李安竹

(廣東外語外貿(mào)大學 中文學院,廣東 廣州 510080)

目前學界對卜辭文體的研究大多是通過卜辭不同的言說方式抽繹出多種文體(1)徐正英:《甲骨刻辭中的文藝思想因素》,《甘肅社會科學》2003年第2期,第36-41頁;梅軍:《殷商西周散文文體研究》,科學出版社,2016年。,如梅軍將甲骨刻辭的文體分為“占”“告”“命”“卜”“表”“記”幾類,這在某種程度上揭示了若干潛隱于文本中的文體史線索。但是,這種做法卻不利于我們對卜辭所蘊含的文體觀念的理解。因為,整體性思維方式一直是中國傳統(tǒng)思維方式的最根本特征(2)高晨陽:《中國傳統(tǒng)思維方式研究》,山東大學出版社,2000年,第30頁。,中國古代文體首先是一種整體性的存在,它在具體語境中呈現(xiàn)出豐富的特征、構成及層次(3)姚愛斌:《“體”:從文化到文論》,《學術論壇》2014年第7期,第93頁。。對甲骨卜辭文體觀念進行探討,也應將其置于占卜活動的整體乃至與之相關的其他活動的更為廣闊的系統(tǒng)之中。把握卜辭這一特殊文體,需要將文本生成與功能緊密地聯(lián)系在一起;對這一文體的區(qū)分,不僅要憑借文體內(nèi)在的語言、結構等形式特征,更需要憑借文體所依附的行為方式。

甲骨卜辭和殷商銘文、《商書》文誥相比,雖然都是殷商王朝具有實用性的文體,但也有各自的文體特征和文體觀念。殷商時人實際上已經(jīng)清晰地意識到卜辭作為一種特殊文體的體制特點,并在頻繁的占卜活動中加以重復使用,但尚未抽象到理論形態(tài),也沒有明確的理論表述。在殷商人那里,卜辭主要是用于儀式場合以“溝通人神”的,本質(zhì)上是特定職事或權威人群的話語方式,是一種特殊的言說方式。卜辭的文體體制產(chǎn)生于儀式場合之中,體現(xiàn)出“體用合一”的文體觀念,這種文體觀念既表現(xiàn)在具體的文本形態(tài)之中,也表現(xiàn)在文本之外。也就是說,儀式場合中的行為方式或言說方式?jīng)Q定了卜辭的文體特征。

一、占體:卜辭文體的整體存在和本質(zhì)規(guī)定

殷商時期的社會活動大都需通過宗教的方式來謀劃或施行,為此采取了特定的言說行為。卜辭便是對這些占卜、祭祀等活動的記錄,因此我們看到卜辭中“卜”“貞”“占”之類的表述都屬于動詞,一開始往往是對行為的記錄。卜辭的行為方式我們可以概括為“干支卜,某,貞……某占……”與“卜”“貞”“占”,相對應的是商代占卜集團中占卜人員的分類。殷人于卜事有分工,并非由一人包攬(4)陳夢家:《殷虛卜辭綜述》,中華書局,1988年,第16頁。,如劉學順認為,商代占卜人員可以分為卜人和貞人兩種,“前辭中的‘卜’‘貞’當屬兩件事。卜人和貞人也是有別的。卜人是管灼龜呈兆的,需要時便契刻卜辭”,“貞人是商王左右、常奉旨代商王卜問吉兇的近臣,雖然他們偶爾也灼龜卜問,但和專以灼龜見兆的卜人還是不同,他們是命龜者。”(5)劉學順:《關于卜辭貞人的再認識》,宋鎮(zhèn)豪、段志洪主編:《甲骨文獻集成》第17冊,四川大學出版社,2001年,第159頁。我們可以看到,在占卜活動中,卜人的灼龜呈兆活動用“某日卜”來表達,貞人宣布命辭稱為“某貞”,以“貞”字引起其所宣布的具體貞問事宜。然后占人根據(jù)燒灼后呈現(xiàn)的兆紋來判斷吉兇,預知事端,用“某占曰”來引起所占斷的結果。在卜辭中,“某占曰”主要是記錄商王察看卜兆判斷吉兇之文,即“王占曰”;少數(shù)為記載 “葉”“子”等人察看卜兆判斷吉兇之文, 而葉、子二人也是武丁時期地位顯赫、權力甚大的人物。如:

