鄭澤綿

研究朱陸之爭的一個(gè)盲點(diǎn)是：我們未曾從朱子的視角入手去考察他所理解的陸象山接近哪種禪。還原朱子的禪學(xué)視角對解釋朱陸之爭極為重要。經(jīng)過朱子學(xué)者近一個(gè)世紀(jì)的努力，我們得知：青年朱子在劉子翬那里認(rèn)識(shí)了一僧人。據(jù)陳榮捷推測：此僧應(yīng)當(dāng)是大慧宗杲的弟子道謙，他使朱子對“昭昭靈靈底禪”產(chǎn)生了濃厚興趣。朱子十九歲趕考時(shí)只帶了《大慧語錄》(1)[元]念常編：《佛祖歷代通載》卷20，《大正新修大藏經(jīng)》(以下簡稱《大正藏》)第49冊，東京：東京大藏出版株式會(huì)社，1988年，第691頁上。另一種說法是只帶了《大慧語錄》與《孟子》，陳來做過比較。(參見[宋]圓悟編：《枯崖漫錄》卷2，《新纂?yún)d續(xù)藏》第87冊，東京：東京株式會(huì)社國書刊行會(huì)，1975-1989年，第32頁中下；陳來：《朱子哲學(xué)研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第31頁。)，甚至科考時(shí)也是用禪宗思想去應(yīng)答而得舉。(2)[宋]黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》第7冊卷104，北京：中華書局，1986年，第2620頁。白壽彝、郭齊與束景南都指出，朱熹青年時(shí)期曾跟隨道謙參禪。(3)白壽彝：《朱熹底師承(待續(xù))》，《文哲月刊》1936年第1卷第8期，第83-97頁；白壽彝：《朱熹底師承(續(xù))》，《文哲月刊》1936年第1卷第9期，第79-106頁；郭齊：《棄儒崇釋的真實(shí)寫照——關(guān)于朱熹的兩篇佚文》，《人文雜志》1995年第2期；束景南：《朱子大傳》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第113頁。陳榮捷認(rèn)為，朱子必定曾與宗杲相會(huì)，并推測應(yīng)當(dāng)是朱子任同安主簿時(shí)期赴梅州或潮州見宗杲。(4)[美]陳榮捷：《朱子與大慧禪師及其他僧人的往來》，《朱子學(xué)刊》 1989年第1卷第1期，第141-154頁。朱子晚年仍然常常提及他青年時(shí)的老師們參默照禪與宗杲的看話禪的情形，可見其印象之深。筆者近年來發(fā)表了一系列的論文，證明朱子通過宗杲而接觸到唯識(shí)學(xué)的阿賴耶識(shí)觀念，此觀念影響了其晚年的誠意與真知思想；還證明朱子曾創(chuàng)造性地“以禪抑禪”：借用宗杲的思想以批評湖湘學(xué)派的“以心求心”，進(jìn)而提出其敬論；更有甚者，朱子的早年老師劉子翬為朱子取字“元晦”，也反映了當(dāng)時(shí)的默照禪與宗杲的看話禪之間的競爭。(5)參見鄭澤綿：《“將第八識(shí)斷一刀”——論大慧宗杲對朱熹晚年的真知與誠意思想的影響》，《中國哲學(xué)史》2021年第6期；鄭澤綿：《“以心求心”與“以禪抑禪”——論大慧宗杲思想對朱熹批評湖湘學(xué)派的影響》，《東吳哲學(xué)學(xué)報(bào)》2021年第43期；鄭澤綿：《從朱子與陸象山的字號(hào)看儒禪之代興——經(jīng)典世界中如何察名》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2022年第1期。這些論文系統(tǒng)展示了朱子如何立足于儒學(xué)而轉(zhuǎn)化宗杲的工夫論成份。

宗杲對當(dāng)時(shí)士大夫的影響極大。宋代禪宗高僧善于結(jié)交士大夫，宗杲尤甚，他與張浚和湯思退兩位宰相都交好，前后至少有三榜狀元(張九成、汪應(yīng)辰與張孝祥)向他學(xué)禪，而張九成還是南宋初期很有影響力的思想家、經(jīng)學(xué)家。他曾任侍講，為宋高宗講經(jīng)學(xué)，而朱子說他暗用宗杲看話之禪講儒學(xué)經(jīng)典。宗杲把這些官場、科舉、儒學(xué)中的翹楚都招至麾下，宜乎在南宋初期掀起一陣狂禪旋風(fēng)。宗杲的看話禪也影響了朱子早年的老師群體。朱子青年時(shí)曾從宗杲弟子道謙參禪，李侗《與羅博文書》曰：“渠初從謙開善處下工夫來，故皆就里面體認(rèn)?！?6)“渠”指朱子，“謙開善”指道謙。([宋]李侗：《李延平集》卷1，北京：中華書局，1985年，第4頁；[清]王懋竑撰、何忠禮點(diǎn)校：《朱熹年譜》卷1，北京：中華書局，1998年，第18頁。)后來朱子從學(xué)李侗，才棄禪歸儒?？上攵?，宗杲與張九成才是朱子早期需要超越的勁敵；而陸象山畢竟小朱子九歲，屬于后進(jìn)。宗杲與張九成給朱子的印象太深，以致朱子透過他們?nèi)タ聪笊?，而誤以為禪。

以此誤解為線索，本文將詮釋朱陸之爭的兩個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)：一是鵝湖之會(huì)上二陸的傳心詩，二是朱子批評陸象山進(jìn)諫孝宗時(shí)“向上一路未曾轉(zhuǎn)撥”。以往學(xué)界沒有看出這兩點(diǎn)之間的關(guān)聯(lián)。筆者注意到：“向上一路，千圣不傳”是當(dāng)時(shí)很著名的禪語，甚至宗杲都曾引用。朱子所說的“向上一路”其實(shí)暗指二陸的“傳心詩”中的傳心話語。筆者未見有學(xué)界前人指出這一點(diǎn)關(guān)聯(lián)。此處一點(diǎn)通，則朱子評陸象山進(jìn)諫孝宗一事，便可看成鵝湖之會(huì)的“后傳”。本文將證明朱陸之爭的大背景是：當(dāng)時(shí)的儒者包括程門后學(xué)如王蘋、張九成，往往以“傳己之心”等近禪的方式向好禪的皇帝講儒學(xué)、并順勢諷議時(shí)政，但這套方式到了陸象山已經(jīng)難以為繼，所以朱子強(qiáng)調(diào)格物優(yōu)先的工夫論，堅(jiān)持士大夫在知識(shí)與經(jīng)學(xué)上的本位。從宏觀角度看，皇權(quán)、佛教和士大夫各占據(jù)一種權(quán)威，如果士大夫放棄了精密嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹R(shí)本位與經(jīng)學(xué)權(quán)威而去效法禪宗，最終只能是邯鄲學(xué)步而進(jìn)退失據(jù)。

