明的根本性質，以及希臘人在羅馬帝國治下的文化身份等問題，成了奧古斯都時代與第二哲學運動時期（約60—230）希臘知識精英們熱烈討論的焦點。狄奧尼修斯是較早承擔起向希臘讀者介紹羅馬文明起源問題的史學家之一，系統(tǒng)闡發(fā)了（盡管并非首創(chuàng)）羅馬人與希臘人同源的歷史觀?！读_馬古事記》并非一部東拼西湊、隨意為之的作品。作者對羅馬共和時代的執(zhí)政官年表等基本文獻進行過相當認真的研究，表現(xiàn)出求真求實的史學探索精神。到2世紀，另一位希臘史家阿庇安又精心撰寫了一部比李維同題材著作更為精煉、更合乎希臘讀者口味的希臘文《羅馬史》。他的《羅馬史》同樣不是對拉丁史料的簡單摘錄，而是展示了希臘知識精英特有的歷史觀與寫作風格。在寫作過程中，狄奧尼修斯與阿庇安均廣泛參考了前輩拉丁、希臘史家們的相關論述。更為重要的是，兩位作家還自覺承擔起了將拉丁史家、詩人、學者關于羅馬文明的歷史記憶希臘化的使命。狄奧尼修斯和阿庇安對羅馬史進行希臘化改造過程中最為重要的一項舉措，乃是將當時希臘史學中通行的“普世史”歷史觀導入了羅馬史的敘述體系，從而深刻影響了后世羅馬史與基督教史學的撰述方式。

狄奧尼修斯與阿庇安的希臘文羅馬史撰述先驅——波利比烏斯選擇用斷代式的“普世史”體例，講述羅馬共和國在不到53年內，在“命運”（τ?χη）佑助和優(yōu)良混合政體的支撐下征服地中海世界的歷史，并在《歷史》開篇處總結了“波斯—拉棲第夢—馬其頓—羅馬”的世界性霸權興替線索。然而，事態(tài)的發(fā)展往往出乎撰寫同時代歷史的史家們的預料。波利比烏斯在有生之年便不得不調整自己最初制訂的“普世史”寫作方案，將記述年代的下限由前168/7年后延至前146年，以便觀察羅馬對被征服地區(qū)的治理成效。但這樣一來，波利比烏斯的斷代“普世史”就不得不在殘暴的羅馬軍團焚毀迦太基與科林斯的火光中結束，完全無法呼應羅馬在命運庇護下統(tǒng)一地中海世界、以善政治理被征服人民、開啟“普世史”歷程中一個全新時代的史著主題，等于宣告了其“普世史”歷史觀的破產。事實上，歷史進程遠未在波利比烏斯人為設定的“普世史”終點處戛然而止。波利比烏斯的巨著對拉丁、希臘世界的羅馬史撰述均產生了深遠影響，但利用“普世史”體系重新解釋羅馬歷史的任務并未圓滿完成。

狄奧尼修斯嚴厲批判了波利比烏斯將“普世史”的核心內容限定在不到53年的時間段內的做法。與此同時，他又受到波利比烏斯在“普世史”視角中關注羅馬政體優(yōu)長的啟發(fā)?！读_馬古事記》的標題“?ωμαικ? ?ρχαιολογ?α”說明，狄奧尼修斯至少是熟悉“普世史”的寫作體例的。他在序言中提出“亞述—米底—波斯—馬其頓—羅馬”這條世界霸權的交替線索；比較了雅典、羅馬與迦太基的海上勢力。羅馬地區(qū)起初被蠻族占據(jù)；但如今的羅馬人在血緣、文化和語言上都是希臘人的后裔，并借助希臘“政體”的優(yōu)勢興起，成為新的世界性霸權。通過對羅馬希臘性的論證，狄奧尼修斯將整部羅馬史納入希臘世界的視野與“普世史”的研究范圍。

阿庇安則選擇在其《羅馬史》中另辟蹊徑，以國別史的體例呈現(xiàn)羅馬征服已知世界的紛繁復雜頭緒，并以《內戰(zhàn)史》作為羅馬與迦太基、本都等列強爭奪地中海世界霸權的延續(xù)。由于文本散佚的緣故，現(xiàn)在難以討論阿庇安對奧古斯都終結內戰(zhàn)后羅馬歷史的處理方式。但他的史學視野顯然帶有“普世史”的典型特征。除了羅馬與其他族群的交往史外，阿庇安還以插話的形式敘述了凱爾特人（Celts）、伊利里亞地區(qū)（Illyria）、羅馬征服前的敘利亞（Syria）與庫勒尼（Cyrene）等地區(qū)的歷史，從而填補了“普世史”視野下先前史著的敘述空白。

如前所述，狄奧尼修斯和阿庇安均可被歸入“親羅馬派”，或至少是對羅馬政權的評價較為積極的史家行列。然而，在將“普世史”視角導入羅馬史的敘述體系時，兩人也不可避免地帶入了這種歷史觀對世界性霸權交替與各種政體弊端的固有政治批判立場。

