田 藝 景

(山東師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院,山東 濟(jì)南 250014)

感生一詞,始源于《易經(jīng)》,“天地感而萬(wàn)物化生”[1]95?！抖Y記》:“王者褅其祖之所自出,以其祖配之?！盵2]902鄭玄注:“祖之所自出,謂感生帝靈威仰也?！盵2]903“感生”強(qiáng)調(diào)始祖出生與神明帝靈密切相關(guān),以突出家族的神圣性。先秦時(shí)期,夏商周三代始祖都有感生神話,這些感生神話,特別是商周的始祖神話,成為王朝宣揚(yáng)天命,凝聚家族的重要力量。漢代的皇帝則以感生夢(mèng)神化皇權(quán),提高權(quán)威。隨著經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化背景的變遷及史學(xué)的發(fā)展,先秦兩漢時(shí)期的感生神話書(shū)寫(xiě)呈現(xiàn)出不同特點(diǎn)。對(duì)于先秦兩漢時(shí)期的感生神話,前賢已取得較多學(xué)術(shù)成果,本文著眼于先秦兩漢時(shí)期感生神話的文本性特征,對(duì)神話文本的演變及特點(diǎn)進(jìn)行總結(jié)和剖析,以期推動(dòng)相關(guān)研究的發(fā)展。

一、先秦時(shí)期感生神話的生成及其文本的書(shū)寫(xiě)特征

兩漢之前的部分典籍中就已出現(xiàn)過(guò)對(duì)始祖感生事件的記載。本文將先秦時(shí)期傳世文獻(xiàn)與出土文獻(xiàn)中感生材料加以整理制成表1。

(一)《玄鳥(niǎo)》《生民》與始祖感生神話的起源與故事定型

除鄭穆公與褒姒以外,禹、契、棄分別是夏、商、周三代的始祖,這些神話可以稱(chēng)為始祖神話。這些材料的文本性質(zhì)頗有不同之處?！缎B(niǎo)》《生民》分別是商族、周族稱(chēng)頌祖先功德的詩(shī)篇,用于祭祀等情形,反映了商(宋)、周貴族對(duì)其族群起源的認(rèn)知。由于詩(shī)體所限,《玄鳥(niǎo)》的記述較為簡(jiǎn)略,但仍突出了感生神話中具有神圣性的“天”以及感生物“玄鳥(niǎo)”,說(shuō)明天命以及感生物是始祖神話的最重要的構(gòu)成要素?！渡瘛返挠浭鲚^為詳細(xì),記載了姜嫄履帝武而生后稷,以及后稷出生以后的種種神跡,與《玄鳥(niǎo)》相比,《生民》突出了后稷之母在感生過(guò)程中的作用?！短靻?wèn)》則是戰(zhàn)國(guó)后期屈原所作詩(shī)歌,“簡(jiǎn)狄在臺(tái)嚳何宜,玄鳥(niǎo)致貽何喜”,是其對(duì)商祖感生神話的追問(wèn),簡(jiǎn)狄是契之母,是嚳之妃,也就意味著嚳是名義上的契之父,“臺(tái)”是感生之地,到戰(zhàn)國(guó)后期,商的感生神話已經(jīng)具備天(上帝)、感生物、感生地、父、母等神話構(gòu)成要素。

表1 先秦文獻(xiàn)中的感生神話

從這些神話的內(nèi)容上看,先秦時(shí)期的始祖神話反映了遠(yuǎn)古先民的圖騰崇拜、英雄崇拜,產(chǎn)生的年代很早,但從神話起源——故事成型——形成文本需要一個(gè)較長(zhǎng)期的過(guò)程,隨著社會(huì)發(fā)展,文本還有進(jìn)一步演變的可能性。就始祖神話起源來(lái)看,根據(jù)“神話歷史”理論,史學(xué)是一種以史家主觀闡釋和敘述為主的哲學(xué)或詩(shī)學(xué),我們所看到的歷史并不是完全真實(shí)的,而是真實(shí)與虛構(gòu)的混合體。對(duì)感生神話而言,事件的虛構(gòu)主要在于此事件要素的強(qiáng)烈因果性。如在遠(yuǎn)古時(shí)期的感生神話中,女性吞鳥(niǎo)卵并非奇事,女子懷孕生子更為常見(jiàn),因此其事件要素真實(shí)存在并不足為奇。然而將事件的各個(gè)要素以因果關(guān)系相聯(lián)系,就成了神話——如簡(jiǎn)狄因吞玄鳥(niǎo)之卵而孕契。在此事件中,簡(jiǎn)狄吞鳥(niǎo)卵為真實(shí),而因此有孕生契的因果聯(lián)系為虛構(gòu),最終真實(shí)與虛構(gòu)的各要素混合形成了我們所看到的“神話歷史”。因此,從現(xiàn)代科學(xué)的視角看起始階段的感生神話,或許其存在是真實(shí)與虛構(gòu)的事件要素并存的結(jié)果,亦或是在遠(yuǎn)古時(shí)期人類(lèi)對(duì)某些未知事物的虛構(gòu)性聯(lián)系而造成的。