(2)丙寅卜,葉,王告取兒□。葉占曰:若,往。 (《合集》20534)

以上辭例中“某占曰”這類表述出現(xiàn)在卜辭中,應合著命辭的設問,顯陳著驗辭的判斷(6)林甸甸:《從貞人話語看早期記錄中的修辭》,《中國社會科學》2019年第4期,第175頁。,是卜辭結構中不可缺少的存在。在占卜活動中,“某占曰”意味著占人(主要是商王)作為“神”的代言人在說話,這是一種神圣性在場,久而久之,“某占曰”就成為一種行為或體制的標志。

另外,商代語言的特色之一是一個詞兼有名詞與動詞兩種詞性(7)趙誠:《甲骨文動詞探索(三)——關于動詞和名詞》,《古文字研究》第十九輯,中華書局,1992年,第557頁。,卜辭中一個詞兼具兩種詞性即兩種文法功能的現(xiàn)象非常突出(8)陳煒湛:《卜辭文法三題》,宋鎮(zhèn)豪、段志洪主編:《甲骨文獻集成》第18冊,四川大學出版社,2001年,第165頁。。商人在對不同的言說方式、行為方式進行區(qū)分以后,輔之以動作的發(fā)出者或接受者、動作產(chǎn)生的地點等相關因素,逐漸派生出相應的言說樣式,于是人們就用這種言說行為(動詞)來指稱相應的言辭樣式(名詞)?；诖?“占”這一行為逐漸發(fā)展成“占體”這一文體結構,這是卜辭文體觀念明晰的重要一環(huán)。

卜辭所依賴的宗教背景,是其文體得以形成的重要原因,文體的性質(zhì)和功能也由此而決定。從文體分類來說,卜辭是一種占體,它是占卜儀式的重要組成部分,被包含在行為儀式這一整體之中,又是行為方式文本化的結果。將卜辭的文體確定為“占體”,而非“卜體”或“貞體”,是因為在整個占卜活動中,“某占曰”是對卜兆的判斷,是個人意志(主要是商王)在神圣體制中體現(xiàn)的關鍵,也是神權的中心環(huán)節(jié),由此也決定了占辭在卜辭前辭、命辭、占辭和驗辭四部分中居于核心地位。因此,卜辭是“占體”,最能體現(xiàn)其宗教內(nèi)涵和文體特征,這事實上也暗合了卜辭“體用合一”的文體觀念。

二、功能性重復:“體用合一”文體觀念的產(chǎn)生

商人占卜頻繁,記錄者于頻繁的占卜活動中無意識形成了記錄的定式,因此,卜辭的結構體式、句式套語等都呈現(xiàn)出程式化的特點。卜辭文體產(chǎn)生于頻繁的占卜活動中,其結構體式、句式與套語等方面的重復運用,對卜辭文體觀念的明晰至關重要,吳承學將這種重復稱為“功能性重復”(9)吳承學:《中國早期文體觀念的發(fā)生》,三聯(lián)書店(香港)有限公司,2019年,第42頁。。正是在頻繁的重復之中,殷商人開始認識到卜辭區(qū)別于銘文、《商書》文誥等的特點,對卜辭特殊的體式逐漸有了清晰的認識,卜辭的文體觀念也一次次得到確認,從而固定下來。

首先,對卜辭的程式化結構體式的重復運用。甲骨卜辭是程式化的語言,卜辭結構體式的程式化早已被學者所認識,如陳夢家指出:“卜辭是王室占卜的文字,所記載的內(nèi)容是有局限性的,格式是程式化的,又多是問句和事后的應驗。”(10)陳夢家:《殷虛卜辭綜述》,中華書局,1988年,第85頁。管燮初稱:“卜辭的體例由于內(nèi)容限制了它的形式,雖然也有記載詳略的不同,總脫不了一套公式?！?11)管燮初:《殷墟甲骨刻辭的語法研究》,中國科學院,1953年,第4頁。一條完整的卜辭包括前辭(或稱敘辭)、命辭、占辭和驗辭四部分。如:

