周穎

【摘要】 《浪漫地理學(xué)：追尋崇高景觀》是華裔地理學(xué)家段義孚的經(jīng)典著作，他通過引用“兩極化價(jià)值觀”的概念將人的主觀情性與客觀的地理環(huán)境辯證融合在一起，提出了“浪漫地理學(xué)”，這一大膽新奇又符合現(xiàn)實(shí)的想法讓地理學(xué)與人類精神充分融合的過程中呈現(xiàn)出“崇高”的美學(xué)意味，即人類在面對(duì)自然界和人類社會(huì)超越身體感知的過程中更傾向于追求充滿嫵媚與恐懼、高度與深度的“崇高”?？档碌摹叭笈小痹跉v史上有著巨大的影響，其中“崇高”作為康德美學(xué)體系中的一個(gè)重要范疇溝通了認(rèn)識(shí)與道德、理論與實(shí)踐、自然與自由，從康德“崇高論”視角下來(lái)分析《浪漫地理學(xué)》中的崇高美學(xué)意味，其中不僅展現(xiàn)了人類對(duì)抗自然的力量，還充分體現(xiàn)了人格精神。

【關(guān)鍵詞】《浪漫地理學(xué)》；康德；崇高美

【中圖分類號(hào)】I106? ? ? ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號(hào)】2096-8264（2023）07-0016-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.07.005

“崇高”作為西方美學(xué)史上的一個(gè)重要的審美范疇，經(jīng)歷了一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的發(fā)展過程。最早提出“崇高”這一范疇并對(duì)其作出理論闡釋的人是古羅馬的朗吉努斯，他的《論崇高》從修辭學(xué)角度論述了文章具備崇高風(fēng)格的五個(gè)來(lái)源：掌控偉人的思想、慷慨激昂的熱情、修辭格的藻飾、高雅的措辭和生動(dòng)的布局。[1]1674年，新古典主義者布瓦洛將其譯成法文之后，在十七八世紀(jì)風(fēng)行一時(shí)，號(hào)稱是“新古典主義者的圣經(jīng)”。此后，西方古近代史上的美學(xué)大家，如博克、康德、席勒、黑格爾等人沿著朗基努斯的思路，對(duì)“崇高”不斷進(jìn)行探討，賦予了“崇高”更多的美學(xué)意義。

本文之所以選擇從康德的“崇高論”視角出發(fā)去探究《浪漫地理學(xué)》中“崇高”的美學(xué)價(jià)值，是因?yàn)榭档碌摹俺绺哒摗泵缹W(xué)緊緊圍繞著“人”為中心展開，他充分肯定人在超越自然過程中道德和精神上的勝利，這在《浪漫地理學(xué)》中得到了有力的體現(xiàn)。在《浪漫地理學(xué)：追尋崇高景觀》一書中，段義孚先生將 “崇高”與“浪漫主義”“哥特”“頹廢”都視作對(duì)崇尚穩(wěn)定的生活的常規(guī)的反抗 [2]3，正是在這種反抗當(dāng)中，人類依靠自身的力量實(shí)現(xiàn)了對(duì)高山、海洋、雨林、沙漠和冰原等這一類惡劣環(huán)境的克服，從而實(shí)現(xiàn)了精神上的超越。這本著作以人類情感和精神的構(gòu)成方式為出發(fā)點(diǎn)，向我們展示了關(guān)于人類生存狀態(tài)的獨(dú)特考察，作為一部贊揚(yáng)人類精神超越常規(guī)的地理學(xué)之作，其中對(duì)人性、人情的重視和探討為地理學(xué)的發(fā)展提供了借鑒價(jià)值。

除此之外，康德的“崇高論”作為審美判斷因?yàn)椴簧婕懊鞔_的目的而具備很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義：人與自然、社會(huì)和諧相處的過程中不要過分地追求利益，這對(duì)新時(shí)代中國(guó)社會(huì)的物質(zhì)文明和精神文明協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展以及生態(tài)文明的永續(xù)發(fā)展也具有一定的指導(dǎo)價(jià)值。由是，本文基于段義孚先生的《浪漫地理學(xué)》為主要文本，以康德“崇高論”為主要視角努力探究人類與地理環(huán)境互動(dòng)中體現(xiàn)的“崇高”的美學(xué)價(jià)值。