一、朱子心目中的陸象山與宗杲、張九成的關(guān)聯(lián)

欲知朱陸之爭，必讀《大慧語錄》與張九成。這一點(diǎn)朱子早就提示過。他建議陸象山弟子許中應(yīng)說：“世俗書有所謂《大慧語錄》者，其說甚詳，試取一觀，則其來歷見矣?！?7)[宋]朱熹：《答許生(中應(yīng))》，《晦庵先生朱文公文集》卷60，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第23冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2876頁。這暗指陸學(xué)接近宗杲的禪。他曾說呂祖謙、張栻等人不看佛書，所以不識(shí)陸象山是禪，其中又提到宗杲。他說：“汪丈嘗謂某云：‘杲老禪學(xué)實(shí)自有好處。’某問之曰：‘侍郎曾究見其好處否？’又卻云‘不曾’。今金溪學(xué)問真正是禪，欽夫、伯恭緣不曾看佛書，所以看他不破，只某便識(shí)得他。試將《楞嚴(yán)》《圓覺》之類一觀，亦可粗見大意?！?8)“杲老”指宗杲，“金溪”指陸象山。([宋]黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》第8冊卷124，第2973頁。)朱子兩次批評陸象山對“克己”的詮釋時(shí)，都在評論陸象山之后接著談宗杲，例如“這正是禪家之說。如杲老說‘不可說’‘不可思’之類”(9)[宋]黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》第3冊卷41，第1057頁；《朱子語類》第8冊卷124，第2973頁。?？梢?，朱子在象山身上看到的是宗杲的影子。思想史上不乏陸象山師從宗杲的弟子的說法。如周密說：“此外有橫浦氏子韶，象山陸氏子靜，亦皆以其學(xué)傳授。而張嘗參宗杲禪，陸又嘗參杲之徒德光，故其學(xué)往往流于異端而不自知。”(10)“此外”指除朱子之外，“橫浦氏子韶”指張九成，“德光”指佛照德光。([宋]周密撰、張茂鵬點(diǎn)校：《道學(xué)》，《齊東野語》卷11，北京：中華書局，1983年，第202頁。)朱子高足陳淳的《趙季仁書》曰：“象山本得自光老?！?11)[宋]陳淳：《與趙司直季仁二》，《北溪大全集》卷24，文淵閣《四庫全書》本，第2頁。當(dāng)然，這些說法沒有在陸象山的著作中得到證據(jù)支撐，只能存疑。明代朱子后勁羅欽順與朱子的經(jīng)歷相似，早年也曾參禪，自稱看得透心學(xué)是禪，有趣的是，他也曾遍閱《大慧語錄》。(12)[明]羅欽順撰、閻韜點(diǎn)校：《困知記》續(xù)卷上，北京：中華書局，1990年，第58-61頁。批評陸王心學(xué)的陳建說：“后世學(xué)術(shù)陽儒陰釋之禍，實(shí)起于宗杲之教，子韶所關(guān)非小矣。”(13)[明]陳建：《學(xué)蔀通辨》，吳長庚主編：《朱陸學(xué)術(shù)考辨五種》，南昌：江西高校出版社，2000年，第169頁?？梢?，明儒仍然知道朱陸之爭的大背景是宗杲與張九成在士大夫群體中的廣泛影響。

陳來曾引用朱子乾道二年(37歲)所作的《雜學(xué)辨》，說明朱子在鵝湖之會(huì)之前的立場已經(jīng)異于象山學(xué)?！峨s學(xué)辨》批評張九成、呂本中等儒者摻雜宗杲禪學(xué)以解釋儒家經(jīng)典。可以說，前有朱子批評張、呂，后有朱子批評陸象山，朱子的立場和思路前后一貫。朱子說：“上蔡之說，一轉(zhuǎn)而為張子韶，子韶一轉(zhuǎn)而為陸子靜。上蔡所不敢沖突者，子韶盡沖突；子韶所不敢沖突者，子靜盡沖突?！?14)“上蔡”指謝良佐，“陸子靜”指陸象山。([明]黃宗羲：《宋元學(xué)案》卷24，沈善洪編校：《黃宗羲全集》第4冊，杭州：浙江古籍出版社，1985年，第179頁。)也就是說，朱子是按照他看張九成的成見去理解陸象山的，而朱子又將張九成看作宗杲在儒門中的“內(nèi)應(yīng)”?？梢?，在朱子理解陸象山的過程中，宗杲之禪雖不在場，卻影響全局。如果不理解它在朱子心目中造成的這個(gè)成見，就無法理解朱陸之爭。

二、“心傳”與“道統(tǒng)”：鵝湖之會(huì)的傳心詩與“傳己之心”