四月。二告。

其次,卜辭中還有表不同行為方式或言說方式的套語的重復使用,這體現(xiàn)為行為方式或言說方式的類別化。這類套語除了上述“卜”“貞”“占”之外,還有“告”“祝”“令”“曰”“言”“乎”等等。比如“告”所引起的都是報告之辭,做祭祀動詞時,多數(shù)用于殷王告祭神祖,既反映祭祀目的,又說明祭祀內(nèi)容。如:

例(5)為臣屬對商王的報告,所報告之內(nèi)容是有關鄰邦敵人的入侵。此外,卜辭中“祝曰”所引起的都是祭祀活動中的祝辭,表達某種愿望。如:

(6)癸亥卜,王貞,旬日八庚午,又祝方曰:在……(《合集》20966)

例(6)“祝方”應是向方神祝祈,“在……”當是祝辭。又如,卜辭中記錄“令”“乎”的卜辭,多為商王對臣屬的發(fā)號施命。如:

(7)丁未,貞,王其令望乘帚其告于祖乙。 (《合集》32897)

裘錫圭認為這版卜辭中的“帚”應該讀為“歸”(14)裘錫圭:《論“歷組卜辭”的時代》,《古文字研究》第六輯,中華書局,1981年,第312頁。,因此,例(7)是卜問把命令望乘回去這件事報告給祖乙。

甲骨卜辭用言語活動的動詞來引起言語行為內(nèi)容,揭示了所引言語的言說方式、功能和性質(zhì),具有一定的文體意義。這說明了早在商代,卜辭對言辭的引述,在一定程度上表現(xiàn)出了對言語、行為的文體性質(zhì)的認同。

甲骨卜辭結構體式的程式化、行為方式或言說方式的類別化都在頻繁的占卜活動中被重復運用,當這些固定的體式、特殊的言辭被反復運用時,人們對卜辭“體用合一”的文體觀念也隨之逐漸形成。雖然當時人并未直接從理論上對卜辭文體及其文體觀念加以表述,但已經(jīng)在他們的實際使用過程中顯現(xiàn)出來。

三、探究“人神關系”:“體用合一”的功利觀

卜辭“體用合一”的功利觀,不同于以典冊為主的經(jīng)典文獻的實用性記載,而是通過對占卜過程和占驗結果的記載,積累占卜經(jīng)驗,以探求“人神關系”,指向的是占卜規(guī)律和“人神關系”的探索。這是商人記載占卜之事的目的,也是卜辭“體用合一”之“用”的核心訴求,即商人為何要對占卜進行記錄,尤其是為何要補充記錄驗辭。

為何要補充記錄驗辭?這是因為在所卜事件發(fā)生后,將已經(jīng)記載的占卜活動與其進行對比,即將占辭與驗辭進行對比,不僅可以發(fā)現(xiàn)日子的吉兇,還可以發(fā)現(xiàn)哪些事情應驗?！吨芏Y·占人》記載:“凡卜筮既事,則系幣以比其命,歲終,則計其占之中否?！?15)鄭玄注,賈公彥疏:《周禮注疏》,北京大學出版社,1999年,第649-650頁。《周禮》所記載的在占卜之后將記有卜辭的甲骨收藏入府,以便考察占卜的應驗與否,這一制度正是來自于商代。眾所周知,較之筮占有一套系統(tǒng)的邏輯可以推衍,占卜更重的是占人的經(jīng)驗。因為龜甲占卜主要是通過灼龜觀兆來判斷吉兇,而兆紋變化無常,即使是商代后期已經(jīng)開始人為控制兆紋的走向,但也不可能完全把握呈現(xiàn)兆紋的規(guī)律,由此可見兆紋的變化還是具有很大的不確定性。因此,在對兆紋進行判斷時,吉兇判斷與占人的經(jīng)驗密切相關,它更看重經(jīng)驗的因素。而在占卜之后補記上驗辭,將之與占辭對照,就可供占卜者參驗,發(fā)現(xiàn)并總結兆紋和占卜應驗與否的關系,這在很大程度上可以提高占斷的準確性。也就是說,卜辭記載的雖然是眼前的現(xiàn)實,是實際發(fā)生的占卜行為,但其目的并不是在所占卜事情本身,也并非出于記錄史實的目的,而是看占卜行為應驗與否,更多的意義是探討占卜規(guī)律和“人神之間”的關系,反映了商人的精神信仰和價值觀念。