一、浪漫主義與地理學(xué)的辯證融合

浪漫主義作為一種價(jià)值觀，出現(xiàn)在歐洲的18世紀(jì)晚期到19世紀(jì)中期，其暗含一種對(duì)日常生活的超越和反抗，能夠激發(fā)人的熱情。歷史學(xué)家雅克· 巴贊將浪漫主義的性情概括為“對(duì)能量的敬仰、道德的熱忱、原初的稟賦，對(duì)于人類偉岸與卑微、強(qiáng)大與悲苦之矛盾的認(rèn)知”[2]3。在現(xiàn)代性和理性主義發(fā)展的浪潮中，浪漫主義仍然作為一種精神指引，存在于人們的思想觀念和社會(huì)實(shí)踐中。

相對(duì)而言，地理學(xué)卻腳踏實(shí)地，充滿常識(shí)，作為一種描述性記載地理知識(shí)為主的知識(shí)學(xué)，與浪漫主義的風(fēng)格可謂大相徑庭，故而人們很少將二者放在一起討論。就連段義孚先生自己也認(rèn)為 “浪漫”與“地理學(xué)”放在一起很矛盾，但他還是大膽新奇地將二者聯(lián)系在一起，并就此提出兩個(gè)問題：地理學(xué)是否可以被視為浪漫的學(xué)科以及浪漫地理學(xué)是否有存在的必要？他對(duì)此給出肯定的答案，并在書的開篇就談到，曾經(jīng)有那么一個(gè)英勇探險(xiǎn)的年代，是具備“浪漫地理學(xué)”的特質(zhì)的，那時(shí)被稱為“浪漫的地理學(xué)者”并不是用冷冰冰的圖片或文字來(lái)展現(xiàn)世界真實(shí)的樣貌，而是通過自己的探險(xiǎn)，用自我的官能感知真正地領(lǐng)會(huì)和理解這個(gè)世界。

為了進(jìn)一步論證二者之間存在必然的聯(lián)系，他從“兩極化價(jià)值”“地球及其自然環(huán)境”“間奏：健全卻平凡”“城市”“人類”五個(gè)部分出發(fā)，以眾多豐富多彩的地理學(xué)案例將“浪漫主義”與地理學(xué)辯證地融合在了一起，不僅在地理學(xué)領(lǐng)域擁有了新的話語(yǔ)表征，而且其中更是包含了一種難能可貴的地理學(xué)精神。[3] 地理學(xué)雖是腳踏實(shí)地、充滿常識(shí)、人類生存所必需，但浪漫主義的介入，能讓地理學(xué)激發(fā)人類對(duì)能量的敬仰和對(duì)道德的熱忱。不僅地理學(xué)如此，科學(xué)事業(yè)也是一樣，“若沒有對(duì)超越人類身體感知的崇高的渴求，若沒有傾聽這宇宙之音的精神的耳朵，就難于取得真正的優(yōu)秀的科學(xué)成就?！盵2]184

二、浪漫地理學(xué)中的“崇高”價(jià)值的美學(xué)體現(xiàn)

（一）二元價(jià)值的轉(zhuǎn)換

兩極化價(jià)值作為浪漫地理學(xué)的基礎(chǔ)，既暗含了人類能夠接受極端情況下事情發(fā)生的可能性，其中又暗含了一種對(duì)現(xiàn)實(shí)“超越”的可能性，它充分影響著我們?cè)谌粘Ｉ钪械恼J(rèn)識(shí)和判斷。人類通常習(xí)慣將光明、秩序、高大視為積極意味的詞，將黑暗、凌亂、低矮視為負(fù)面意味的詞，并將二者對(duì)立起來(lái)看待。段義孚先生在肯定這一事實(shí)的同時(shí)，認(rèn)為在一定的情況下它們所代表的意義可以實(shí)現(xiàn)價(jià)值互換。比如，白色既可以代表智慧與純凈，也可以代表死亡和無(wú)能；好的社會(huì)制度是建立在一定失調(diào)的基礎(chǔ)上，它需要一定程度的無(wú)序來(lái)激發(fā)社會(huì)的壓力和矛盾從而推動(dòng)社會(huì)的發(fā)展，就跟任何一件偉大的藝術(shù)品一樣，世界上不會(huì)存在絕對(duì)完美的作品。

兩極化價(jià)值作為一種精神指引，在人們?nèi)粘５男袨楹退枷氲膬r(jià)值轉(zhuǎn)換中體現(xiàn)了崇高?？档抡J(rèn)為，崇高并不涉及對(duì)可感世界中客體事物的判斷，而是某種思想和情感的轉(zhuǎn)變。兩極化價(jià)值觀作為一種思想指引，在人類對(duì)客觀事物的慣常認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)中能夠?qū)崿F(xiàn)價(jià)值的轉(zhuǎn)換，而這一轉(zhuǎn)換正好體現(xiàn)了崇高。