陸象山聲稱其學(xué)是“因讀《孟子》而自得之”(15)[宋]陸九淵撰、鐘哲點(diǎn)校：《語錄》卷下，《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第471頁。。朱子也不論陸象山的師承：“叔器問象山師承。曰：‘它們天資也高，不知師誰。然也不問師傳。學(xué)者多是就氣稟上做，便解偏了?！?16)[宋]黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》第8冊卷124，第2969頁。平心而論，陸學(xué)“因讀《孟子》而自得之”并非不可能，而《宋元學(xué)案》所暗示的陸學(xué)源頭說，如王蘋、林季仲、張九成、謝良佐等，都證據(jù)不足。但有一種說法與本文相關(guān)，即陸學(xué)源自張九成。這當(dāng)然不能當(dāng)作信史，但它代表了同時(shí)代人對陸學(xué)的一種態(tài)度。據(jù)陳來的考證，鵝湖之會(huì)的兩年前即乾道九年(1173)，呂祖謙《答朱侍講》云：“撫州士人陸九齡子壽篤實(shí)孝友，兄弟皆有立，舊所學(xué)稍偏，近過此相聚累日，亦甚有問道四方之意?！?17)[宋]呂祖謙：《東萊呂太史集》，黃靈庚、吳戰(zhàn)壘主編：《呂祖謙全集》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第416頁。而朱子《答呂伯恭》曰：“陸子壽聞其名甚久，恨未識(shí)之，子澄云其議論頗宗無垢，不知今竟如何也?！?18)“無垢”指張九成。([宋]朱熹：《答呂伯恭》，《晦庵先生朱文公文集》卷33，第1445頁。)這說明當(dāng)時(shí)確實(shí)有人把陸氏兄弟之學(xué)聯(lián)系到張九成。(19)參見陳來：《朱子哲學(xué)研究》，第354頁。而張九成是儒門中受朱子批判最嚴(yán)厲的思想家。據(jù)此可推斷，在鵝湖之會(huì)以前，在朱子的印象中，“宗杲-張九成-陸氏”的聯(lián)想鏈條早已建立。

鵝湖之會(huì)上朱陸的表面分歧是朱子認(rèn)為應(yīng)該“泛觀博覽，而后歸之約”，而“二陸之意，欲先發(fā)明人之本心，而后使之博覽”。(20)[宋]陸九淵撰、鐘哲點(diǎn)校：《年譜》，《陸九淵集》，第491頁。在會(huì)面之前，陸九齡先賦詩闡述兄弟的思想，而陸象山評論說“但第二句微有未安”，這第二句是“古圣相傳只此心”。在陸象山的和詩里，這第二句對應(yīng)的是“斯人千古不磨心”。二陸與朱子會(huì)面時(shí)，“先兄(陸九齡子壽)舉詩才四句，元晦顧伯恭曰：子壽早已上子靜船了也”，而陸象山舉詩則令朱子“失色”“大不懌”。(21)[宋]陸九淵撰、鐘哲點(diǎn)校：《語錄上》，《陸九淵集》，第427-428頁。事實(shí)上，二陸都上了張九成的船。淳熙元年(1174)，也就是鵝湖之會(huì)的前一年，張九成的外甥于恕刊行了一本張九成的遺著，并將此書命名為“心傳錄”?！靶膫鳌闭菑埦懦伤枷胍淮筇厣Ｊ聦?shí)上，心傳說與道統(tǒng)說相似，但“心傳”一詞更早流行。張九成早已用“傳心”一詞表達(dá)了類似朱子晚年《中庸章句序》中的“道統(tǒng)”譜系的敘事：“伊尹以告歸，故歷舉傳心之法以付太甲，猶堯之禪舜、舜之禪禹，以一言相付，曰‘允執(zhí)厥中’是也?！小匆烈^‘一德’也。君天下之法，止于此而已矣。可不念哉？”(22)[宋]張九成撰、楊新勛整理：《咸有一德論》，《橫浦集》卷7，《張九成集》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第83頁。

朱子《中庸章句序》認(rèn)為，堯、舜、禹在禪讓之際，以“允執(zhí)厥中”之語丁寧告戒。這是道統(tǒng)的開端，也是《中庸》的思想源頭。這是否受到張九成的影響，現(xiàn)在已無確鑿的材料可以作證。但朱子在《雜學(xué)辨》中大篇幅批評《張無垢中庸解》，可知其對張九成著作之熟悉。道統(tǒng)思想從孟子、韓愈、程頤到朱子有一個(gè)逐漸成熟的過程，但孟子、韓愈尚未明言堯、舜、禹所傳的“道”就是“允執(zhí)厥中”，而程頤又只側(cè)重于宣稱其兄程顥遠(yuǎn)承孔孟遺緒。張九成雖然沒有用“道統(tǒng)”二字，但用“傳心”二字直接點(diǎn)明了所傳之道的實(shí)質(zhì)內(nèi)容即“允執(zhí)厥中”(或后來所謂“十六字心傳”)，這應(yīng)當(dāng)是朱子之前的道統(tǒng)觀的一大進(jìn)展。需說明的是，如果只是將“允執(zhí)厥中”看成堯舜禹相傳的心訣，并非難事，只要將《尚書》《論語》中的幾則經(jīng)文合而觀之即可發(fā)現(xiàn)。楊時(shí)早已說過“三圣相授，惟中而已”(23)[宋]楊時(shí)撰、林海權(quán)校理：《答胡德輝問》，《楊時(shí)集》第1冊，北京：中華書局，2018年，第418頁。。但如果把它通過“道統(tǒng)”或者“心傳”的概念而普遍化為一種歷史敘事，并點(diǎn)出其內(nèi)容，則需要一種思想方法的自覺，而張九成便在朱子之前已具有這種自覺。他用“心傳”概念囊括了堯、舜、禹的“允執(zhí)厥中”、文王武王的“敬”“德之純”(《召誥論》謂“敬”為“自后稷至文、武傳心之法”)、孔子與顏回的“克己復(fù)禮”(張九成謂之“孔子心傳之要，大學(xué)之宗”)，可以看出其建構(gòu)“傳心”譜系的積極努力和一貫的理路。(24)參見[宋]張九成撰、楊新勛整理：《張九成集》第4冊，第218、109頁。