中國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)期的神話,更傾向于人事的神話化,而非神話的擬人化,神話事件的存在,并非為突出其逃離于社會(huì)的神性,而是有其存在的需求,也可以稱(chēng)之為存在的意義。在原始神話產(chǎn)生的遠(yuǎn)古時(shí)代,神話被人們所信仰,神話所講述的內(nèi)容將被民眾無(wú)條件地接受,這使得神話與權(quán)力的歸屬有著十分密切的聯(lián)系。掌握神話的創(chuàng)作、傳播權(quán)力就等于掌握了與天交流、代天下達(dá)命令的權(quán)力,控制了神話的講述體系也等于控制了權(quán)力的主體,于是知識(shí)的擁有者在控制神話的創(chuàng)作、講述、保存和傳播的過(guò)程中,無(wú)不刻上代表他們的權(quán)力烙印。絕對(duì)意義上的客觀與歷史書(shū)寫(xiě)的真實(shí),無(wú)論在歷史或未來(lái)中都不會(huì)出現(xiàn)[7]16。筆者認(rèn)為,在感生神話中對(duì)女性人物的著重描述,并使其成為感生事件的重要因素之一,反映了其人物原型產(chǎn)生于母系氏族社會(huì)的史實(shí),但故事成型許是在父權(quán)制社會(huì)下完成的。又或許感生神話產(chǎn)生的時(shí)代正處于母系氏族社會(huì)向父權(quán)制社會(huì)過(guò)渡的階段,男性的地位已經(jīng)確立,因此感生神話中存在著父權(quán)制社會(huì)的因素,但也難免受到過(guò)去社會(huì)生活的影響,還帶有母系社會(huì)的遺風(fēng)。在古代的創(chuàng)世神話中,女?huà)z是被崇拜的女始祖,古文獻(xiàn)中的感生神話“其特點(diǎn)是把部族的英雄始祖說(shuō)成是女性與某種神物交感而誕生出來(lái)的。這一方面表現(xiàn)出古人的圖騰意識(shí);另一方面也能表現(xiàn)出古人的女始祖崇拜,因?yàn)檫@些感生神話都崇拜女始祖,是她們生下了部族的男性英雄”[8]。

(二)《子羔》與始祖感生神話文本書(shū)寫(xiě)的模式化

《子羔》對(duì)禹、契、棄的感生神話的記述不僅反映了戰(zhàn)國(guó)時(shí)人對(duì)先祖感生現(xiàn)象的認(rèn)識(shí),而且是始祖神話文本模式進(jìn)一步發(fā)展的重要階段。《子羔》:

子羔問(wèn)于孔子曰: “三王者之作也,皆人子也,而其父賤而不足稱(chēng)也輿? 亦誠(chéng)天子也輿?”孔子曰: “……女也,觀于伊而得之,娠三年而劃于背而生,生而能言,是禹也。契之母,有皕氏之女也,于央臺(tái)之上,有燕銜卵而措諸其前,取而吞之,娠三年而劃于膺,生乃呼曰,‘欽’,是契也。后稷之母,有邰氏之女也,游于玄咎之內(nèi),冬見(jiàn)芙,乃薦之,乃見(jiàn)人武,履以祈禱,曰: 帝之武,尚使……是后稷之母也。三王者之作也如是……孔子曰: “舜其可謂受命之民矣。舜,人子也……□有虞氏之樂(lè)正苫卉之子也?！弊痈嵩? “何故以得為帝?”孔子曰: “……堯見(jiàn)舜之德賢,故讓之?！盵3]193

《子羔》對(duì)三王感生神話的記錄已經(jīng)呈現(xiàn)出模式化。

筆者將禹、契、棄三人感生神話要素進(jìn)行提取并整理成表格如表2。

表2 《子羔》始祖感生神話要素

子羔問(wèn)孔子三王者禹、契、后稷到底是人的兒子,但是其父親卑賤而不足稱(chēng)道,還是確實(shí)是天的兒子?？鬃觿t為子羔講述三王的感生神話,孔子認(rèn)為三王是天子。在《子羔》篇中記錄的夏商周三代始祖禹、契、后稷感生神話已經(jīng)呈現(xiàn)出固定的記述模式,感生神話的記錄要素也是相對(duì)整齊劃一的,包括其母系氏族、感生的地點(diǎn)、感生的經(jīng)歷等部分構(gòu)成,除缺失部分外,只有對(duì)棄的孕育時(shí)間未曾提及。對(duì)比《詩(shī)經(jīng)·大雅·生民》《詩(shī)經(jīng)·商頌·玄鳥(niǎo)》所載神話,《子羔》所載的神話細(xì)節(jié)顯然更多,更加整齊。在缺簡(jiǎn)部分,子羔應(yīng)該還問(wèn)了舜的情況,孔子認(rèn)為舜是受命之民,是人的兒子。子羔接著問(wèn)孔子舜不是天子為何能夠成為帝,孔子認(rèn)為這是因?yàn)樗吹沦t。有學(xué)者認(rèn)為,上博簡(jiǎn)之《子羔》篇中所記載的孔子對(duì)子羔問(wèn)題的回答,主要為了突出舜的受禪為王因其有德,并非因其感天而生,從而強(qiáng)調(diào)“德”的重要性[9]。

始祖神話的模式化書(shū)寫(xiě)的形成與發(fā)展,受多種因素的影響。在遠(yuǎn)古時(shí)期各種神話與傳說(shuō)在各部落之間互相流傳,其各要素也會(huì)在一定程度上互相借鑒,因此出現(xiàn)了主要要素較為統(tǒng)一的現(xiàn)象。“隨著部族間交流的擴(kuò)大乃至民族融合的加劇,各部族自發(fā)生成的感生神話,也在彼此協(xié)調(diào)借鑒,從而在更大的人群共同體范圍內(nèi),建構(gòu)著某種結(jié)構(gòu)性的知識(shí)?！盵10]80各部族之間各個(gè)獨(dú)立的神話要素之間的互相影響,從很早之前就開(kāi)始了,甚至從各部族的神話相互流傳、接觸時(shí)就一直存在著,但其共同發(fā)展成為較為統(tǒng)一的模式,有著共同書(shū)寫(xiě)的要素,則要到各部族深入融合甚至成為統(tǒng)一的政權(quán)后才得以實(shí)現(xiàn)。就現(xiàn)有史料典籍看,大概直至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,感生神話在同一史料中以體系化的形式展現(xiàn)出來(lái)?？傮w而言,雖然在兩漢以前還并未形成所有史籍都達(dá)成并遵守的固定、統(tǒng)一的關(guān)于始祖人物感生神話的記述方式,但關(guān)于禹、契、棄三王的感生神話書(shū)寫(xiě)則較為固定,這對(duì)后代感生神話的發(fā)展和記述方式的最終固定,提供了素材。

