馬金科　陳紫萱

關(guān)鍵詞：朝鮮詩(shī)話(huà)；間性理論；雙重張力；中國(guó)情結(jié)；民族立場(chǎng)

DOI： 10.16758/j.cnki.1004-9371.2023.02.012

朝鮮詩(shī)話(huà)，始見(jiàn)于高麗時(shí)期李仁老之《破閑集》，發(fā)展于朝鮮王朝初期徐居正之《東人詩(shī)話(huà)》，后經(jīng)歷代文人的創(chuàng)造性發(fā)揮，最終鼎盛于朝鮮王朝中后期，集中體現(xiàn)了朝鮮文人具有時(shí)代性、民族性的詩(shī)學(xué)觀(guān)念和審美情趣。從朝鮮文學(xué)史的角度看，詩(shī)話(huà)也是舶來(lái)品，是中國(guó)宋代詩(shī)話(huà)走出國(guó)門(mén)的結(jié)果。是以，學(xué)界有關(guān)朝鮮詩(shī)話(huà)與中國(guó)詩(shī)話(huà)的關(guān)系之探討，多著重強(qiáng)調(diào)中國(guó)詩(shī)話(huà)對(duì)朝鮮詩(shī)話(huà)的影響程度之深、范圍之廣。不可否認(rèn)，這種以“影響關(guān)系”為手段的前期研究，的確為探索朝鮮詩(shī)話(huà)的起源、演變及其與中國(guó)詩(shī)話(huà)的關(guān)系奠定了基礎(chǔ)，使湮沒(méi)于歷史與時(shí)代塵封中朦朧而神秘的朝鮮詩(shī)話(huà)重新具象化。然而，也必須承認(rèn)，目前的“影響關(guān)系”研究多以“一元主體”為框架，將被影響的一方視為客體，從而忽視了被影響方的主體性地位與價(jià)值，以及兩者間平等、開(kāi)放的主體間性互動(dòng)。是以，有必要在研究中引入“主體間性”（Intersubjectivity）理論以探討朝鮮詩(shī)話(huà)的主體特征、價(jià)值及其與中國(guó)詩(shī)話(huà)的間性關(guān)系。

“主體間性”理論，不僅體現(xiàn)了西方哲學(xué)家對(duì)工業(yè)革命背景下物質(zhì)激增與精神貧瘠相對(duì)峙的時(shí)代樣態(tài)的反思，同時(shí)也反映了他們對(duì)傳統(tǒng)主客二分論的批判與超越。此前，法國(guó)哲學(xué)家笛卡爾（René Descartes）對(duì)客體外“主體”價(jià)值的探索，即“我思故我在”的提出標(biāo)志著主體性哲學(xué)的確立。以此為錨點(diǎn)，德國(guó)哲學(xué)家胡塞爾（Edmund Gustav Albrecht Husserl）轉(zhuǎn)向關(guān)注、認(rèn)識(shí)主體之間的關(guān)系。自此，“主體間性”概念問(wèn)世。此后，這一理論經(jīng)海德格爾（Martin Heidegger）、伽達(dá)默爾（Hans-Georg Gadamer）、哈貝馬斯（Jürgen? Habermas）的完善與延伸，主客體二分的主體主義不斷向主體交互的主體間性轉(zhuǎn)變，傳統(tǒng)主——客體視域下的一元主體逐漸向去中心主義靠攏，開(kāi)放性、共生性、平等性、互動(dòng)性成為認(rèn)識(shí)論的新特征。同時(shí)，隨著“主體間性”理論在各領(lǐng)域的靈活運(yùn)用，文化、文學(xué)層面還出現(xiàn)了以此為基礎(chǔ)的“文化間性”和“文本間性”概念?！伴g性”概念的問(wèn)世，不僅為認(rèn)識(shí)與理解多元個(gè)體的獨(dú)立身份和本體價(jià)值提供了科學(xué)的理論依據(jù)與基本遵循，同時(shí)也為審視與考察雙方或多方現(xiàn)有關(guān)系的完整性、全面性提供了嶄新的理論視角和研究方法。

雖然當(dāng)下已有學(xué)者運(yùn)用“間性”理論來(lái)探討朝鮮詩(shī)話(huà)的個(gè)體價(jià)值、創(chuàng)作者的主體地位，以及中朝詩(shī)話(huà)的理論范疇、話(huà)語(yǔ)、作家、作品的相互關(guān)聯(lián)。但是從整體而言，一是敘述重心仍偏向“影響關(guān)系”的探討，而非“間性關(guān)系”的研究；二是未能對(duì)“間性關(guān)系”實(shí)現(xiàn)歷時(shí)性的認(rèn)識(shí)與總結(jié)，如中朝兩國(guó)的“主體間性”是如何發(fā)展的、“文化間性”和“文本間性”又是如何實(shí)現(xiàn)的；三是囿于固有思維，對(duì)朝鮮、朝鮮詩(shī)話(huà)主體地位的認(rèn)識(shí)不足，距離實(shí)現(xiàn)中朝雙方的“間性”互動(dòng)仍有差距，更遑論將“間性關(guān)系”從“主體”擴(kuò)展至“文化”與“文學(xué)”領(lǐng)域。