心傳說是道統(tǒng)說從韓愈與程頤向朱子過渡的重要一環(huán)。耐人尋味的是，雖然道統(tǒng)說起于排佛的韓愈，但到了要點(diǎn)明“道”的具體內(nèi)容之際，卻是那些和會(huì)儒佛的士大夫在推波助瀾。另一個(gè)明證是青年朱子的老師劉子翬。他也是構(gòu)造心傳敘事的重要人物，深受默照禪影響，又與宗杲有書信往來。他作《圣傳論》，同樣點(diǎn)明“允執(zhí)厥中”是心傳所傳的具體內(nèi)容，甚至批評韓愈的排斥佛教的道統(tǒng)觀念，認(rèn)為佛門高僧也承道統(tǒng)?！妒髡摗肺哪┰唬骸吧滈T圭竇，密契圣心，如相授受。政恐無世無之，孤圣人之道，絕學(xué)者之志，韓子之言何峻哉？”(25)[宋]劉子翬：《屏山集》卷1，文淵閣《四庫全書》本，第27頁。朱子評價(jià)《圣傳論》說：“屏山只要說釋子道流皆得其傳耳……他本是釋學(xué)，但只是翻謄出來，說許多話耳?！?26)“屏山”指劉子翬。([宋]黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》第6冊卷96，第2476頁。 )

與這種禪宗化了的“心傳”相應(yīng)的是“不立文字，直指人心”一般的“密契圣心”。張九成在《惟尚禪師塔銘》中說：“圣王之道，有非文字所能書，言語所能傳者，是故未有六經(jīng)，而堯、舜為圣帝，禹、稷、皋、夔為賢臣。學(xué)不到文字言語外，而守章句，泥訓(xùn)詁，欲以用天下國家，猶趨燕南征，適越北鄉(xiāng)，雖膏車秣馬，風(fēng)餐雨宿，徒自苦耳，于圣王之道漠如也。”(27)[宋]張九成撰、楊新勛整理：《惟尚禪師塔銘》，《張九成集》，第1306頁。林素芬認(rèn)為，“此文藉由感慨惟尚禪師無有著作傳世，抒發(fā)以心傳心的圣王之道”(28)林素芬：《張九成的圣王論述》，《(臺(tái)灣)成大中文學(xué)報(bào)》2015年第49期，第48頁。。這種超越文字、聞見而直悟本心的方式，正是張九成“心傳”說的一大特色。例如，張九成在《心傳錄》的《論語絕句》組詩中兩次言及“心傳”，《吾與點(diǎn)也》曰“于時(shí)舍瑟方鏗爾，豈意吾師亦喟然？此際風(fēng)流人不識(shí)，只應(yīng)瀟灑得心傳”，《默而識(shí)之》曰“不因聞見得心傳，此理于吾甚曉然。若使一流聞見里，故知厭倦有時(shí)焉”。(29)[宋]張九成撰、楊新勛整理：《心傳錄》卷下，《張九成集》第4冊，第1232、1235頁。雖然宋代郎曄(一作朗燁)認(rèn)為《論語絕句》非張九成所作，但明代以來學(xué)者和現(xiàn)代日本學(xué)者普遍將其視為張九成作品加以研究。(參見劉玉敏：《心學(xué)源流：張九成心學(xué)與浙東學(xué)派》，北京：人民出版社，2013年，第47頁。)“聞見”之學(xué)相當(dāng)于二陸所譏的朱子章句、記誦、講論之學(xué)，與“聞見”相對的則是“悟”“心傳”。另一位與宗杲交往頗深、以禪解儒的儒者呂本中曰：“聞見未徹，正當(dāng)以悟?yàn)閯t。所謂致知格物，正此事也?！?30)[宋]朱熹：《雜學(xué)辨》，《晦庵先生朱文公文集》卷72，《朱子全書》第24冊，第3494頁。宗杲曾用“格物”“物格”等儒家概念向張九成說禪(31)[宋]祖詠：《大慧普覺禪師年譜》卷1，徑山藏版：《嘉興大藏經(jīng)》(簡稱《嘉興藏》)第1冊，臺(tái)北：新文豐出版公司，1987年，第801頁中。，朱子說張九成與呂本中對格物的解釋“乃釋氏看話之法”?？梢姡凇白陉?張九成-呂本中”這個(gè)圈子里，“傳心-頓悟-格物”的詮釋體系已經(jīng)形成，而朱子早在寫《雜學(xué)辨》時(shí)便已知曉(32)《雜學(xué)辨》文末附何叔京跋語，跋文落款于乾道丙戌(1166)。。朱子關(guān)注張九成的著述已久，例如他在乾道四年(1168)《答石子重》曰：“聞洪適在會(huì)稽盡取張子韶經(jīng)解板行，此禍甚酷，不在洪水夷狄猛獸之下，令人寒心?！?33)[宋]朱熹：《答石子重》，《晦庵先生朱文公文集》卷42，《朱子全書》第22冊，第1924頁。朱子在《雜學(xué)辨》中還專門批判了《張無垢中庸解》，篇首就說張九成對《論語》《孝經(jīng)》《大學(xué)》《孟子》都作過詮釋，可見朱子對張氏經(jīng)解的熟悉程度。

事實(shí)上，把禪宗的“傳心”的話語帶入道學(xué)中的，在張九成與二陸之前，還有著名的“傳己之心”之語：“告神宗曰：‘先圣后圣，若合符節(jié)。非傳圣人之道，傳圣人之心也；非傳圣人之心也，傳己之心也。己之心無異圣人之心，廣大無垠，萬善皆備，欲傳圣人之道，擴(kuò)充此心焉耳?！?34)[明]黃宗羲：《宋元學(xué)案》卷13，沈善洪編校：《黃宗羲全集》第3冊，第676頁。此語被《宋元學(xué)案》歸屬于程顥。但據(jù)錢穆的考證，此語應(yīng)當(dāng)歸于程門后學(xué)王蘋(35)錢穆：《朱子新學(xué)案》第3冊，《錢賓四先生全集》第13冊，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，1994年，第344-345、607-615頁。錢穆在行文中也留意到：朱子作《記疑》“上距鵝湖之會(huì)未一年”。(同上，第344頁。)。它出現(xiàn)在王蘋向宋高宗進(jìn)言的箚子里：“所謂傳圣人之道者，非傳其道也，傳其心也；非傳圣人之心，傳己之心也。人之心，擴(kuò)而充之，可以參天地，可以贊化育，茍不能充之，則亦梏亡之矣?！?36)[宋]王蘋：《卯三月二十四日面對札子》，《王著作集》卷2，文淵閣《四庫全書》本，第73頁；[明]黃宗羲：《宋元學(xué)案》卷29，沈善洪編校：《黃宗羲全集》第4冊，第310頁。在鵝湖之會(huì)的次年(1176)，朱子作了一篇《記疑》，收錄了一些他認(rèn)為可疑的語錄，錢穆認(rèn)為此語應(yīng)當(dāng)摘自王蘋的《震澤記善錄》。《記疑》中就包括上引這一條，其后附朱子案語曰：