(三)鄭穆公、褒姒感生故事與感生神話敘事的發(fā)展

《國(guó)語(yǔ)》《左傳》是記載春秋史事的重要典籍,具有某些相似的史料來(lái)源,在漢代分別被稱(chēng)為春秋經(jīng)的內(nèi)傳和外傳。他們記載的鄭穆公、褒姒感生故事細(xì)節(jié)豐富,語(yǔ)言生動(dòng),具有很強(qiáng)的文學(xué)性。隨著史學(xué)、文學(xué)的發(fā)展,感生神話的文本從內(nèi)容、形式兩個(gè)方面都更加豐富起來(lái)。

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期開(kāi)始出現(xiàn)了感生夢(mèng)這一感生神話的新形式。關(guān)于鄭穆公感生經(jīng)歷的背景為燕姞之夢(mèng),燕姞夢(mèng)到天使給予其蘭花,并對(duì)她說(shuō)以蘭花為其子,而后燕姞孕而生子,是為穆公。女性于夢(mèng)中受到神明或祥瑞的感召,這是比較標(biāo)準(zhǔn)的感生夢(mèng),是筆者所見(jiàn)的先秦成書(shū)的材料中,唯一關(guān)于感生夢(mèng)的記載,而且,鄭穆公的身份也與其他出現(xiàn)在先秦感生神話中的人物有很大不同。其他諸如禹、契、棄,都是始祖人物,而鄭穆公則是鄭文公與其妾之子,不僅有明確的父母記錄,而且僅為國(guó)君庶子。感生物為蘭,蘭成為一種象征,不具有圖騰的意義。袁珂認(rèn)為從神話的廣義來(lái)看,神話是存在于各個(gè)時(shí)期的,原始社會(huì)有神話,奴隸制社會(huì)也有其自己的神話,甚至封建社會(huì)等進(jìn)入階級(jí)社會(huì)以后每個(gè)歷史時(shí)期都有神話。但是每個(gè)時(shí)期的神話卻也各有不同,在神話的內(nèi)容、形式等方面表現(xiàn)出來(lái)。舊的神話在歷史的進(jìn)程中不斷發(fā)展、演變,逐漸變成新的神話,或被新的神話所代替;而與此同時(shí),新的神話也隨著歷史的進(jìn)展在不斷地產(chǎn)生,或者從舊的神話轉(zhuǎn)變過(guò)來(lái)。無(wú)論何時(shí),舊的神話都沒(méi)有完全消失,新的神話也在不斷產(chǎn)生[11]。感生夢(mèng)或具有一定的事實(shí)基礎(chǔ),有的學(xué)者認(rèn)為感生夢(mèng)這一神話形式,是以女性在孕期所做的胎夢(mèng)為事實(shí)基礎(chǔ)記錄的[12]。自漢代及后世對(duì)新出現(xiàn)的感生經(jīng)歷的記載都轉(zhuǎn)變?yōu)楦猩鷫?mèng)的形式,則是感生神話形式發(fā)生變化的必然表現(xiàn)。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,鐵器牛耕的出現(xiàn)與應(yīng)用,以及各諸侯國(guó)之間的不斷爭(zhēng)霸與戰(zhàn)爭(zhēng)迫使各國(guó)變革圖強(qiáng),使自身國(guó)力強(qiáng)大,從而令生產(chǎn)關(guān)系與生產(chǎn)力相適應(yīng),促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展。同時(shí),各國(guó)的紛爭(zhēng)、社會(huì)的變革以及私學(xué)的興盛又極大地促進(jìn)了一批批有知識(shí)的思想家的誕生。隨著人類(lèi)經(jīng)濟(jì)、文化、思想等各方面的迅速發(fā)展,對(duì)某些自然現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)也有了較大提升,人類(lèi)已經(jīng)可以用較科學(xué)的眼光和認(rèn)知看待嬰孩的孕育與誕生,母系氏族社會(huì)時(shí)期的感生神話已經(jīng)不能夠滿足時(shí)人的認(rèn)知,因而亟需用一種新的方式來(lái)替代神話,承擔(dān)感生的各種宗教、社會(huì)及政治功用。因此,春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期與天及神明聯(lián)系密切的夢(mèng)成為了合適的選擇。