“普世史”的撰史傳統(tǒng)誕生于希臘知識精英的視野逐步拓展、希臘世界內外的外交關系趨于復雜化的社會文化背景。在其發(fā)展歷程中，“普世史”逐漸分化出了重視族群與文明興衰交替，以及關注政體演變規(guī)律的兩種模式。在第一種模式的創(chuàng)作實踐中，希羅多德（Herodotus，約前484—前425）與泰西阿斯（Ctesias，前5世紀人）最早構建了“亞述—米底—波斯”霸權興替的“普世史”演化模型。波利比烏斯的前輩、史學家埃弗魯斯（Ephorus，約前400—前330）進一步將希臘世界的內部紛爭（阿庇安等人筆下的“內戰(zhàn)”）也納入到世界性霸權交替的“普世史”敘述體系中來。希臘化時代的思想家們又為這種世界性、區(qū)域性霸權你方唱罷我登場的“普世史”敘事模型填充了宗教與倫理色彩。德米特里烏斯（Demetrius of Phalerum，約前350—前280）在其已佚著作《論命運》（Περ? τ?χη?）中強調了命運與神意在人間霸權興替歷程中的主導作用。學園派哲學家阿瑞斯托克塞努斯（Aristoxenus，盛年在前335年）則指出，促使世間列強走上爭霸道路的根本動力在于對財富的貪欲和渴望。這種逐漸豐富起來的“普世史”觀念本身就包含著對包括羅馬帝國在內的一切世界性霸權的道德批判，以及對一切政治軍事強權萬古長存可能性的明確否定。在阿庇安采用的這種“普世史”視野下，無論是本都國王米特拉達梯對羅馬人組織的瘋狂屠殺，還是羅馬內戰(zhàn)中后三頭發(fā)起的公敵宣告運動，其本質都是毫無道義可言，但在強權政治中無法避免的災難與罪惡。而在政體演變的“普世史”模式中，即便是相對優(yōu)良的斯巴達、羅馬式“混合政體”亦有其難以克服的內在弱點，承襲希臘政體與馬其頓霸權的羅馬政權終有滅亡之日。波利比烏斯與阿庇安對羅馬帝國末日的預言，實為這一“普世史”邏輯思路推演的必然結論。這些針對羅馬世界性霸權的批判性認識被5世紀的奧古斯丁、奧羅修斯等基督教作家所沿襲，成為他們重塑羅馬史的基本面貌、確立基督教化的“普世史”觀念的思想源泉。

奧古斯丁、奧羅修斯等基督教學者直接從帝國早期希臘文羅馬史著作、譯本或節(jié)編本中汲取靈感的可能性，是無法輕易否定的。以狄奧尼修斯的《羅馬古事記》為例，這部作品曾在1—2世紀期間被帝國知識精英們廣泛閱讀，并得到過斯特拉波（Strabo，前64/63—約24）、普魯塔克（Plutarch，約46—119）等學者的直接征引。這部作品的標題和體例先后影響了兩部與基督教文化和“普世史”傳統(tǒng)同時存在交集的著作——約瑟福斯的《猶太古事記》（Judean Antiquities）和偽斐洛（Ps. Philo）的《圣經(jīng)古事記》（Biblical Antiquities）。

此外，與“普世史”觀念聯(lián)系緊密的斯多葛哲學（Stoicism）也曾對早期基督教倫理學產生過深遠影響，奧古斯丁等思想家也很有可能通過斯多葛主義的哲學作品了解過“普世史”羅馬觀的基本內容?！杜f約·但以理書》（Vetus Testamentum， Daniel）所構建的世界性霸權興替模型“巴比倫（Babylon）—米底—波斯—馬其頓—希臘化諸王國”根源于希臘知識精英的“普世史”思想。尼科拉奧斯（Nicolaus of Damascus，約為前64年生人）最早將《舊約圣經(jīng)》中的史料納入了希臘“普世史”的敘述體系；龐培·特羅古斯的拉丁文“普世史”在3世紀也被希波呂托斯（Hippolytus，約170—235）介紹給了基督教文化圈。奧羅修斯本人在《歷史七書》中直接引用過波利比烏斯與約瑟福斯的“普世史”。種種證據(jù)表明，在希臘化—羅馬帝國時代的文化交融浪潮中，希臘文羅馬史中承載的“普世史”觀念早已與其他希臘文化元素一道，同早期基督教文化建立起了千絲萬縷的聯(lián)系。即便奧古斯丁與奧羅修斯并不知曉狄奧尼修斯與阿庇安的著作（這樣的可能性其實微乎其微），這兩部帝國早期希臘文羅馬史中的“普世史”構建思路仍會通過種種媒介滲入到5世紀基督教作家們的歷史記憶當中。武斷地認定奧羅修斯只能從特羅古斯的拉丁文“普世史”作品中汲取靈感，甚至否認奧古斯丁—奧羅修斯歷史解釋體系與希臘“普世史”觀念之間顯而易見的相似性的做法都是不可取的。有理由相信，狄奧尼修斯《羅馬古事記》與阿庇安《羅馬史》這兩部史著對羅馬共和時代自然災害與內戰(zhàn)的詳細記錄，以及在“普世史”語境中對羅馬政權采取的批判性立場，通過種種渠道影響了奧古斯丁與奧羅修斯的羅馬觀，進而塑造了早期基督教“普世史”史學傳統(tǒng)的基本面貌。

[作者呂厚量（1984年—），中國社會科學院大學歷史學院副教授，北京，102488；

中國社會科學院世界歷史研究所副研究員，北京，100101]

[收稿日期：2022年8月2日]

（責任編輯：張強）