愚謂此言務(wù)為高遠(yuǎn)而實(shí)無用力之地。圣賢所以告其君者，似不如是也。夫?qū)W圣人之道，乃能知圣人之心。知圣人之心以治其心，而至于與圣人之心無以異焉，是乃所謂傳心者也。豈曰不傳其道而傳其心，不傳其心而傳己之心哉！且既曰己之心矣，則又何傳之有？況不本于講明存養(yǎng)之漸，而直以擴(kuò)充為言，則亦將以何者為心之正而擴(kuò)充之耶？(37)[宋]朱熹：《記疑》，《晦庵先生朱文公文集》卷70，《朱子全書》第23冊，第3397頁。

《記疑》作于鵝湖之會(huì)的次年，目的可想而知：要把程門中那些與二陸傳心詩有關(guān)的“可疑”的言論，判別為偽托之言。朱子《記疑》題注曰：“偶得雜書一編，不知何人所記，意其或出于吾黨，而于鄙意不能無所疑也。懼其流傳久遠(yuǎn)，上累師門，因竊識(shí)之，以俟君子考焉。淳熙丙申三月乙卯。”(38)同上，第3397頁?！按疚醣辍奔创疚跞?1176)。據(jù)劉玉敏的考證：“王蘋與九成于紹興五年至六年(1135-1136)曾同時(shí)任職秘書省，九成任著作郎，王蘋任著作佐郎，一起編寫《神宗實(shí)錄》。這期間不可能沒有來往交流。所以王蘋的思想亦可構(gòu)成心學(xué)形成的一個(gè)來源?！?39)劉玉敏：《心學(xué)源流》，第71頁。所以，“傳心/傳己之心”之說有可能是從王蘋傳到張九成，最后到二陸。朱子將王蘋(一說程顥)的這則“可疑”的材料特別拿出來加以批評，作《記疑》附錄在《雜學(xué)辨》之后，此事正好發(fā)生在鵝湖之會(huì)的次年，其中原因就再清楚不過。上文所涉事件眾多，姑且列表總結(jié)如下：

時(shí)間順序關(guān)于“傳心”的事件:王蘋、張九成、二陸南宋初年二程弟子王蘋語高宗曰:“非傳其道也,傳其心也;非傳圣人之心,傳己之心也?！?一說:北宋時(shí)程顥告神宗語)張九成“心傳”的敘事、劉子翬的《圣傳論》孝宗時(shí)期乾道二年(1166)朱子作《雜學(xué)辨》,批判張九成、呂本中。乾道九年(1173)朱子答呂祖謙曰:“子澄云其[陸子壽]議論頗宗無垢[張九成]”(《答呂伯恭三十六》)淳熙元年(1174)于恕刊行張九成《心傳錄》,其中《論語絕句》兩度言“心傳”。淳熙二年(1175)鵝湖之會(huì):陸象山評論陸九齡之詩“第二句(“古圣相傳只此心”)微有未安”,陸象山和詩第二句云“斯人千古不磨心”。淳熙三年(1176)朱子作《記疑》,批判“傳己之心”說,附錄于《雜學(xué)辨》之后。

三、“傳己之心”、二陸傳心詩與“向上一路未曾轉(zhuǎn)撥”

明白了王蘋(一說程顥)、張九成與二陸的“傳心”說的關(guān)聯(lián)，我們便可順勢解釋另一個(gè)著名的“向上一路未曾轉(zhuǎn)撥”的公案。這個(gè)公案近年來由于余英時(shí)的研究而備受學(xué)界重視(40)余英時(shí)：《朱熹的歷史世界》，北京：讀書·生活·新知三聯(lián)書店，2004年，第432-434頁。：淳熙十一年(1184)陸象山獲得一次難得的“輪對”的機(jī)會(huì)向孝宗進(jìn)言，他的發(fā)言稿保存至今，即《刪定官輪對箚子》五則。朱子在陸象山進(jìn)言之前就寄予厚望：“果得一見明主，就緊要處下得數(shù)句為佳。”陸象山《年譜》曰：“時(shí)有言奏箚差異者，元晦索之，先生納去一本?！?41)[宋]陸九淵撰、鐘哲點(diǎn)校：《年譜》，《陸九淵集》，第495-496頁。朱子讀完《箚子》后，回信評論曰：

奏篇垂寄，得聞至論，慰沃良深。其規(guī)模宏大，而源流深遠(yuǎn)，豈腐儒鄙生所能窺測。不知對揚(yáng)之際，上于何語有領(lǐng)會(huì)？區(qū)區(qū)私憂，正恐不免“萬牛回首”之嘆，然于我亦何??？語圓意活，渾浩流轉(zhuǎn)，有以見所造之深、所養(yǎng)之厚，益加嘆服。但向上一路未曾撥轉(zhuǎn)處，未免使人疑著，恐是蔥嶺帶來耳。如何如何？一笑。(42)[宋]朱熹：《寄陸子靜》，《晦庵先生朱文公文集》卷36，《朱子全書》第21冊，第1564頁。朱子《與劉子澄》曰：“子靜寄得對語來……但不免有些禪底意思，昨答書戲之云：‘這些子恐是蔥嶺帶來?！ú环?，然實(shí)是如此，諱不得也?！?[宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》第21冊卷35，第1549頁。)