做夢(mèng)是普遍的生理現(xiàn)象。泰勒認(rèn)為遠(yuǎn)古時(shí)期初步發(fā)展的人類(lèi)更愿意探究生與死、醒與夢(mèng)之間的關(guān)系[13]351。原始哲學(xué)用靈魂的概念來(lái)解釋這些問(wèn)題。如甲骨卜辭中有很多對(duì)夢(mèng)的記載,泰勒認(rèn)為商人就是因?yàn)閷?duì)自我夢(mèng)中的景象不能合理解釋,視夢(mèng)因乃出自鬼魂所致[13]66。將夢(mèng)與靈魂相聯(lián)系的觀念是人類(lèi)社會(huì)的普遍現(xiàn)象,商人也不例外。商人將夢(mèng)看成一種鬼魂給做夢(mèng)者的預(yù)兆,并通過(guò)占?jí)魜?lái)預(yù)測(cè)兇吉,有時(shí)還會(huì)通過(guò)儀式來(lái)禳除噩夢(mèng),占?jí)?、禳?mèng)的習(xí)俗為后代所沿用。榮格則認(rèn)為:“個(gè)人無(wú)意識(shí)主要是由各種情結(jié)構(gòu)成,集體無(wú)意識(shí)的內(nèi)容則主要是‘原型’構(gòu)成。”[14]原型在三代時(shí)期甚至更久遠(yuǎn)的時(shí)代里,則常常表現(xiàn)為宗教中的某些形象,如神話中的人物、圖騰等,而后逐漸發(fā)展為三類(lèi),即天、自然神、祖先神。西周以后至春秋時(shí)期,在社會(huì)生活中人們對(duì)天、神、巫的信仰氛圍依舊濃厚,而人與神明溝通的方式便是夢(mèng),在夢(mèng)中、神明可以 預(yù)示未來(lái)的發(fā)展,并對(duì)人們的行為進(jìn)行指導(dǎo)。這與列維·布留爾在《原始思維》一書(shū)中提出的對(duì)夢(mèng)解釋——“(夢(mèng))主要是預(yù)見(jiàn)未來(lái),是與精靈、靈魂、神的交往”相契合[15]。清華簡(jiǎn)《程寤》記載周武王母親夢(mèng)見(jiàn)商王的朝廷長(zhǎng)了很多的荊棘,姬發(fā)把周朝廷的梓樹(shù)種在其外,化成松柏棫柞等堅(jiān)固的樹(shù)木。太姒醒了以后,周文王不敢占?jí)?舉行一系列禳夢(mèng)的儀式,最后“占于明堂,王及太子發(fā)并拜吉夢(mèng),受商命于皇上帝”[16]。該篇將太娰之夢(mèng)與上帝受命聯(lián)系在一起。《周禮·春官宗伯》有記載通過(guò)日月星辰的變動(dòng)和運(yùn)行占?jí)糁獌??！吨芏Y》將夢(mèng)與天地之會(huì)、陰陽(yáng)之氣、日月星辰聯(lián)系在一起,并將夢(mèng)根據(jù)反映情緒加以分類(lèi),反映出戰(zhàn)國(guó)時(shí)期隨著天文歷法等知識(shí)的增長(zhǎng),對(duì)夢(mèng)理性化的思考及占?jí)粜g(shù)的發(fā)展?！蹲髠鳌ふ压荒辍酚涊d日食:“趙簡(jiǎn)子夢(mèng)童子裸而轉(zhuǎn)以歌,史墨為其占卜”[1]4618,可看做“以日月星辰占?jí)簟钡膶?shí)例?！读凶印芬鄬?mèng)與天地、陰陽(yáng)聯(lián)系在一起,認(rèn)為“一體之盈虛消息,皆通于天地,應(yīng)于物類(lèi)”是夢(mèng)產(chǎn)生的原因[17]?！蹲髠鳌吩缆辞睾?jiǎn)中有占?jí)魰?shū),“對(duì)于做夢(mèng)日期與夢(mèng)中景象的聯(lián)系,秦簡(jiǎn)《占?jí)魰?shū)》主要采用了五行學(xué)說(shuō)進(jìn)行解釋”[18]。天地陰陽(yáng)五行與夢(mèng)的結(jié)合,反映了古代人民對(duì)天人關(guān)系的思索。正如燕姞之夢(mèng),在這個(gè)故事中,伯鯈是燕姞之祖,反映了靈魂概念,他的身份又是天使,將夢(mèng)與天、上帝聯(lián)系在一起,與《程寤》反映的觀念相似。燕姞因夢(mèng)而生子,雖與后來(lái)的感生夢(mèng)仍有一定的差異,但是兩者所反映的上帝通過(guò)夢(mèng)以一個(gè)象征物(蘭、日、月等)而使女子生子,該子最終成為后嗣的上天授命的思想是一致的。可見(jiàn),在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,夢(mèng)已經(jīng)成為公認(rèn)的神明傳達(dá)命令的介質(zhì),由此,它成了在過(guò)去感生神話之中表達(dá)神明感召行為的載體,實(shí)現(xiàn)了感生神話向感生夢(mèng)的感生方式轉(zhuǎn)變的第一步。

褒姒感生神話是目前所見(jiàn)第一個(gè)以女性為感生人物的感生神話,在傳統(tǒng)歷史敘述中,西周的亡國(guó)與褒姒有莫大關(guān)系。如果說(shuō)始祖感生是為了突出始祖的神圣性,那么褒姒感生則是為了妖魔化褒姒,為周失天命作了注腳。鄭穆公的感生神話頗具中性色彩,其創(chuàng)作目的固然要解釋其何以以庶子而為諸侯,但同時(shí)亦聚焦于穆公的個(gè)人生命的盛衰。褒姒的感生神話則完全是負(fù)面性的,感生神話的作用從塑造祖先的神圣性進(jìn)一步擴(kuò)展了。

總之,先秦時(shí)期的始祖感生神話起源于母系社會(huì)時(shí)期,故事定型于父系社會(huì)時(shí)期。在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,夏商周三代始祖感生神話文本已經(jīng)具有模式化特征,故事包括始祖之母,感生地點(diǎn),感生物,感生過(guò)程,孕期,出生后的神跡等多種要素。感生的主體擴(kuò)展到諸侯國(guó)君、女性,出現(xiàn)了感生夢(mèng)的敘述方式。

二、兩漢時(shí)期對(duì)先秦感生神話的采用與創(chuàng)造

“感生夢(mèng)”在兩漢時(shí)期逐漸發(fā)展,并成為眾多感生神話的主流書(shū)寫(xiě)方式。筆者將兩漢時(shí)期的史料、典籍等文獻(xiàn)中關(guān)于感生事件描述的材料整理總結(jié)如表3。

表3 兩漢典籍中的感生神話

續(xù)表3 兩漢典籍中的感生神話

表3中共有21條相關(guān)材料,涉及11個(gè)人,除在先秦史料中已出現(xiàn)的禹、契、棄、鄭穆公、褒姒的感生神話,又增加了秦大業(yè)、漢高祖、漢文帝、漢武帝、劉協(xié)和王政君的感生事件。其中,秦大業(yè)的感生神話同過(guò)去夏商周始祖的感生神話類(lèi)型相同,而從漢高祖劉邦開(kāi)始,新增的感生神話則都以感生夢(mèng)的形式出現(xiàn)。