（二）自然環(huán)境的反思

康德將“崇高”分為兩種：數(shù)學(xué)上的崇高和力學(xué)上的崇高。前者特點(diǎn)在于，對(duì)象體積的無(wú)限大是數(shù)學(xué)的計(jì)算方式永遠(yuǎn)達(dá)不到的一種絕對(duì)的大；后者特點(diǎn)在于，對(duì)象之大是指能引起人的恐懼和崇敬的那種巨大的威力。這兩種崇高形式雖然是由對(duì)象（自然界）引起的，卻不存在于對(duì)象（自然界）之中，而存在于人的心靈里面。正如康德所說，崇高不單單是一種由于自然力量散發(fā)出來(lái)的強(qiáng)大威力引起我們內(nèi)心的激動(dòng)，或恐懼或崇敬，而是更多地由于我們內(nèi)部具有一種理性的能力可以遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超越自然界的強(qiáng)大威力。[4]

段義孚在書中提到的諸如高山、海洋、雨林、沙漠、冰原等這些眾多不宜人類居住的自然區(qū)域，就類似于數(shù)學(xué)上的崇高，它們?cè)隗w積上的無(wú)限大主觀地適合著我們對(duì)大的估量的認(rèn)識(shí)能力，并且由于它們自身的一些特點(diǎn)，例如高山的高、大海的深等等由于不能用數(shù)學(xué)或邏輯方式來(lái)計(jì)算和測(cè)量，所以我們的感官對(duì)其難以把握，因此這種“大”會(huì)無(wú)限地?cái)U(kuò)大我們的想象力，這也就是為什么最初的這些自然區(qū)域讓人們得以畏懼的原因。就比如，高山之所以讓人感到恐懼，是因?yàn)樯降淖畛醺拍畲嬖谟谌藗兊南胂笾?，?huì)被認(rèn)為是土匪出沒的地方，女巫的住所等等。然而，隨著人口的增長(zhǎng)，道路系統(tǒng)的改善，科研興趣的提升，以及18世紀(jì)對(duì)“崇高”的美學(xué)追求，讓人對(duì)高山的態(tài)度發(fā)生了轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變體現(xiàn)了第二種崇高，即力量的崇高，它是一種能夠克服巨大阻礙的能力，是人通過自己超感官的、絕對(duì)認(rèn)識(shí)的能力在內(nèi)心認(rèn)識(shí)到自己的偉大力量，然后將這種偉大力量轉(zhuǎn)化到自然的對(duì)象上去，最終就會(huì)獲得精神上的勝利。比如，人們會(huì)根據(jù)現(xiàn)實(shí)情況建立山間療養(yǎng)院，在滿足身體健康等物質(zhì)層面需求的同時(shí)，也會(huì)考慮到精神層面的需要。同時(shí)，登山這類運(yùn)動(dòng)也變成了一種時(shí)尚，最初因客觀方面的原因，登山只是作為一項(xiàng)事業(yè)開展，后來(lái)由于主觀原因，登山成為人們的一種樂趣，即他們想要體驗(yàn)高山帶來(lái)那種感覺，在邂逅超脫于現(xiàn)世的美麗之后還能在宇宙中尋覓歡愉。

不僅如此，人類對(duì)海洋、雨林、沙漠、冰原等的重新認(rèn)識(shí)以及最終的克服都是一種意志的勝利，都體現(xiàn)了“崇高”。在面對(duì)粗獷雄偉的大自然時(shí)，人們能夠意識(shí)到自己生理上的渺小，但心靈會(huì)意識(shí)到自己使命的崇高性，意識(shí)到心靈中的理性能力遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超過了自然，所以人類自身的力量能夠?qū)⑺麄兊乃枷霃木幼〉乃季S定勢(shì)中解放出來(lái)，轉(zhuǎn)而傾向于滿足愉悅和智慧的需求，所以能夠在世界不同地方都能創(chuàng)造出那些偉大或平凡的事物。同時(shí)，那些極地探險(xiǎn)家的冒險(xiǎn)之舉，若不是出于軍事、經(jīng)濟(jì)和政治上的考慮，而是出于對(duì)自然、宇宙以及生命意義的深刻思考，那么他們?cè)谔剿髯杂傻倪^程中就體現(xiàn)了崇高?？档抡J(rèn)為，崇高是無(wú)功利的，是自然通向自由的中間環(huán)節(jié)，正是由于他們堅(jiān)持不懈、樂此不疲地追求自己所追求的，沒有什么必須的原因，所以他們的“超凡脫俗”為他們的精神世界帶來(lái)巨大的滿足感和成就感。