陸象山回信曰：“而兄尚有‘向上一路未曾撥著’之疑，豈待之太重，望之太過，未免金注之昏耶？”(43)[宋]陸九淵撰、鐘哲點(diǎn)校：《年譜》，《陸九淵集》，第497頁。意思是說：一次輪對作用有限，不宜期待過高。錢穆與余英時(shí)認(rèn)為，朱子說“向上一路未曾轉(zhuǎn)撥”是指陸象山?jīng)]有向孝宗講“正心誠意”的內(nèi)容，此說可取，但立說的證據(jù)尚有缺漏。尚未解決的問題是：(1)現(xiàn)存于陸象山的文集中的《輪對五箚》字面上并無禪學(xué)成分，為何朱子會(huì)譏其為“蔥嶺帶來”的禪？(2)如何斷定“正心誠意”與“向上一路”的相關(guān)性？這兩個(gè)地方的證據(jù)鏈仍不完整(44)我們不應(yīng)設(shè)想今天所見的陸象山《輪對五箚》已經(jīng)刪除了原有的禪學(xué)成分，這樣會(huì)犯了“訴諸未知”的邏輯謬誤。況且，此文在其它歷史文獻(xiàn)(如《宋史紀(jì)事本末》卷20、《歷代名臣奏議》卷50)中也出現(xiàn)，內(nèi)容并無差異。《宋史》卷434還概述了五箚的內(nèi)容，也沒有“向上一路”的說法。([元]脫脫等撰：《宋史》第37冊卷434，北京：中華書局，1977年，第12880-12881頁。)。本文通過更廣泛地考察二程后學(xué)向皇帝進(jìn)言的情形，破解這個(gè)謎團(tuán)。

最關(guān)鍵的線索是：“向上一路”是禪宗慣用語，與“傳心”相關(guān)。此語出自馬祖道一的法嗣盤山寶積。宗杲編的《正法眼藏》也記載：“盤山和尚示眾云：‘向上一路，千圣不傳。學(xué)者勞形，如猿捉影?！?45)[宋]宗杲編：《正法眼藏》卷2，《新纂?yún)d續(xù)藏》第67冊，第606頁上。盤山故意翻轉(zhuǎn)“佛祖拈花、迦葉微笑”的“傳心”典故，而說“不傳”。在這基礎(chǔ)上，宗杲還專門翻轉(zhuǎn)過盤山的這句話：

上堂：“盤山道：‘向上一路，千圣不傳?！让鞯溃骸蛏弦宦?，千圣不然?！瘡缴降溃骸蛏弦宦罚瑹岜D鳴聲?！毕伦?。(46)[宋]宗杲撰、蘊(yùn)聞編：《大慧普覺禪師語錄》卷2，《大正藏》第47冊，第818頁中?！吧咸谩敝耸亲陉剑按让鳌奔词A，“徑山”是宗杲自稱。

甚至宗杲在給著名詞人、南宋狀元張孝祥說禪時(shí)，也用了“向上一路”公案。(47)[宋]普濟(jì)：《五燈會(huì)元》卷20，《新纂?yún)d續(xù)藏》第80冊，第427頁下?！盁岜D鳴聲”應(yīng)當(dāng)是指無用的聒噪之聲。(48)例如，《大慧語錄》中他給劉子羽(案：朱子十四歲時(shí)其父朱松逝世，將朱子母子托付給劉子羽贍養(yǎng)。劉子羽為宗杲的法嗣，其弟劉子翬是少年朱子的老師武夷三先生之一)寫信說：“若真?zhèn)€作得個(gè)了事凡夫，釋迦、達(dá)磨是甚么泥團(tuán)土塊？三乘、十二分教是甚么熱盌鳴聲？”可見，“向上一路，熱盌鳴聲”是否定式的“機(jī)鋒”的表達(dá)。([宋]宗杲撰、蘊(yùn)聞編：《大慧普覺禪師語錄》卷27，《大正藏》第47冊，第925頁上。)這是用一個(gè)突如其來的否定，讓人們不要執(zhí)著于“向上一路”的公案和傳心與否的謎團(tuán)。之所以有必要這樣遮撥掉這個(gè)“向上一路”，恰好是因?yàn)閷τ谶@個(gè)話頭，無論正說(“千圣傳心”)還是反說(“千圣不傳”或“傳己之心”)都對，但都容易墮理路?！跋蛏弦宦贰币徽Z在宋代流傳甚廣?！毒暗聜鳠翡洝贰段鍩魰?huì)元》《宗鏡錄》等皆有記載。(49)[宋]道原編：《景德傳燈錄》卷7，《大正藏》第51冊，第253頁中；[宋]普濟(jì)：《五燈會(huì)元》，《新纂?yún)d續(xù)藏》第80冊，第77頁中；[五代]延壽：《宗鏡錄》卷41，《大正藏》第48冊，第657頁中。蘇軾《龍虎鉛汞論》和黃庭堅(jiān)《休堂頌》都用過“向上一路”一詞，明確說它是禪語，可見其流行之廣。受宗杲影響的張九成在其《孟子傳》中也有“千圣秘奧傳心之法”的表述(50)[宋]張九成撰、楊新勛整理：《孟子傳》卷9，《張九成集》第3冊，第814頁。。

明白了“向上一路，千圣不傳”，就明白了王蘋的“非傳圣人之心，傳己之心”，也明白了為何陸象山評價(jià)其兄“古圣相傳只此心”一句未安，而要說“斯人千古不磨心”。這都是故意否認(rèn)“相傳”來達(dá)到“直指人心”的效果。朱子說“向上一路未曾轉(zhuǎn)撥”，就是指陸象山面見皇帝時(shí)，沒有改掉從王蘋到二陸傳心詩的那種言說方式。雖然借用這種方式是為了推行儒家理念，但難免弱化了儒學(xué)的立場，甚至導(dǎo)致后學(xué)走向雜揉儒佛的曖昧道路。

何以得知朱子如此忌諱這種雜糅儒佛的進(jìn)言方式？從朱子對呂公著(與程顥同時(shí))的批評，便可看出。《呂氏大學(xué)解》卷首的朱子案語曰：

呂氏之先與二程夫子游，故其家學(xué)最為近正，然未能不惑于浮屠、老子之說，故其末流不能無出入之弊。(小字注：按《正獻(xiàn)公神道碑文》載：“公進(jìn)讀，上語及釋老虛寂之旨，公曰：‘堯舜雖知此，乃以知人安民為急?！贝似渌钪艘?。堯舜之道，精粗本末一以貫之，其所知者，似與釋老不相似也。以為所知在此而所急在彼，是二本也。本原如此，則其末流之弊，豈可勝道哉！)(51)[宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷72，《朱子全書》第24冊，第3492頁。“呂氏之先”指呂本中的曾祖呂公著。