在上表梳理的21條材料中,依據(jù)先秦時(shí)期關(guān)于感生神話的書(shū)寫(xiě)內(nèi)容和記錄的時(shí)代,筆者認(rèn)為兩漢時(shí)期對(duì)感生神話與感生夢(mèng)的記錄與書(shū)寫(xiě),主要有三種不同的形式。其一,對(duì)先秦時(shí)期已有記錄的始祖感生神話采取基本采納、保持原型的方法,如此二十余條記錄中對(duì)禹、契、棄三人的感生神話都基本保持其原貌。其二,對(duì)存在時(shí)代為兩漢以前,但卻沒(méi)有相對(duì)應(yīng)感生神話的部分祖先,則采用仿照禹等三人感生神話的經(jīng)歷,仿寫(xiě)其感生神話。先秦西漢時(shí)期,將當(dāng)時(shí)的文獻(xiàn)、材料進(jìn)行抄錄或修改,直接或間接地用于文作中,是普遍現(xiàn)象[27]9。其三,對(duì)漢代以來(lái)的對(duì)于時(shí)人而言較近的朝代帝王,則采用創(chuàng)新感生神話的方式,以感生夢(mèng)的形式描述其感生經(jīng)歷。

(一)沿用

先秦時(shí)期已有的關(guān)于感生神話的記載主要有禹、契、棄、鄭穆公、褒姒五人,筆者摘錄兩漢時(shí)期關(guān)于此五人感生神話的內(nèi)容以表格的形式對(duì)比于如表4。

在對(duì)禹的感生神話描寫(xiě)中,《吳越春秋》《蜀王本紀(jì)》都基本保存了《世本》中所見(jiàn)的大禹感生事件要素,如“吞薏苡,胸拆而生禹”,但又加入了關(guān)于禹出生地的信息,如“嬉于砥山”“生于石紐”等;在對(duì)契與棄的感生神話描寫(xiě)中,《列女傳》《史記》等史籍則加入了部分故事細(xì)節(jié),使得事件的發(fā)生更加合理,情節(jié)更豐富。在對(duì)鄭穆公、褒姒感生神話的描寫(xiě)中,《史記》則完全遵循了原有史料,只是對(duì)文字進(jìn)行凝練,使其更簡(jiǎn)潔、清晰、順暢。由此對(duì)比可見(jiàn),在漢代成書(shū)的史料典籍中,對(duì)于過(guò)去已經(jīng)存在的史料記載,后代史家們基本采用采納、整理、擴(kuò)充的方式,或通過(guò)對(duì)原有事件的解釋與完善,在原神話情節(jié)主體不變的基礎(chǔ)上,使其內(nèi)容更有邏輯性,體系更加完整。

中國(guó)史學(xué)家自古就有著“秉筆直書(shū)、撰成信史”的優(yōu)良傳統(tǒng),并將撰成“實(shí)錄”式著作作為自己寫(xiě)史的終身要求?？鬃犹岢觥靶乓詡餍?疑以傳疑”的觀點(diǎn),將“信”的要求加以明確。史家在面對(duì)前代已有的對(duì)事件的記述時(shí),往往會(huì)采用其事件主體,或者在不改變?cè)惺录黧w的情況下進(jìn)行修飾。于是,在兩漢時(shí)期所見(jiàn)的史書(shū)中,對(duì)先秦時(shí)期已存在的感生神話,都保持了其基本原貌。

(二)仿照

在感生神話中,其人物時(shí)代存在于兩漢之前,但在先秦時(shí)期沒(méi)有相關(guān)感生神話且感生形式類(lèi)似于禹等始祖的僅有一則,材料出于《史記》:

秦之先,帝顓頊之苗裔,孫曰女修。女修織,玄鳥(niǎo)隕卵,女修吞之,生子大業(yè)。[21]476

一般認(rèn)為,秦大業(yè)的感生神話向來(lái)被學(xué)界認(rèn)為是司馬遷對(duì)商代“玄鳥(niǎo)生商”感生神話的仿寫(xiě)?！妒酚洝分写藯l對(duì)秦大業(yè)感生神話的記錄是目前可考的最早的關(guān)于秦始祖的感生記載,且其要素構(gòu)成也與契的感生神話極為相似,都記述其祖先為女性吞玄鳥(niǎo)之卵而生。根據(jù)《左傳》的記載,嬴姓諸侯國(guó)郯國(guó)的國(guó)君郯子,談到他的祖先少皞繼位時(shí),“鳳鳥(niǎo)適至”,因此用各種鳥(niǎo)的名稱(chēng)來(lái)命名官員,如管天時(shí)的官叫鳳鳥(niǎo)氏,管春分秋分的官叫玄鳥(niǎo)氏等。不少學(xué)者認(rèn)為少皞是東夷部落的首領(lǐng),東夷部落以鳥(niǎo)作為圖騰。秦人姓嬴,雖然周代分布于今天的甘肅、陜西等西部地區(qū),但他們與郯國(guó)都是嬴姓,并且同祭祀少皞,雖然位于西部,但他們的祖先同屬于一個(gè)部落,以鳥(niǎo)作為圖騰。商人、秦人都認(rèn)同鳥(niǎo)是自己的祖先,因此司馬遷在撰寫(xiě)秦始祖的感生神話時(shí)參考了商契的感生經(jīng)歷。