是以，本文以“主體間性”為基點(diǎn)，以“文化間性”與“文本間性”為延伸，以3種“間性”的相互影響與相互作用為動(dòng)態(tài)研究體系，兼以“影響關(guān)系”相輔，旨在把握朝鮮詩(shī)話(huà)中蘊(yùn)含的中國(guó)情結(jié)、自身的民族立場(chǎng)，以及兩者的“間性關(guān)系”。

一、觀(guān)念轉(zhuǎn)換與主體認(rèn)同

作為山水相連、唇齒相依的鄰邦，基于幾千年來(lái)對(duì)他者和自我的理性認(rèn)知與判斷，朝鮮的對(duì)華態(tài)度經(jīng)歷了從奉中國(guó)為中心的“事大主義”，到17世紀(jì)中葉視自己為中華正統(tǒng)文化繼任者的“小中華”意識(shí)，再到實(shí)學(xué)思潮興起后民族自主意識(shí)高昂的巨大轉(zhuǎn)變。也正是在與他者雙向交互、相互作用的過(guò)程中，朝鮮不僅實(shí)現(xiàn)了對(duì)自我存在、自我價(jià)值的客觀(guān)認(rèn)識(shí)，明確了自身的主體性地位，同時(shí)也在“東亞”這一具有共通性、普遍性的共同體中，實(shí)現(xiàn)了自身的個(gè)性化建構(gòu)。

最初，出于慕強(qiáng)、求存心理，朝鮮臣服于中原王朝，秉持中國(guó)中心說(shuō)的世界觀(guān)，奉行“事大主義”的外交政策。不難看出，在當(dāng)時(shí)的情形下，朝鮮“事大”的選擇不過(guò)是自保的處世法則。雖然大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為這段時(shí)期中朝的往來(lái)屬于一種不平等的主從關(guān)系，但從實(shí)際情況而言，在這種顯性的支配關(guān)系背后，同時(shí)也隱現(xiàn)著朝鮮具有主觀(guān)能動(dòng)性的主體意識(shí)。尤其是到了7世紀(jì)中葉，新羅在謀求半島統(tǒng)一的過(guò)程中，其“事大主義”的自我選擇性體現(xiàn)得尤為明顯。這一點(diǎn)，通過(guò)《三國(guó)史記》中所載朝中兩國(guó)于647至654年間往來(lái)行為的發(fā)起者身份、遣使的方向及次數(shù)等都可以得到十分確切的印證，如下表一。

以此為基礎(chǔ)大致可以發(fā)現(xiàn)，自“武德四年，王真平遣使者入朝，高祖詔通直散騎侍郎庾文素持節(jié)答賚”以來(lái)，新羅國(guó)王、王妃的冊(cè)命與追封，朝中兩國(guó)間的使臣往來(lái)，唐朝派兵解決朝鮮紛爭(zhēng)、援助新羅實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，以及新羅改國(guó)號(hào)、革禮制等一系列事情的根源都始發(fā)于朝鮮先行發(fā)出的自主行為。因此，與其說(shuō)兩國(guó)之關(guān)系是“一元主體”理論下主體（中國(guó)）對(duì)客體（朝鮮）的單向作用，從客觀(guān)事實(shí)而言，不如說(shuō)是在朝鮮主動(dòng)下的“主體間”互動(dòng)的萌芽期更為確切。

到了17世紀(jì)中葉，當(dāng)明清政權(quán)更迭，在中國(guó)出現(xiàn)“華夷一體論”之時(shí)，朝鮮強(qiáng)化了“小中華”意識(shí)。最初，“小中華”只是對(duì)朝鮮的一種稱(chēng)謂。

表一：647—654年間朝中兩國(guó)往來(lái)實(shí)錄

據(jù)《高麗史》所載：“我國(guó)家自庚寅、癸巳而上，通儒名士多于中國(guó)，故唐家以為君子之國(guó)，宋朝以為文物禮樂(lè)之邦，題本國(guó)使臣下馬所曰‘小中華之館?！薄稏|史綱目》亦指出，“（丙辰三十年）秋八月，遣使入朝于宋。工部侍郎崔思諒，奉使入宋，謝恩獻(xiàn)方物。宋以本國(guó)為文物禮樂(lè)之邦，待之浸厚，題使臣下馬所曰‘小中華之館。所至，太守郊迎，其餞亦如之?！笨梢?jiàn)，“中國(guó)從宋朝開(kāi)始，稱(chēng)高麗為‘小中華，故而有‘小中華館之題名。而朝鮮半島之人，則每每以‘小中華自稱(chēng)，則當(dāng)不晚于此時(shí)期”。正所謂“吾東方自箕子以來(lái)，教化大行，男有烈士之風(fēng)，女有貞正之俗，史稱(chēng)小中華”。此時(shí)，朝鮮的“小中華”概念只是與中國(guó)之“大中華”相對(duì)應(yīng)的稱(chēng)謂關(guān)系，是對(duì)優(yōu)秀中華文化的認(rèn)可與追隨，而非作為獨(dú)立主體的自我認(rèn)知。但是自清朝入主中原后，“小中華”稱(chēng)謂則演變?yōu)槌r民族集體無(wú)意識(shí)的重要組成部分，使深受中華文化影響的朝鮮反“客”為“主”，從“慕華”走向“攘夷”。正如《承政院日記》文中所載：“粵自胡元亂華之后，至于今日，又值百年之陸沉，回瞻中州，腥穢滿(mǎn)目，無(wú)一片陽(yáng)明之地。而惟我東方，素稱(chēng)小華，禮樂(lè)文物，蔚有可觀(guān)?！贝藭r(shí)，“小中華”不單是一種稱(chēng)謂，更是一種自我意識(shí)，是令朝鮮視自己為繼明朝之后中華正統(tǒng)文化之繼任者，并意欲復(fù)興中華正統(tǒng)文化的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力。因而，“小中華”意識(shí)的形成與強(qiáng)化，不僅推動(dòng)了朝鮮重審本民族的身份地位與價(jià)值，同時(shí)也意味著中朝兩國(guó)的“主體間性”關(guān)系實(shí)現(xiàn)了進(jìn)一步深化與拓展。