（三）城市生活的探索

段義孚將城市作為崇高的典型代表，他認(rèn)為“一個(gè)城市的尊嚴(yán)，通過盡可能遠(yuǎn)地脫離土地的束縛而獲得。城市開始嘗試將天堂里的秩序和尊嚴(yán)帶到人間，通過切斷其農(nóng)業(yè)根基，馴服寒冬，變夜為晝，以及約束感性的人體以擴(kuò)展腦力來(lái)實(shí)現(xiàn)”[2]113。城市的出現(xiàn)是人類與自然長(zhǎng)期相處和探索的結(jié)果，體現(xiàn)了人類的智慧，“人類如此行事，以便在城市里體驗(yàn)高度與深度——所謂的‘崇高’。”[2]113

城市通過切斷其農(nóng)業(yè)根基，具有了超越自然規(guī)則的魅力，符合浪漫主義的精神內(nèi)涵。但是，在工業(yè)革命之后，隨著人類生活的滲入，城市開始變得“混亂”：城市空間的擁擠，環(huán)境的污染等等影響了人類與自然的接觸，但即便如此，人類也會(huì)想到應(yīng)對(duì)的解決措施——屋頂花園的建立能夠進(jìn)行綠色有機(jī)種植；利用城市的微環(huán)境能夠引進(jìn)生態(tài)技術(shù)等等的措施可以來(lái)抵制由全球經(jīng)濟(jì)帶來(lái)的添加化學(xué)藥劑的城市工業(yè)化作物和產(chǎn)品。段義孚認(rèn)為，雖然食物的生產(chǎn)不是浪漫的，但對(duì)健康生活的追求和探索則是浪漫的。除此之外，段義孚先生還提到，人類對(duì)城市寒冬的馴服、對(duì)黑夜的戰(zhàn)勝等等改變了自然界的作息規(guī)律，這其中，人類的智慧和力量功不可沒。

城市作為“人類之理想、人類之卓越、道德、智慧可以完全實(shí)現(xiàn)的地方”[2]137，讓它具備了“生命和光明”的意義，與此同時(shí)，城市也充滿了黑暗和死亡的氣息。尤其在工業(yè)革命之后，隨著全球資本的迅速擴(kuò)展，城市的喧囂也會(huì)滋生人的厭惡感，人性的冷漠讓人與人之間的交往也開始變得困難。康德認(rèn)為，崇高的情操比優(yōu)美的情操更為強(qiáng)而有力，若沒有優(yōu)美情操來(lái)替換和伴隨，崇高的情感就會(huì)使人厭倦而不能長(zhǎng)久地感到滿足。[5]7所以，段義孚說，城市為我們展現(xiàn)的遠(yuǎn)不止優(yōu)美——還有崇高。城市展現(xiàn)的“崇高”，是一種交織著壓力和痛苦的提升生活的體驗(yàn)。[2]140

（四）人類精神的贊揚(yáng)

康德認(rèn)為，在道德品質(zhì)上，唯有真正的德行才是崇高的。[5]12“而真正的德行只能是根植于原則之上，原則越是普遍，它們也就越崇高和高貴”[5]14。那么，什么樣的人才能具備“真正的德行” ？