表4 先秦西漢感生神話要素對(duì)比

續(xù)表4 先秦西漢感生神話要素對(duì)比

(三)創(chuàng)新

在漢代史傳中所記載的感生事件中,除上述所論的沿用與仿寫(xiě)的兩種感生神話記載外,剩余的八條感生經(jīng)歷都記載了兩漢時(shí)期的人物,共涉及五人,除王政君、劉協(xié)的感生夢(mèng)記錄出于《漢書(shū)》《后漢書(shū)》外,其余對(duì)漢高祖、漢文帝、漢武帝的感生夢(mèng)記述同時(shí)存在于《史記》與《漢書(shū)》中。這七條感生經(jīng)歷的記載與秦及以前的感生事件記載有明顯的區(qū)別,主要表現(xiàn)為:感生方式由現(xiàn)實(shí)感生變?yōu)橛蓧?mèng)感生,在感生事件記錄中出現(xiàn)了關(guān)于父親的信息,擁有感生神話的人物不再僅僅局限于始祖人物,而是出現(xiàn)了普通帝王,甚至皇后。根據(jù)材料,關(guān)于漢高祖、漢文帝、漢武帝三人的感生神話都是在《史記》中首次出現(xiàn)?！妒酚洝纷鳛闈h代眾多史傳中成書(shū)相對(duì)較早的一部史學(xué)著作,司馬遷根據(jù)其所處時(shí)代的認(rèn)識(shí)及需求,改變了原有感生神話的書(shū)寫(xiě)方式,一定程度上創(chuàng)新了他們的感生夢(mèng),這也是《史記》及其后代史傳中感生夢(mèng)逐漸成為感生神話書(shū)寫(xiě)主流的開(kāi)端。

三、兩漢時(shí)期感生神話書(shū)寫(xiě)模式的新特點(diǎn)

在兩漢時(shí)期對(duì)先秦史料的采用與完善中,基本確立了感生夢(mèng)作為感生經(jīng)歷的主要描述方式,并逐漸形成固定模式。從具體的事例看,史傳中對(duì)人物感生經(jīng)歷以感生夢(mèng)的形式呈現(xiàn),基本始于司馬遷之《史記》,其對(duì)漢高祖、漢文帝等人的感生夢(mèng)事例描述,開(kāi)啟了后世以感生夢(mèng)描述近代帝王的先河。除了感生夢(mèng)敘述模式,與先秦時(shí)期相比,兩漢時(shí)期感生神話書(shū)寫(xiě)模式還具有以下新特點(diǎn)。

(一)父親的角色的出現(xiàn)

中國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)期以神論體系為主,先民認(rèn)為在強(qiáng)大的自然界面前人力渺小,因此祈求神靈保佑、順應(yīng)天命所為才可以順?biāo)彀捕?特別是殷商時(shí)期,敬鬼事神,無(wú)事不卜,以天為治,然而殷商最終并沒(méi)有逃脫滅亡的命運(yùn)。因而周滅商后,統(tǒng)治者吸收殷商滅亡的教訓(xùn),認(rèn)識(shí)到殷商之亡不在于鬼神,而在于“民”,由此認(rèn)識(shí)到人民的作用,進(jìn)而奠定了“敬天保民”的天命觀。周公后人周祭公謀父論及此,認(rèn)為殷商因?yàn)椤按髳河诿瘛薄⑴c民為惡而最終走向滅亡,而周則因?yàn)椤笆律癖Ｃ瘛薄扒谛裘耠[而除其害”順應(yīng)民意而從天之愿,得以受命[6]6,正所謂:“民之所欲,天必從之?！?1)此言出于《尚書(shū)·泰誓》,為古文尚書(shū),而不見(jiàn)與今文《尚書(shū)》,而古文尚書(shū)學(xué)界基本統(tǒng)一其為漢代偽造,但此言亦為《左傳》《國(guó)語(yǔ)》所引,《左傳》襄公三十一年和昭公元年,《國(guó)語(yǔ)周語(yǔ)》中及《國(guó)語(yǔ)鄭語(yǔ)》皆有引,因此此言當(dāng)為古本《泰誓》之語(yǔ),可以視為西周春秋時(shí)人的理念。即天從民之所欲,可以通過(guò)民意而知天意。雖然周朝已經(jīng)提出了“民本”的觀點(diǎn),但并沒(méi)有完全摒棄鬼神之說(shuō),雖然講“保民”,但同時(shí)提及“敬天”?！渡袝?shū)·康誥》中言:“天畏棐忱,民情大可見(jiàn)。”[1]432認(rèn)為天威難測(cè),但民意卻可見(jiàn)。在時(shí)人觀念認(rèn)同中,民意一定程度上反映的是天意,從民意的根本更是為了順從天意。在此時(shí),天是最高的意志存在,尊天敬神的神權(quán)思想仍然是西周時(shí)期的主流思想。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期禮崩樂(lè)壞,隨著各諸侯國(guó)的強(qiáng)大及發(fā)展,宗周原有的禮樂(lè)制度名存實(shí)亡,宗法制度的約束力也隨之衰減殆盡,以人為本的思想開(kāi)始逐漸沖破神本思想發(fā)展開(kāi)來(lái)。子產(chǎn)提出“天道遠(yuǎn),人道邇”[1]4529的觀點(diǎn),《管子》道:“夫霸王之所始也,以人為本。本理則國(guó)固,本亂則國(guó)危?！盵28]以人為本的觀點(diǎn)被正式提出。此后,人重于神、民重于天的觀念不斷發(fā)展,“人者,天地之心也”[1]3083、“天生萬(wàn)物,唯人為貴”[1]3800的言論被傳播,開(kāi)始確立并鞏固了人的地位,而不再唯天命是從。

感生神話的書(shū)寫(xiě)中,女性所感之物往往是現(xiàn)實(shí)存在的,是部族圖騰或神奇事物,如殷商之玄鳥(niǎo)、周始祖與巨人足跡,其結(jié)果是圖騰扮演了父親的角色,嬰兒沒(méi)有實(shí)質(zhì)上的父親。但隨著人的地位被確立以及父權(quán)社會(huì)對(duì)帝系明確、父親身份清晰的要求,感生神話的書(shū)寫(xiě)轉(zhuǎn)化為感生夢(mèng)。在此類(lèi)事件記述中,胎兒有明確的父親,而神明只扮演著天意的授權(quán)者,“因此感生所誕之人不再是天神之子,而是被天神賜予神圣特質(zhì)的凡人之子”[29]。