為了向神宗進(jìn)言，呂公著難免敷衍、隨順神宗的禪學(xué)愛好，只說一句“堯舜雖知此，乃以知人安民為急”。這看似務(wù)實(shí)，其實(shí)已經(jīng)將形而上的精神世界拱手讓給禪宗。呂公著乃呂祖謙的天祖父，呂祖謙是朱子最重要的學(xué)術(shù)同盟。朱子批評呂本中雜禪的同時(shí)，連呂祖謙的祖輩都不放過。可見朱子對此事有多介意。這種借禪說儒的進(jìn)言方式，其流風(fēng)遺韻，乃至有二程后學(xué)李衡對宋高宗說“所謂禪之說，儒家亦有之……周公亦坐禪”，令高宗愕然，李衡再徐徐奏曰“周公思兼三王，以施四事……夜以繼日……坐以待旦。豈非坐禪乎？”這么說雖然是針對高宗好禪而勸其“何須更問禪”(52)[宋]李衡撰、龔昱編：《樂庵語錄》卷3，文淵閣《四庫全書》本，第1頁。，可謂用心良苦，但難免讓步太多：在禪宗侵占思想領(lǐng)地的時(shí)候，非但沒有當(dāng)即勸阻，反倒擺出一副“愿分一杯羹”的姿態(tài)，實(shí)在是削足適履。所以朱子批評呂公著說：堯舜之道“精粗本末一以貫之”，儒家并非僅限于倫理、政治，也在個(gè)人的精神世界上與佛教分庭抗禮。在朱子看來，只有這種不妥協(xié)的儒學(xué)立場，才能真正地贏回君主的心。只有儒家思想掌握了君心這個(gè)“天下之大本”，才能矢志不渝地推行儒家的政治理想。因此，朱子希望陸象山在與孝宗面談時(shí)，能“轉(zhuǎn)撥”這種隨順敷衍的說禪風(fēng)氣。

陸象山做到了嗎？單憑現(xiàn)存的《輪對五箚》，似乎找不到答案。但是象山《語錄》提供了線索，其中陸象山回憶輪對的情形：“讀第二箚論道，上曰：‘自秦漢而下，無人主知道’，甚有自負(fù)之意，其說甚多說禪。答：‘臣不敢奉詔，臣之道不如此，生聚教訓(xùn)處便是道。’”(53)[宋]陸九淵撰、鐘哲點(diǎn)校：《語錄卷下》，《陸九淵集》，第447頁。“上”指宋孝宗?！吧劢逃?xùn)”來自《左傳》：越國雖被吳國打敗，但越國“十年生聚，十年教訓(xùn)”，發(fā)奮圖強(qiáng)，最終一雪前恥。陸象山以主戰(zhàn)的當(dāng)務(wù)之急，支開了孝宗的談禪興致。可是，這與呂公著的“堯舜雖知此，乃以知人安民為急”一語，方式仍是一樣的。既然朱子曾專門批評呂公著的這句話，怎會(huì)對陸象山的相似言論無動(dòng)于衷？在朱子看來，這樣相當(dāng)于放棄了在皇帝的精神世界上直接與禪宗對決的努力?？梢?，陸象山在輪對中論道，反而激發(fā)了孝宗的談禪興致，“萬牛回首”也拉不回孝宗的逃禪之心，無奈之下又用呂公著一般的方式岔開話題，但這正好深中朱子的忌諱。

為何陸象山之論道會(huì)激起了孝宗的談禪興致呢？這恐怕與他的進(jìn)言方式有關(guān)：其《輪對五箚》仍有二程后學(xué)的“傳己之心”的話語模式的隱秘的痕跡，這表現(xiàn)在那則引起孝宗的禪學(xué)遐想的第二箚“論道”上。象山說：“道在天下，固不可磨滅；然人能弘道，非道弘人。今陛下羽翼未成，則臣恐陛下此心亦不能以自遂?！?54)[宋]陸九淵撰、鐘哲點(diǎn)校：《刪定官輪對箚子》，《陸九淵集》，第222頁。此處，“道……不可磨滅”對應(yīng)的是陸象山那句“斯人千古不磨心”，“人能弘道，非道弘人”對應(yīng)的是二程后學(xué)的“非傳圣人之道，傳圣人之心，非傳圣人之心，傳己之心”。這是用孝宗喜見的“直指人心”的說禪方式來呼喚他的“仁心”，孰料說來說去，反倒助長了孝宗說禪的自負(fù)。雖然象山的剳子上沒有“發(fā)明本心”“傳己之心”等語，但朱子基于他對鵝湖之會(huì)的記憶，很自然會(huì)產(chǎn)生禪的聯(lián)想。而二程后學(xué)以來的這種“借禪說儒”“傳己之心”的進(jìn)言技巧，自然勾起了孝宗的談禪興致。盡管象山“言者無心”，難敵朱子與孝宗“聽者有意”。

象山無意于援用禪學(xué)，朱子誤解了他。但象山確實(shí)想用發(fā)明本心的方式向皇帝進(jìn)言。他說：“諸公上殿，多好說格物，且如人主在上，便可就他身上理會(huì)，何必別言格物？”(55)[宋]陸九淵撰、鐘哲點(diǎn)校：《語錄》卷上，《陸九淵集》，第404頁。而陸象山的“格物”是指發(fā)明本心，認(rèn)為“所謂格物致知者，格此物、致此知也”(56)[宋]陸九淵撰、鐘哲點(diǎn)校：《武陵縣學(xué)記》，《陸九淵集》，第238頁。。據(jù)上下文，這個(gè)“此”指“良知之端”。象山《與李成之》曰：“古人所以不屑屑于間政適人，而必務(wù)有以格君心者，蓋君心未格，則一邪黜，一邪登，一弊去，一弊興。如循環(huán)然，何有窮已?！贝苏f合乎他最慣用而自信的“先立乎其大者”的發(fā)明本心之法。他在《與朱元晦書》中指出士君子應(yīng)當(dāng)“行其所學(xué)以格君心之非”。(57)[宋]陸九淵撰、鐘哲點(diǎn)校：《陸九淵集》，第129、400、26頁?？梢姡懴笊较朐谙蚧实圻M(jìn)言之際對他發(fā)明本心，已是躊躇滿志，孰料竟然鎩羽而歸。