段義孚從“個(gè)體”概念出發(fā)，為三類極具代表性的“個(gè)人主義者”單設(shè)一章，分別是美學(xué)家、英雄和圣人，他認(rèn)為“這些極具個(gè)人性的個(gè)體的故事，更多地受到內(nèi)在情感與理想的推動(dòng)，更傾向于脫離群體之常規(guī)，簡(jiǎn)言之，更加浪漫” [2]152，同時(shí)也更為崇高。美學(xué)家精神輕盈，姿態(tài)優(yōu)雅，品質(zhì)崇高，充滿活力，因而浪漫；英雄依靠直覺和沖動(dòng)，不帶有任何目的，不計(jì)較任何得失，甚至不顧個(gè)人安危而心甘情愿地冒著危險(xiǎn)克服種種困難，他們身上散發(fā)出來(lái)的力量和美德以及精神戰(zhàn)勝肉體的事實(shí)讓他們成為當(dāng)之無(wú)愧的浪漫主義者；圣人如方濟(jì)各和戴伊一般，前者堅(jiān)守人人生而平等的信仰，尊重世間萬(wàn)物以及世間之人，他心甘情愿地親吻一位麻風(fēng)病人，在經(jīng)歷苦難的過程中孜孜不倦地探求世間之公平和正義；后者積極投身在社會(huì)主義事業(yè)之中，設(shè)身處地為窮人著想，尊重他人，雖不太情愿親吻一位醉酒婦女的嘴，但二人各具特色，都能稱得上浪漫主義者，因?yàn)椤吧屏俭w現(xiàn)在一些細(xì)小的瞬間行為上”。[2]171這三類極具代表性的“‘個(gè)體’從作為生物體到作為文化體的演進(jìn)的探究”[2]151的過程中，身上所散發(fā)出的“優(yōu)越性”遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超越了平凡人的道德高度，這種高度是“普遍的友善、正義的基礎(chǔ)”[5]13，為了達(dá)到這個(gè)高度，他們就必須超越平凡人對(duì)生存和舒適生活的渴望而根植于原則之上，“這些原則不是思辨的規(guī)律而是一種感覺的意識(shí)，它活在人的胸中而且它擴(kuò)張到遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了同情和殷勤的特殊基礎(chǔ)之外。”[5]14 “一旦這種感覺上升到它所應(yīng)有的普遍性，那么它就是崇高的”[5]13，平凡人或想一個(gè)幸福的家庭或想一份優(yōu)厚的工作或追逐一些生活的愉悅，但他們作為“人類”發(fā)展的代表，身上所擁有的恭謙的品質(zhì)、騎士般的理想，以及那些來(lái)自原則本性的動(dòng)機(jī)讓他們“維持在人性中的善意的最高基礎(chǔ)之上”[5]19，這是極為崇高的。

三、結(jié)論與討論

朗基努斯作為提出“崇高”概念的奠基者，雖是從修辭學(xué)角度出發(fā)，但實(shí)際的美學(xué)意義無(wú)非兩種；一是崇高體現(xiàn)在自然界中，即那些“不平凡”“偉大”的事物；二是崇高存在于社會(huì)生活中，表現(xiàn)為人格的偉大、精神的高遠(yuǎn)以及感情的熾烈。而后的美學(xué)家沿著這一思路，提出關(guān)于崇高的各種想法。總體而言，崇高作為審美范疇，客觀地存在于自然與社會(huì)當(dāng)中，并對(duì)人的審美心理產(chǎn)生作用，由此產(chǎn)生崇高感。段義孚的《浪漫地理學(xué)》一書在探索人性與大地關(guān)系的互動(dòng)中充分展現(xiàn)了崇高的美學(xué)力量，在地理學(xué)中積極地融入了浪漫主義的情懷，不僅展現(xiàn)了人類對(duì)抗自然的力量，其中還充分地體現(xiàn)了人格精神，這在康德的“崇高論”里得到了強(qiáng)有力的論證?？档碌摹俺绺哒摗碧貏e強(qiáng)調(diào)道德性質(zhì)和理性基礎(chǔ)，充分肯定人在超越自然過程中的道德和精神力量的強(qiáng)大作用，這不僅有利于培養(yǎng)和提升人的道德情懷和理性思維，還對(duì)及時(shí)彌補(bǔ)由于物質(zhì)文明快速發(fā)展而導(dǎo)致精神文明缺失的現(xiàn)象有著強(qiáng)大的指導(dǎo)價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。此外，崇高感在優(yōu)化人類價(jià)值取向的同時(shí)，對(duì)促進(jìn)生態(tài)文明的健康發(fā)展也有重大意義。

但由于康德所提出的兩種崇高形式，無(wú)論是數(shù)學(xué)上的崇高還是力量上的崇高，都來(lái)自主體的心靈，過度強(qiáng)調(diào)人的主觀感受和精神力量而忽視了對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)存在的分析，這使得他的崇高論完全陷入了純粹的主觀唯心主義當(dāng)中，這是他的理論缺陷。后來(lái)俄國(guó)革命民主主義者車爾尼雪夫斯基對(duì)康德的主觀“崇高論”進(jìn)行了有力的批判，他認(rèn)為崇高是事物本身，而不是這個(gè)事物喚起的任何思想。他舉例說卡茲別克山、大海、愷撒大帝或伽圖本身就是雄偉的，并不是因?yàn)橹黧w的心靈，而是對(duì)象本身。因此，在研究《浪漫地理學(xué)》中的崇高的美學(xué)價(jià)值時(shí)，我們還要結(jié)合其他美學(xué)家的崇高論思想，以便多元化地展現(xiàn)《浪漫地理學(xué)》中的崇高的美學(xué)價(jià)值，來(lái)彌補(bǔ)康德“崇高論”視角下研究的不足。

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