將同樣記載占卜文化的甲骨卜辭和《周易》進行對比,其差異是明顯的,前者記錄了大量的占卜活動和當時的占卜結果,記載的是具體的占卜事例,而并沒有記載殷商時人的占卜制度、具體的占卜方法和基本原理,更別說有關的理論和經(jīng)驗總結了。這些內(nèi)容直到《周禮》才有所反映,但《周禮·大卜》還載有“掌《三易》之法,一曰《連山》,二曰《歸藏》,三曰《周易》”的說法,賈公彥疏引鄭玄《易贊》說:“夏曰《連山》,殷曰《歸藏》”(16)鄭玄注,賈公彥疏:《周禮注疏》,第635頁。?？梢?《歸藏》是殷商時期有關占卜的著作,應是與《易經(jīng)》一類的占卜經(jīng)驗?；蛟S,在商代,龜甲是專門用來記錄具體占卜事例的,而關于占卜的經(jīng)驗總結則載于典冊文獻《歸藏》。周人正是在此基礎上結合周代的卜筮進一步總結出了卜筮的集大成之作《周易》。

上述我們主要論述了占卜活動中記錄驗辭的目的是為了將事實與占卜結果進行對照,看是否應驗,反映出商人在占卜活動中探索“人神關系”的努力,揭示了商人的鬼神信仰。這種對“人神關系”的探索正是卜辭這一文體的具體功用,與銘文頌美記功之用是顯然不同的。卜辭的這種將文辭運用于宗教禮儀場合最終為政治服務的觀念,客觀上開啟了后世“文以載道”“諷諫政治”等文章為王朝政治服務的傳統(tǒng)。

四、辭尚體要:“體用合一”的文辭觀

文體特定的表現(xiàn)內(nèi)容與措辭相關,不同的文本導致不同的語言風格與大旨。由于卜辭是運用于儀式場合“溝通人神”的,甲骨只是記錄與占卜有關的內(nèi)容,每片小小的甲骨容納不下較長的敘事,所以卜辭也體現(xiàn)出辭尚體要、質(zhì)簡無文的文辭觀。

與同時期的銘文、《商書》文誥、頌詩相比,卜辭簡要的特征也是非常明顯的。卜辭記載簡短,如命辭,僅是貞卜之事的極其簡單的提綱挈領的記錄。卜辭常常在有限的篇幅內(nèi),用極簡之筆把一件非常復雜的事件記述清楚。一般來說,每片甲骨載有十字左右。目前所見字數(shù)最長的一篇卜辭,為《合集》137正、反。學者考證正、反是一篇卜辭,補足殘缺文字后,共有14行154字。在這條僅154字的卜辭中,記載了眾多人物,記載了紛繁的災難事件,而且還已經(jīng)注意遣詞造句,用字也非常考究(17)黃天樹:《論字數(shù)最長的一篇甲骨卜辭》,《古文字研究》第三十一輯,中華書局,2016年,第21頁。。

卜辭語言精煉,篇幅短小,一般認為這主要是受限于甲骨文字書寫的載體。殷墟出土最大的龜腹甲,長44厘米,寬約35厘米,背有鑿孔204個。牛胛骨之最大者,長43厘米,寬28厘米,此骨最早為羅振玉收藏,著錄于《殷墟古器物圖錄》。因此,我們可以看到,甲骨載體的容量是非常有限的,殷商時期的貞人只能簡要記述某件事。

卜辭敘述簡要的關鍵原因除了書寫載體的局限之外,更在于其使用環(huán)境。卜辭運用于占卜或祭祀的儀式活動,是一種相當獨特的言語形式,它是以商王為代表的集神權與政權于一身的“天胤神嗣”,通過靈龜這種往還于天淵兩界的媒介,向“祖先神”或“至上神”詢問未來行動之吉兇休咎的語言活動。探尋“神意”、預知吉兇、了解未來,獲悉“天命”以指導人類行為,既是卜辭的目的和功能,也是占卜最核心的動機所在。在這種強烈的功利動機下,卜辭自然以敘述精約為主要標準。而占卜的結果會對商王的決策發(fā)生影響,即使不能直接左右商王的意志(因為如何解釋卜兆畢竟取決于商王自己),但至少提供了來自“神界”的信息,此在當日之分量不言自明,即就心理的效果而言,其影響也不容低估。因此,在此心態(tài)之下,華美的言辭純屬贅余,要言不煩才是合理的選擇。