此后，隨著西方文明，尤其是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后哥白尼日心說(shuō)的傳入，使信奉中國(guó)“居天下之中者”的東亞傳統(tǒng)宇宙觀(guān)遭受了巨大的沖擊。加之18世紀(jì)末，清朝國(guó)力由盛轉(zhuǎn)衰，對(duì)周邊國(guó)家的輻射作用大大減弱，自此，以中國(guó)為中心的傳統(tǒng)東亞國(guó)際秩序趨于瓦解。對(duì)于此時(shí)的朝鮮而言，在外部環(huán)境，以及內(nèi)部改革派的革新思想和新興市民階層的近代啟蒙思想相匯而成的實(shí)學(xué)思潮興起的時(shí)代背景下，脫離中國(guó)中心論的自主傾向與獨(dú)立意識(shí)愈加強(qiáng)烈，并逐漸發(fā)展為朝鮮文人的主流意識(shí)。從宇宙觀(guān)而言，受西方近代啟蒙思想的影響，朝鮮實(shí)學(xué)派，如李瀷（1681—1763）、洪大容（1731—1783）、樸趾源（1737—1805）、丁若鏞（1762—1836）等人開(kāi)始自主學(xué)習(xí)、研究天文地理知識(shí)，并對(duì)“中國(guó)中心觀(guān)”予以駁斥。李瀷是朝鮮實(shí)學(xué)派承上啟下的代表人物，他在接觸到西方傳教士帶來(lái)的《大地全圖》《萬(wàn)國(guó)全圖》后，破除了古老的中國(guó)居天下之中央的概念，有了歐、亞洲地域的認(rèn)識(shí)，提出了“今中國(guó)者，不過(guò)大地中一片土”的醒世之言，開(kāi)客觀(guān)認(rèn)識(shí)他者與自我、質(zhì)疑中國(guó)中心觀(guān)之端。朝鮮實(shí)學(xué)派代表人物之一洪大容則以“中國(guó)之人，以中國(guó)為正界，以西洋為倒界。西洋之人，以西洋為正界，以中國(guó)為倒界。其實(shí)戴天履地，隨界皆然，無(wú)橫無(wú)倒，均是正界”，點(diǎn)明每個(gè)國(guó)家在地理位置上均可為“正界”，沒(méi)有絕對(duì)的偏正之分。同時(shí)，他還進(jìn)一步指出，“滿(mǎn)天星宿，無(wú)非界也。自星界觀(guān)之，地界亦星也。無(wú)量之界，散處空界。惟此地界，巧居正中，無(wú)有是理”，不僅國(guó)家沒(méi)有所謂的“中心說(shuō)”，就連此時(shí)此地人所處的地球也并非宇宙的中心。朝鮮實(shí)學(xué)派的集大成者丁若鏞更是以地理方位的相對(duì)性對(duì)“中”與“東”的關(guān)系加以探討：

以余觀(guān)之，其所謂中國(guó)者，吾不知其為中，而所謂東國(guó)者，吾不知其為東也。夫以日在頂上為午，而午之距日出入，其時(shí)刻同焉，則知吾所立得東西之中矣。北極出地高若干度，而南極入地低若干度，唯得全之半焉，則知吾所立得南北之中矣。夫既得東西南北之中，則無(wú)所往而非中國(guó)，烏睹所謂東國(guó)哉？夫既無(wú)所往而非中國(guó)，烏睹所謂中國(guó)哉？

上文揭示了“中國(guó)”與“東國(guó)”概念的荒謬與失實(shí)。以此為基礎(chǔ)，丁若鏞繼而表示中國(guó)之謂中國(guó)，不過(guò)是有“堯舜禹湯之治”和“孔顏思孟之學(xué)”，而如今“圣人之治，圣人之學(xué)，東國(guó)既得而移之矣”，又“復(fù)何必求諸遠(yuǎn)哉”？