(二)感生神話政治性的增強(qiáng)與感生范圍的擴(kuò)大

在先秦時(shí)期感生神話的擁有者,往往都是部落始祖型人物,但至兩漢之際,感生范圍進(jìn)一步擴(kuò)大,不僅朝代的開(kāi)創(chuàng)者如漢高祖劉邦擁有感生神話,其他皇位不甚穩(wěn)定的帝王如漢獻(xiàn)帝,甚至女性,如皇后王政君也擁有感生夢(mèng)。感生夢(mèng)涉及范圍的擴(kuò)大,是兩漢時(shí)期感生經(jīng)歷書(shū)寫(xiě)形式較之先秦時(shí)期的一大改變。兩漢時(shí)期擁有感生夢(mèng)記述的帝王有漢高祖、漢文帝、漢武帝、王政君、漢獻(xiàn)帝五人。詳細(xì)分析他們的特質(zhì),可發(fā)現(xiàn)他們擁有感生夢(mèng)的出發(fā)點(diǎn)可能不一,但殊途同歸,最終都是使用感生夢(mèng)的形式神化其出身,明確其天命所屬。這些神話產(chǎn)生都有政治性需求,各政權(quán)的統(tǒng)治者為了鞏固自身的統(tǒng)治地位,以輿論的形式證明其政權(quán)合法性,以天命的方式鞏固其統(tǒng)治地位,抬高自己的威信。除了加強(qiáng)在政治、經(jīng)濟(jì)、法律、軍事等領(lǐng)域的統(tǒng)治外,更為重要的是要加強(qiáng)在文化上的統(tǒng)治力,即文化上的認(rèn)同感與歸屬感,而感生夢(mèng)即是其采取的手段之一。

陳勝吳廣起義開(kāi)啟起兵反抗暴政之始。劉邦作為萬(wàn)千起義人之一,并沒(méi)有顯赫的出身與血統(tǒng),即使以武力獲得天下的統(tǒng)治權(quán),其仍舊沒(méi)有擁有名正言順的統(tǒng)治者地位,這就亟需以傳統(tǒng)的天命觀,以君權(quán)神授的形式對(duì)其擁有政權(quán)的合法性進(jìn)行粉飾,而“感天而生”便是必然且必要的選擇。正如呂宗力所言,感生神話是“漢代人為論證漢皇室統(tǒng)治正當(dāng)性而推出的政治神話?！盵30]感生夢(mèng)成為漢高祖塑造其神圣血統(tǒng)、明確其神圣地位的重要方式。當(dāng)然,僅有感生夢(mèng)的輿論鋪墊是不足的,因此史傳中我們可見(jiàn),對(duì)劉邦天命地位的塑造,除了感生夢(mèng)外,還有對(duì)其異貌、異行、祥瑞等各方面的記述,如司馬遷記載劉邦左腿上有七十二顆黑痣,又言其醉酒斬白蛇,并有“五行聚于東井”的大吉之兆。感天而生是其出身的象征,而異貌、異行等則是天意的證明,這就使其受命于天的身份更加明確和突出。無(wú)論是感生夢(mèng)的形式,還是對(duì)其異貌、異行的描述,其本質(zhì)都離不開(kāi)政治上的需求。一般而言,開(kāi)國(guó)之君名正言順的繼任者不僅可以繼承其權(quán)位,亦可以繼承其天命與神圣的血統(tǒng),因此不再需要以“感天而生”的形式獲取人民對(duì)其統(tǒng)治地位的認(rèn)可。但是如若繼任者獲得皇位歷經(jīng)曲折,或者其本身并非皇位的首選繼承者,便需要進(jìn)一步借天命之名為自己的繼位打造輿論陣地。如漢文帝、漢獻(xiàn)帝等皆是如此。漢獻(xiàn)帝其作為兩漢時(shí)期的最后一位皇帝,其正出于宦官與朝臣爭(zhēng)權(quán)而皇室卻極度衰弱的時(shí)期,其繼位實(shí)為董卓廢漢少帝而立,并非名正言順地對(duì)皇位的繼承。因此漢獻(xiàn)帝的感生夢(mèng)可以以天命的形式對(duì)其繼位加以解釋,“感天而生”是上天的安排,是天意的表達(dá),是人力不可相抗的力量,漢獻(xiàn)帝的感生夢(mèng)明確佐證了其天命所至的地位。如漢文帝,其登基為帝也是克服了重重阻礙,但為其構(gòu)建感生夢(mèng)的經(jīng)歷后,則成了他是天選之子,是上天早已注定的統(tǒng)治者,而其所受的阻礙則成為磨礪他的一部分,因此,無(wú)論他遇到何種問(wèn)題,皆能沖破重重障礙,最終成為名正言順的帝王。帝王感生夢(mèng)這一形式的構(gòu)建,成為明確其統(tǒng)治與政權(quán)合理性的重要方式。袁珂指出:“統(tǒng)治階級(jí)不但借感生神話宣揚(yáng)天命思想,并且自己也創(chuàng)造感生神話?！盵10]94本質(zhì)上說(shuō),帝王的感生神話是晚起的政治神話,是統(tǒng)治者應(yīng)現(xiàn)實(shí)要求而授命史官創(chuàng)造的神話。