在商人的意識中,人間的理由與“天命”沒有直接的關系,“天命”無條件地主宰一切,不能以任何的人間理由來推斷、判斷“神意”,因此,人只能永遠保持一種戒懼的姿態(tài)。在這種文化背景下所產(chǎn)生的敘述,只能是一種見證性的載錄。因此,卜辭里極少有評論和說明,也不抒發(fā)感情。雖然我們能從卜辭的記載中感受到貞人的濃厚的宗教信仰,但卜辭在整體上仍是不反映情感的,也不給出理由和解釋,在文辭上呈現(xiàn)的是一種唯命是從的姿態(tài)。

除了強烈的功利性目的外,卜辭作為占卜組成部分被賦予的神秘和神圣性質(zhì),也是造成其質(zhì)簡無文、辭尚體要的原因。在絕地天通之后,占卜活動意味著一種莫大的特權,是保持“人神之間”精神聯(lián)系的主要溝通形式。其言語者之尊貴的身份與地位,其貞問對象的無上威力和權能,它那既為超越的需求提供強烈的精神滿足,又為其行為的合理性提供權威依據(jù)的雙重功能,都使得甲骨卜辭成為殷商社會言語活動中的一種具有神秘色彩和神圣地位的變體形式。貞人不僅掌握著占卜和祭祀的口頭話語,還對其進行書面記錄,并加以保管。他們根據(jù)龜卜、骨卜對人事、自然界將要發(fā)生的事件的征兆向神靈尋問,將“問神”的占卜言辭刻寫記載在占卜用的龜甲、獸骨上。所記載的并非人世間發(fā)生的事情,而是將人們“問神”的言辭即命辭作為中心內(nèi)容,同時將進行占卜的時日和貞人名一起記錄下來。因此,卜辭并非是“俗界”的記錄,而是“人神之間”的神圣的記錄。占卜是為了祈求靈驗,祭祀是為了求得保祐,兩者都屬于祈禱的范疇,是“祈禱記錄”。儀式中,祈禱不僅僅是說話,還“以言行事”,是人在與神靈溝通時懇求能從神靈那里得到幫助的一種虔誠的語言表達方式,起“溝通人神”的作用,將儀式推向高潮。在這里,儀式中的符號(即文字)具有行為的力量,言語和行為是不可分離的,文字在這里實現(xiàn)了“以言行事”的功能。因此,刻于甲骨上的卜辭在商人心目中的神圣性和神秘性自不待言。當然,卜辭的神秘并不必然導致形式的潤飾,恰恰相反,言簡其辭正是增加神秘感的適當方式。

運用于儀式場合的卜辭,由于其神秘和神圣性,再加上文體的簡質(zhì)或文例的限制,在實際應用中不得不力求簡短精要,也就是說,中國古代散文在發(fā)軔之初就體現(xiàn)出了“辭尚體要”的特點。這種“辭尚體要”的觀念體現(xiàn)了中國文化推崇的“尚簡”傳統(tǒng),即以簡練精當?shù)奈霓o傳達出充實、概括性的內(nèi)容。這一要求,后來成為古文寫作的基本要求,對文學創(chuàng)作起著重要的指導作用。

五、結語

綜上,我們認為,卜辭是一種特殊的運用于儀式場合的占體文學,其“體用合一”的性質(zhì)決定了結構體式的程式化和語言方面的“辭尚體要”。這種具有極強功能性目的的應用性文體可以說是中國最早的文學體裁。卜辭將文辭運用于宗教禮儀場合以探求“人神關系”,并最終為政治服務的觀念,客觀上開啟了中國后世“文以載道”“諷諫政治”等文章為王朝政治服務的傳統(tǒng)。具體而言,卜辭文體的程式化特征,也影響了后世公文的寫作模式;卜辭體現(xiàn)出來的“辭尚體要”觀念也成為后來古文寫作的基本要求。