這種“去中心化”的自然宇宙觀(guān)，不僅從根本上動(dòng)搖了朝鮮自古以來(lái)的“事大主義”觀(guān)念，還促使朝鮮從“大中華”與“小中華”的從屬關(guān)系中脫離而出，開(kāi)始自主地推動(dòng)民族主體性的構(gòu)建與重塑。李瀷所謂“東國(guó)自東國(guó)，其規(guī)制體勢(shì)，自與中史有別”，明確地表達(dá)了各個(gè)國(guó)家獨(dú)立自治、各有政權(quán)與體制的合理性，從而為朝鮮沖破思想枷鎖，破除發(fā)展桎梏開(kāi)辟了道路。洪大容亦指出：“天之所生，地之所養(yǎng)，凡有血?dú)猓侨艘?。出?lèi)拔華，制治一方，均是君王也。重門(mén)深濠，謹(jǐn)守封疆，均是邦國(guó)也。章甫委貌，文身雕題，均是習(xí)俗也。自天視之，豈有內(nèi)外之分哉？”從政治制度到文化習(xí)俗肯定了“各親其人，各尊其君，各守其國(guó)，各安其俗”的平等原則。朝鮮實(shí)學(xué)派的代表人物之一樸趾源，則在質(zhì)疑“豈特中華之有主，而抑亦夷狄之無(wú)君乎”，提出華夷平等，國(guó)各有君的國(guó)家平等觀(guān)的基礎(chǔ)上表示“乾坤浩蕩，非一人之獨(dú)主；宇宙曠大，非一人之能專(zhuān)。天下乃天下人之天下，非一人之天下也”。在此，他不僅肯定了個(gè)體存在的價(jià)值，表達(dá)了對(duì)天下雖大，然人人平等的理想世界的追求，同時(shí)還在一定程度上批判了“懷無(wú)厭之欲”的清王朝的帝權(quán)和君主專(zhuān)制制度。而其所謂“為天下者，茍利于民而厚于國(guó)，雖其法之或出于夷狄，固將取而則之”的論調(diào)，則彰顯了更為自覺(jué)的思想解放和啟蒙意識(shí)。

這些觀(guān)念的出現(xiàn)不僅體現(xiàn)了朝鮮文人在新觀(guān)念下主體意識(shí)與民族意識(shí)的自覺(jué)，同時(shí)也表明他們?cè)谶@種自覺(jué)意識(shí)下與中國(guó)的“主體間性”互動(dòng)已步入正軌，并不斷向前發(fā)展。

二、他者借鑒與民族使命

朝鮮歷代文人對(duì)民族主體性的思考與探索，往往是以文化為媒介，在開(kāi)放、共通的基礎(chǔ)上與另一主體（中國(guó)）對(duì)話(huà)、交流而實(shí)現(xiàn)的。這種主體間的文化交互行為又被稱(chēng)作“文化間性”，是主體間性在文化領(lǐng)域的拓展與應(yīng)用。從某種程度而言，朝鮮是以中國(guó)優(yōu)秀文化，尤其是儒家思想文化為依托，以自身所需為出發(fā)點(diǎn)與落腳點(diǎn)，在回顧、反思與重建本國(guó)文化的過(guò)程中，實(shí)現(xiàn)了自身從懵懂而稚嫩的依附者向成熟而獨(dú)立的構(gòu)建者的蛻變。這一點(diǎn)在朝鮮詩(shī)話(huà)領(lǐng)域中最突出的表現(xiàn)便是對(duì)中國(guó)儒家詩(shī)教傳統(tǒng)的繼承與發(fā)展。

“詩(shī)言志”和“詩(shī)緣情”作為中國(guó)儒家詩(shī)教傳統(tǒng)的兩大理論根基，不僅對(duì)中國(guó)詩(shī)歌的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，同時(shí)也對(duì)朝鮮詩(shī)學(xué)體系的構(gòu)建與實(shí)踐起到了至關(guān)重要的作用。尤其隨著對(duì)詩(shī)歌本質(zhì)、功能和作用認(rèn)識(shí)的不斷深入，朝鮮文人在詩(shī)話(huà)作品中表現(xiàn)了對(duì)“志”與“情”各有側(cè)重、多線(xiàn)并進(jìn)的個(gè)人追求。

一方面，就“詩(shī)緣情”而言，朝鮮文人以“情”為基點(diǎn)，以個(gè)人情感之抒發(fā)為內(nèi)核，向外聯(lián)想拓展，詮釋和闡發(fā)了“情”的基本內(nèi)涵與外延。