在原始社會(huì)部落制的社會(huì)形態(tài)下,部落聯(lián)盟的首領(lǐng)采用禪讓制的形式,其權(quán)力和地位不能世襲罔替。但自夏朝進(jìn)入階級(jí)社會(huì)始,有了家天下的觀念,并采用世襲制代替過(guò)去的禪讓制,逐漸形成了政治權(quán)力相對(duì)集中的君主專(zhuān)制制度。因此秦統(tǒng)一前的夏、商、周三代都相對(duì)應(yīng)的有其始祖感生神話。而感生神話這一神化出身的描述形式在兩漢時(shí)期轉(zhuǎn)變?yōu)楦猩鷫?mèng)的形式,正是其由最初的遠(yuǎn)古時(shí)期人類(lèi)對(duì)自然、圖騰的信仰與崇拜轉(zhuǎn)變?yōu)樘烀^與君權(quán)神授思想成為社會(huì)主導(dǎo)思想的標(biāo)志。感生夢(mèng)在本質(zhì)上繼承了感生神話核心,使感生者擁有被上天賦予的神圣地位和血統(tǒng),是天意之下的皇位擁有者,其子孫亦是名正言順的繼任者,從而保證對(duì)國(guó)家治理權(quán)的把控。如若一旦其失去天命至血統(tǒng)和地位,其自身甚至后代也將失去擁有皇位的正統(tǒng)性,失去統(tǒng)治國(guó)家的合法性,感生夢(mèng)在輿論層面所具有的塑造與鞏固作用,是其他的任何真實(shí)性敘事所無(wú)法企及的,因此自漢代以后,歷代王朝開(kāi)國(guó)之君或繼位之君多以感生夢(mèng)的形式強(qiáng)調(diào)自身血統(tǒng)與天命的地位,這實(shí)際也成為史家撰寫(xiě)帝王的固定形式。筆者對(duì)我國(guó)古代帝王的感生神話與感生夢(mèng)記述進(jìn)行統(tǒng)計(jì),最終得出,五胡十六國(guó)時(shí)期感生神話最多,而宋及以后則相對(duì)較少,這與五胡十六國(guó)時(shí)期各國(guó)戰(zhàn)亂紛爭(zhēng)、政權(quán)更迭、皇位常常易主不無(wú)關(guān)系。

總體而言,漢代史傳所載的感生神話表現(xiàn)出了新的特點(diǎn),一方面,對(duì)于先秦時(shí)期已有的感生神話,漢代史傳基本采納,保持其原有的記述主體不變,至多加以簡(jiǎn)單梳理或細(xì)節(jié)修飾使其更具邏輯性;另一方面,對(duì)于過(guò)去史料沒(méi)有感生神話記述的人物,則依據(jù)時(shí)間分段,分別采用仿照和創(chuàng)新的手法書(shū)寫(xiě)其感生經(jīng)歷。即人物存在于兩漢以前的、屬于始祖人物或地位尊崇甚至重于始祖人物的,采用仿寫(xiě)的方式,將其感生神話記述為類(lèi)似于先秦時(shí)期史料已有的人物感生神話,而對(duì)于兩漢時(shí)期的人物,則遵從時(shí)人的已提高的認(rèn)識(shí),廢棄以神話、母系氏族、圖騰等因素為主的書(shū)寫(xiě)模式。采用感生夢(mèng)的方式,明確對(duì)父親的記述,并一定程度上擴(kuò)大了感生經(jīng)歷的記述范圍,不僅始祖人物,甚至優(yōu)秀帝王甚至皇后都成為可以擁有感生經(jīng)歷的人物。漢代對(duì)于感生夢(mèng)的記述仍處于變動(dòng)和發(fā)展的階段,還未完全形成固定的書(shū)寫(xiě)方式,也未形成完整的體系,但其對(duì)先秦時(shí)期感生神話的改變和發(fā)展,對(duì)魏晉及后世感生神話的書(shū)寫(xiě)產(chǎn)生了巨大的影響,是史傳中關(guān)于感生神話書(shū)寫(xiě)形成的重要一筆。

四、結(jié)語(yǔ)

從目前掌握的材料,由于遠(yuǎn)古時(shí)期產(chǎn)生的受到圖騰崇拜、英雄崇拜等多重因素的影響,在口耳相傳的過(guò)程中,族群的始祖感生神話逐漸成型,并參與到祭祀祖先過(guò)程中,成為稱(chēng)頌祖先的工具。當(dāng)商周王朝建立以后,最終,形成了以《生民》《玄鳥(niǎo)》等詩(shī)歌形式的文本,并在國(guó)家祭祀過(guò)程中起著至關(guān)重要的作用。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,百家爭(zhēng)鳴,夏商周三代始祖被視為圣人,在士人馳騖爭(zhēng)鳴的過(guò)程中,三代的始祖的感生神話被當(dāng)作論據(jù)進(jìn)行使用,在此過(guò)程中,始祖神話逐漸模式化,母族、感生地、感生經(jīng)歷、受孕時(shí)間、生產(chǎn)時(shí)神跡等諸多要素被組合在一起,一方面增加了三代始祖的神圣感;另一方面也便于記憶。隨著史學(xué)、文學(xué)的發(fā)展,《國(guó)語(yǔ)》《左傳》等史籍的出現(xiàn),感生神話主體擴(kuò)大到女性、諸侯國(guó)君,其文本更加生動(dòng)具有故事性。感生夢(mèng)這一模式開(kāi)始出現(xiàn)。

漢朝的史學(xué)家對(duì)于前代流傳的感生神話,通過(guò)沿用、仿寫(xiě)、創(chuàng)造等方式進(jìn)行利用,三代始祖神話更加生動(dòng),對(duì)于本朝的帝王則運(yùn)用了感生夢(mèng)這一模式進(jìn)行神話,塑造其神圣性。在感生神話中父親的角色開(kāi)始鞏固,感生神話的政治性更加明顯,對(duì)君主的神化也從始祖擴(kuò)展到普通帝王。感生夢(mèng)這一寫(xiě)作模式對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。