縱觀(guān)朝鮮詩(shī)話(huà)的發(fā)展脈絡(luò)，早在創(chuàng)作初期便已體現(xiàn)了朝鮮文人“遣閑自?shī)省钡膫€(gè)人生活體驗(yàn)。正如歐陽(yáng)修在《六一詩(shī)話(huà)》中自注“居士退居汝陰而集，以資閑談也”以言明創(chuàng)作目的一樣，集中體現(xiàn)高麗時(shí)期詩(shī)學(xué)成就的詩(shī)話(huà)作品中，李仁老（1152—1220）之《破閑集》以“破閑”為名、崔滋（1188—1260）所對(duì)“此書(shū)欲集瑣言為遣閑耳，非撰盛典也”、李齊賢（1287—1367）所答“矧此錄也，本以驅(qū)除閑悶信筆而為之者”等都體現(xiàn)了他們與歐陽(yáng)修一脈相承的著書(shū)旨趣。并且，“在朝鮮詩(shī)話(huà)的發(fā)展過(guò)程當(dāng)中，詩(shī)話(huà)寫(xiě)作的這種態(tài)度和原則，始終沒(méi)有變化，一直延續(xù)到李朝末期”。在此基礎(chǔ)上，朝鮮王朝文人有關(guān)“詩(shī)緣情”之基本內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)與理解不斷深入。李睟光（1563—1628），字潤(rùn)卿，號(hào)芝峰，朝鮮王朝中期著名文人，其借《詩(shī)法源流》中“詩(shī)者，原于德性，發(fā)于才情。心聲不同，有如其面。故法度可學(xué)而神意不可學(xué)”的論述，不僅表達(dá)了對(duì)詩(shī)本乎人之性情而各異的肯定，同時(shí)還強(qiáng)調(diào)了這種差異具有不可模仿與學(xué)習(xí)的獨(dú)一性。著名文人農(nóng)巖金昌協(xié)（1651—1708）通過(guò)定義“詩(shī)者”，以“詩(shī)者，性情之發(fā)而天機(jī)之動(dòng)也”明確了詩(shī)歌本乎“性情之發(fā)”，流于“天機(jī)之動(dòng)”的創(chuàng)作規(guī)律?！绊n末四大家之一”的金澤榮（1850—1927）不僅通過(guò)“余讀《氓》詩(shī)而知詩(shī)之不可無(wú)也”著重突出了“詩(shī)”在生活中的重要作用；同時(shí)，他還進(jìn)一步將“詩(shī)”視為紐帶，既以“是豈非性情感發(fā)，油然躍然，己亦不自知其然而然者歟”肯定了“詩(shī)緣情”的必然性，又以“詩(shī)之有功于性情如是夫”強(qiáng)調(diào)了“詩(shī)傳情”的獨(dú)特魅力，從而論證了“詩(shī)”與“情”的動(dòng)態(tài)相關(guān)性。

而在“詩(shī)緣情”的外延概念中，又出現(xiàn)了“情”與“景”、與“意”、與“氣”等多種組合與“詩(shī)”的相互關(guān)系的探討。在此僅就“情”“景”“詩(shī)”三者的關(guān)系加以探討。據(jù)李滉門(mén)人鄭惟一（1533—1576）所述，退溪先生“嘗為余言‘詩(shī)于學(xué)者最非急功，然遇景值興，不可無(wú)詩(shī)矣”。在此，朝鮮著名理學(xué)家退溪李滉（1501—1570）不僅強(qiáng)調(diào)了“景”“興”與詩(shī)歌創(chuàng)作的緊密相關(guān)性，同時(shí)在急于求成而作詩(shī)與遇景乘興必抒懷兩相沖突時(shí)，還打破了自己所批判的急于作詩(shī)而作詩(shī)的原則，發(fā)出了“遇景值興，不可無(wú)詩(shī)”的感嘆。朝鮮王朝后期實(shí)學(xué)派思想家李圭景（1788—1856）亦指出，“夫其感春而思，遇秋而悲，蘊(yùn)于中者深，斯出之也善。長(zhǎng)言之不見(jiàn)其多，約言之不見(jiàn)其不足。情之摯者，詩(shī)未有不工者也”，直接將因景而生、有感而發(fā)的“摯情”看作詩(shī)歌創(chuàng)作與評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)，闡述了情從景而變，詩(shī)緣情而作的文學(xué)觀(guān)。朝鮮王朝后期經(jīng)學(xué)家、文學(xué)家樸文鎬（1846—1918）則溯源而上，在主張“三百篇皆出于詩(shī)人之性情，故后世詩(shī)家各隨其性之所近而取之”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出“詩(shī)不可強(qiáng)為也，境景情事，有一于此，然后為之”的觀(guān)點(diǎn)，從而在考據(jù)了詩(shī)歌的淵源后，點(diǎn)明了“情”與“景”在詩(shī)歌創(chuàng)作中的重要作用。

另一方面，隨著民族文化主體意識(shí)的覺(jué)醒以及中國(guó)程朱理學(xué)的影響，“詩(shī)言志”學(xué)說(shuō)也成為朝鮮文人關(guān)注的焦點(diǎn)。在“詩(shī)言志”的影響下，朝鮮文人不僅要求在實(shí)踐中創(chuàng)造性地發(fā)揮詩(shī)歌“有補(bǔ)于世”“諷喻美刺”“溫柔敦厚”等優(yōu)秀傳統(tǒng)詩(shī)教精神，著重突出詩(shī)歌的社會(huì)教化功能，同時(shí)還從民族史觀(guān)的角度出發(fā)主張以文字為載體來(lái)記錄、傳承和弘揚(yáng)本民族的歷史與文化，體現(xiàn)出高度的歷史使命感和民族責(zé)任感。

朝鮮王朝前期文人、學(xué)者徐居正（1420—1488）在《東人詩(shī)話(huà)》中指出：“詩(shī)者小技，然或有關(guān)于世教，君子宜有所取之。”較前期詩(shī)話(huà)作品而言，這一論述更為明確地指出了詩(shī)歌創(chuàng)作所需關(guān)注的內(nèi)容，強(qiáng)調(diào)了詩(shī)歌應(yīng)關(guān)乎社會(huì)教化的現(xiàn)實(shí)作用。仁祖時(shí)期的學(xué)者、評(píng)論家洪萬(wàn)宗（1643—1725）則進(jìn)一步表示，“詩(shī)可以達(dá)事情，通諷諭也。若言不關(guān)于世教，義不存于比興，亦徒勞而已”，不僅強(qiáng)調(diào)了詩(shī)歌創(chuàng)作的目的在于社會(huì)教化，明確了詩(shī)歌的表現(xiàn)手法在于“比興”，同時(shí)還提出了詩(shī)歌創(chuàng)作與評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)——“達(dá)事情，通諷諭”。有關(guān)“詩(shī)言志”的討論，甚至連朝鮮王朝的君主都參與其中。正祖李祘（1752—1800）在論及“詩(shī)者”時(shí)，更是直言“詩(shī)者，關(guān)世道系治忽”的重要性。

如果說(shuō)“有補(bǔ)于世”“諷喻美刺”凸顯了文人對(duì)詩(shī)歌創(chuàng)作的目的與功效的要求，那么“溫柔敦厚”則體現(xiàn)了朝鮮文人在儒家思想文化下對(duì)詩(shī)歌美學(xué)思想、情感價(jià)值的追求。李宜顯（1669—1745），字德哉，號(hào)陶谷，朝鮮王朝中后期著名文人，視“溫柔敦厚”為詩(shī)歌的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，表示“《詩(shī)經(jīng)》三百篇，雖有正有變，大要不出‘溫柔敦厚四字，此是千古論詩(shī)之標(biāo)的也”。李滉則在尖銳地批判“吾東方歌曲，大抵多淫哇不足言。如《翰林別曲》之類(lèi)，出于文人之口，而矜豪放蕩，兼以褻慢戲狎，尤非君子所宜尚”的同時(shí)，表示即使是“世所盛傳”的作品，仍暴露了“有玩世不恭之意，而少溫柔敦厚之實(shí)”的缺點(diǎn)。李祘更是指出：“近來(lái)詩(shī)文，皆促迫輕浮，絕無(wú)敦厚淵永之意。功令之作尤違古道，筆法亦隨而失真，幾至于莫可救藥。”其以古詩(shī)文之溫柔敦厚大力批判近世之詩(shī)文的輕浮靡麗，然則即使“申命有司，力為丕變”，但最終結(jié)果仍是“其效漠然”。由此，不僅可以看出作為一國(guó)之君的李祘試圖恢復(fù)“溫柔敦厚”的詩(shī)教傳統(tǒng)、乃至是儒家思想的努力，亦可以窺視到當(dāng)時(shí)社會(huì)背景下儒家思想逐漸走向衰敗的事實(shí)。

與此同時(shí)，還必須注意的是，朝鮮文人學(xué)習(xí)中國(guó)儒家詩(shī)教傳統(tǒng)的最終目的并不止于兩個(gè)文化主體的交流與對(duì)話(huà)，更多的則是在認(rèn)可主體之間具有共性的基礎(chǔ)上，謀求自身的個(gè)性，以延續(xù)民族文化血脈、傳承民族文化基因，為民族史的構(gòu)建提供源源不斷的精神動(dòng)力。徐居正曾指出，“吾東方歷年之?dāng)?shù)大概與中國(guó)相同。帝堯作而檀君興，周武立而箕子封。漢定天下，衛(wèi)滿(mǎn)來(lái)平壤。宋太祖將興，而高麗太祖已起。我太祖開(kāi)國(guó)，亦與太祖高皇帝同時(shí)”，然“我東雖曰文獻(xiàn)之邦，只知中國(guó)之事跡。至于本國(guó)，則上下數(shù)千年攻戰(zhàn)興廢之事懵然莫知”。對(duì)此，主體意識(shí)逐漸覺(jué)醒的朝鮮文人開(kāi)始嘗試通過(guò)文學(xué)作品記錄歷史、傳承文明。高麗時(shí)期著名詩(shī)人、評(píng)論家李仁老在《破閑集》中寫(xiě)道“我本朝境接蓬瀛，自古號(hào)為神仙之國(guó)。其鐘靈毓秀，間生五百，現(xiàn)美于中國(guó)者，崔學(xué)士孤云唱之于前，樸參政寅亮和之于后，而名儒韻釋?zhuān)び陬}詠，聲馳異域者，代有之矣。如吾輩等，茍不收錄傳于后世，則堙沒(méi)不傳決無(wú)疑矣”，表明其創(chuàng)作的動(dòng)機(jī)之一在于要將朝鮮的文學(xué)遺產(chǎn)、尤其是詩(shī)歌遺產(chǎn)流傳后世。在《筆苑雜記》序中，徐居正之侄指出，此作“蓋法歐陽(yáng)文忠公《歸田錄》，又取《國(guó)老閑談》《東軒雜錄》而為之，欲記史官之所不錄，朝野之所閑談”，不僅贊譽(yù)了徐居正的“用心之勤，學(xué)問(wèn)之精”，還感嘆了《筆苑雜記》“有補(bǔ)于來(lái)世，夫豈小哉”的重要作用，并表明了凡仲父所著之述“我一家子孫世守之青氈也”的決心。李睟光在《芝峰類(lèi)說(shuō)》中則概括地陳述了其著書(shū)的背景和原因：“我東方以禮義聞?dòng)谥袊?guó)，博雅之士殆接跡焉。而傳記多闕，文獻(xiàn)鮮征，豈不惜哉？”這些內(nèi)容無(wú)不印證了朝鮮文人著書(shū)立說(shuō)、創(chuàng)作詩(shī)話(huà)之作的原因在于傳承民族文化之精粹，填補(bǔ)民族歷史之空白。

此外，在關(guān)注朝鮮文人吸收和借鑒中國(guó)儒家詩(shī)教傳統(tǒng)以正向溯源詩(shī)歌的起源、本質(zhì)與功效的同時(shí)，還應(yīng)該重視朝鮮文人運(yùn)用“文如其人”“知人論世”的文學(xué)觀(guān)念以逆向思維來(lái)開(kāi)展詩(shī)歌創(chuàng)作和評(píng)論的實(shí)踐活動(dòng)。徐居正曾明確指出：“詩(shī)言志。志者，心之所之也。是以讀其詩(shī)，可以知其人。”朝鮮王朝中期文臣申用溉（1463—1519）則在提出“聲為心出，詩(shī)乃言志。詩(shī)固發(fā)于性情而形于聲，則觀(guān)詩(shī)，亦可以知其人也”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步加以細(xì)化，將詩(shī)的風(fēng)格與人的性格相匹配，從而得出“和易之人，其辭舒以暢。褊狹之人，其言嗇而僻。曠達(dá)者放，窮愁者苦。識(shí)未高則意淺，理不勝則氣滯”的結(jié)論。對(duì)此，實(shí)學(xué)派代表人物金正喜（1786—1856）更是主張“言必有據(jù)”的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，表示“論詩(shī)者不論其人性情，以自己所習(xí)熟斷之以雄渾而非纖濃，豈渾函萬(wàn)象寸心千古之義也”，進(jìn)而從“實(shí)事求是”的治學(xué)理念出發(fā)強(qiáng)調(diào)了“知人論世”的嚴(yán)謹(jǐn)性和必要性。

但是值得注意的是，隨著民族主體意識(shí)的覺(jué)醒，朝鮮文人在學(xué)習(xí)中國(guó)詩(shī)話(huà)的同時(shí)，不僅開(kāi)始以靈活的互文手法對(duì)借鑒的部分加以揚(yáng)棄，還更加注重展現(xiàn)民族性、本土性的元素。因而，在研究“文本間性”的“共性”之外，伴隨朝鮮詩(shī)話(huà)的成熟與發(fā)展，還應(yīng)該關(guān)注互文性的另一個(gè)特征，即朝鮮文人運(yùn)用本土化的敘述方式呈現(xiàn)出的“互異性”。

正如英國(guó)文學(xué)批評(píng)家T.S.艾略特（Thomas Stearns Eliot）所述，“稚嫩的詩(shī)人依樣畫(huà)葫蘆，成熟的詩(shī)人偷梁換柱”，朝鮮文人在日漸成熟的詩(shī)話(huà)創(chuàng)作中，開(kāi)始尋求從逐字逐句的“引用”向應(yīng)時(shí)而變的“合并”“粘貼”的技巧升級(jí)。而在實(shí)際的詩(shī)話(huà)創(chuàng)作中，較之于“粘貼”，朝鮮文人更偏向于合并手法。所謂“合并”，即“或多或少把原文納入當(dāng)前文本里，以便豐富該文中的資料，而后也有可能把這些資料隱藏在文本中”。同時(shí)根據(jù)目的、程度以及明確性的不同，“合并”又被分為“合并—建立”“合并—暗示”及“合并—吸納”。具體至朝鮮詩(shī)話(huà)的內(nèi)容而言，最顯著的類(lèi)型是“合并—建立”和“合并—暗示”。“合并—建立”多直截了當(dāng)，且合并后對(duì)補(bǔ)充的部分附有解釋與說(shuō)明，因而在一定程度上削弱了先文本、后文本以及讀者三間的距離感。如高麗后期著名文人李齊賢在《櫟翁稗說(shuō)》中直接標(biāo)明了取法之來(lái)處，點(diǎn)明“月庵長(zhǎng)老山立為詩(shī)，多點(diǎn)化古人語(yǔ)，如云：‘南來(lái)水谷還思母，北到松京更憶君。七驛兩江驢子小，卻嫌行李不如云。即荊公‘將母邗溝上，留家白苧陰。月明聞杜宇，南北兩關(guān)心也?！自郎角傲埠退吕锊?。春風(fēng)多事在，裊裊又吹來(lái)。即楊巨源‘陌頭楊柳綠煙絲，立馬煩君折一枝。唯有春風(fēng)最相惜，慇懃更向手中吹也?！毙炀诱齽t直白地指出“李大諫仁老《瀟湘八景》詩(shī)：‘云間滟滟黃金餅，霜后溶溶碧玉濤。欲識(shí)夜深風(fēng)露重，倚船漁父一肩高。語(yǔ)本蘇舜欽‘云頭艷艷開(kāi)金餅，水面沉沉臥彩虹之句，點(diǎn)化自佳?！痹诖耍ㄟ^(guò)李齊賢和徐居正的闡釋?zhuān)x者可以十分清晰地把握先文本與后文本的互文性，理解作者的意圖。而“合并—暗示”則與之相反，指的是“互文的出現(xiàn)被暗示，但并不被進(jìn)一步明說(shuō)”，“它要求讀者有足夠的知識(shí)和由此及彼的想象力”。因而在一些情況下，如果讀者的知識(shí)欠缺，就無(wú)法感受文本間的互文效果。如前文中所提及的李穡的《浮碧樓》。假若讀者不曾了解中朝詩(shī)人間往來(lái)的密切性，便難以發(fā)現(xiàn)“昨過(guò)永明寺，暫登浮碧樓”與杜甫之“昔聞洞庭水，今上岳陽(yáng)樓”“城空月一片”與李白之“長(zhǎng)安一片月”“麟馬去不返”與崔顥之“黃鶴一去不復(fù)返”，以及“山青江自流”與李白之“鳳去臺(tái)空江自流”的互文性。然而無(wú)論何種“合并”方式，其歸根結(jié)底都是強(qiáng)調(diào)文本間的“互異性”?！坝烂魉隆薄案”虡恰钡葮O具朝鮮地域性名詞的選取便是極為鮮明且客觀(guān)的佐證。

可見(jiàn)，隨著朝鮮文人的身份從學(xué)習(xí)者向創(chuàng)作者，甚至是競(jìng)爭(zhēng)者的轉(zhuǎn)換，他們?cè)谏钪O中朝主體間性與文化間性的“共性”與“個(gè)性”的辯證關(guān)系中，不僅逐漸從單向的“模仿”模式向雙向的“比較”思維轉(zhuǎn)變，同時(shí)還在比較的過(guò)程中反作用于主體意識(shí)與民族意識(shí)的覺(jué)醒與深化，促使朝鮮民族進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)了自我民族的身份認(rèn)同。前文“主體間性”中對(duì)華觀(guān)念的改變，以及“文化間性”中強(qiáng)調(diào)詩(shī)話(huà)之補(bǔ)史功能的論述，實(shí)質(zhì)上都是朝鮮文人在比較中朝主體、文化之優(yōu)劣的基礎(chǔ)上，進(jìn)而以文本形式加以固化的結(jié)果。

四、結(jié)論

首先，在兩千多年的歷史長(zhǎng)河中，朝鮮不論是對(duì)中國(guó)的“事大主義”，還是視自己為中華正統(tǒng)文化繼任者的“小中華”意識(shí)，又或是實(shí)學(xué)思潮影響下民族意識(shí)的覺(jué)醒，其實(shí)質(zhì)都是延續(xù)國(guó)家、傳承文化的主體需要。因此，即使朝鮮在“事大主義”的外表下顯得弱小而順從，但其內(nèi)在始終帶有克制與隱忍，體現(xiàn)著對(duì)民族主體性的思考與探索。因而，中朝兩國(guó)的來(lái)往并非單方向的輸出，而是始終處于動(dòng)態(tài)的主體間性雙向互動(dòng)中的。

其次，在詩(shī)歌創(chuàng)作觀(guān)念和實(shí)踐上，朝鮮文人一方面表現(xiàn)出對(duì)中國(guó)儒家詩(shī)教傳統(tǒng)的繼承與弘揚(yáng)，另一方面則體現(xiàn)了對(duì)中國(guó)儒家詩(shī)教傳統(tǒng)的發(fā)展和創(chuàng)新。尤其是在民族文化主體意識(shí)的覺(jué)醒下，朝鮮文人在詩(shī)話(huà)領(lǐng)域中追求朝鮮在歷史中的國(guó)家主體地位的努力與嘗試，不僅體現(xiàn)了朝鮮文人視詩(shī)話(huà)補(bǔ)史為傳承民族文化、延續(xù)民族精神的首要?jiǎng)?chuàng)作動(dòng)機(jī)與目的，同時(shí)也彰顯了他們濃厚的愛(ài)國(guó)情懷與責(zé)任擔(dān)當(dāng)。

最后，當(dāng)“主體間性”與“文化間性”的隱性“張力”顯性地體現(xiàn)于詩(shī)話(huà)文本中時(shí)，朝鮮詩(shī)話(huà)作為以比較思維為基本思維模式構(gòu)建而成的一個(gè)跨越時(shí)空與國(guó)別的對(duì)話(huà)載體，不僅記錄了其創(chuàng)作主體從習(xí)得者、傳播者向創(chuàng)作者，甚至是提出如“自做論”“朝鮮風(fēng)”“我是朝鮮人，甘作朝鮮詩(shī)”等彰顯強(qiáng)烈民族自豪感的競(jìng)爭(zhēng)者的轉(zhuǎn)變過(guò)程，同時(shí)，也體現(xiàn)了中朝兩國(guó)詩(shī)話(huà)在內(nèi)容、形式和風(fēng)格上的“互文性”與“互異性”特征。

至此，正所謂“萬(wàn)物得其本者生，百事得其道者成”，在“間性”的“張力關(guān)系”和“影響關(guān)系”的雙重作用下，以他者人文文化的認(rèn)同為母胎，以自我民族身份的認(rèn)同為根柢的朝鮮詩(shī)話(huà)最終脫胎而出、發(fā)展而成、創(chuàng)新而興，實(shí)現(xiàn)了中國(guó)情結(jié)與民族立場(chǎng)的完美融合。

[作者馬金科（1965年—），延邊大學(xué)朝漢文學(xué)院教授，吉林，延吉，133002；陳紫萱（1995年—），延邊大學(xué)朝漢文學(xué)院博士研究生，吉林，延吉，133002]

[收稿日期：2022年11月22日]

（責(zé)任編輯：李媛）