宋孝宗好禪甚篤，他曾撰《三教論》駁斥韓愈的排佛言論，主張“以佛修心，以道養(yǎng)生，以儒治世”。史浩直接糾正他說：“《大學(xué)》之道，自物格知至而至于天下平，可以修心，可以養(yǎng)生，可以治世，無所處而不當(dāng)矣，又何假釋老之說耶？”遂使孝宗修改了《三教論》。(58)[宋]李心傳撰：《建炎雜記》乙集卷3，文淵閣《四庫全書》本，第11-12頁。朱子與史浩的見地是一致的。朱子赴朝廷向孝宗進(jìn)言時(shí)，“有要之于路，以‘正心誠意’為上所厭聞，戒以勿言者。先生曰：‘吾生平所學(xué)，止有此四字，豈可回互而欺吾君乎？’”(59)[清]王懋竑撰、何忠禮點(diǎn)校：《朱熹年譜》卷3，第167頁。因此，錢穆與余英時(shí)認(rèn)為朱子批評陸象山“向上一路未曾轉(zhuǎn)撥”是指象山?jīng)]有開導(dǎo)君主“正心誠意”，此說可取，但需要補(bǔ)充說明：朱子所說的“向上一路”是禪語，正是指從二程后學(xué)的“傳己之心”到張九成的“傳心”、再到二陸的鵝湖傳心詩的借禪說儒的進(jìn)言方式。朱子用“向上一路”打暗語，是料定二陸既然寫得出鵝湖傳心詩，必定知此語的禪學(xué)淵源。

為了與這種“傳心/傳己之心”的心學(xué)話語拉開距離，朱子的道統(tǒng)觀更注重的是“惟精惟一”的精審工夫。朱子的《孝宗皇帝挽歌詞》的首句便是“精一傳心妙”，在“傳心”之前加上“惟精惟一”，強(qiáng)調(diào)明辨窮理之功是傳心的先決條件。他說禪宗的“作用是性”“只認(rèn)得那人心，無所謂道心，無所謂仁義禮智”(60)[宋]黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》第8冊卷126，第3022頁。，其實(shí)暗指陸學(xué)無精一之功。挽歌還說“神心應(yīng)斗轉(zhuǎn)，巽令亟風(fēng)揚(yáng)”，這是他曾希望能通過講學(xué)而扭轉(zhuǎn)孝宗的禪心與政治方向，這才是朱子希望的“向上一路”之轉(zhuǎn)撥。(61)余英時(shí)對此詩作了精辟的分析。(參見余英時(shí)：《朱熹的歷史世界》，第854-863頁。)

最后的問題是：誰在孝宗心里面播下了禪宗的種子？或許正是宗杲。當(dāng)宋孝宗尚為皇儲(chǔ)、不久后即將登基之際，曾請宗杲普說，兩人有詩偈往來，這幾乎是政治“占卜”。宗杲獻(xiàn)偈云：“既作法中王，于法得自在?！薄昂蓳?dān)大事不尋常?！?62)[宋]宗杲撰、蘊(yùn)聞編：《大慧普覺禪師語錄》卷11，《大正藏》第47冊，第856頁上中。對于孝宗這位尚未登基、或許正在患得患失的皇儲(chǔ)來說，這句吉言來得正是時(shí)候。孝宗待宗杲隆寵之至，在宗杲圓寂后，讓宗杲著述編入《大藏經(jīng)》：“淳熙初，賜其全錄八十卷隨大藏流行?！?63)[宋]普濟(jì)：《五燈會(huì)元》卷19，《新纂?yún)d續(xù)藏》第80冊，第405頁上。而淳熙初年，正是鵝湖之會(huì)發(fā)生的年代。

四、皇權(quán)、宗教與知識(shí)的互動(dòng)——朱子與南宋儒者的自我定位之調(diào)整

從宗教、學(xué)術(shù)與權(quán)力的互動(dòng)關(guān)系看，固然皇帝可以請張九成這樣的狀元、天下一等聰明人給他講學(xué)，可是，無論儒者在會(huì)通儒釋上做到如何天衣無縫，仍然不如宗杲這樣的禪師上堂說兩句費(fèi)解的“機(jī)鋒”，因?yàn)槭看蠓虿痪邆渥诮痰臋?quán)威，而禪宗雖然呵佛罵祖、表面上藐視權(quán)威，但是最終還是師傅決定了誰是法嗣、誰的證悟被印可。所以，禪宗在拆除了所有的可言說的標(biāo)準(zhǔn)之后，并未消解權(quán)威，反而恰恰需要一個(gè)“傳燈”的系統(tǒng)來維系某種權(quán)威?；蕶?quán)與佛教各占據(jù)一種權(quán)威。在朱子看來，如果儒者只是應(yīng)和著皇帝的談禪興致，如張九成暗用宗杲的看話禪之法解經(jīng)、給皇帝講儒家經(jīng)典，那么六經(jīng)都成了“公案”，就像猜謎的“謎面”一樣，而“謎底”總是禪。面對皇權(quán)與佛教兩種權(quán)威，儒者如果雜糅禪學(xué)，隨順其間，適成皇帝的清談客，無法撼動(dòng)整個(gè)局面。

為什么會(huì)形成這個(gè)狀況？這還要從宋儒的整體格局說起。在知識(shí)、信仰與政治權(quán)力三方面，宋儒都是更為進(jìn)取的參與者。在政治方面，宋代見證了士大夫政治地位的提升和政治主體意識(shí)的覺醒。余英時(shí)指出，在宋代天子與士大夫共治天下的局面上，包括朱子、陸象山在內(nèi)的宋代儒者都有得君行道的理想，希望推崇三代之治、王道或堯舜之道去規(guī)范現(xiàn)實(shí)的政治。在信仰方面，理學(xué)旨在構(gòu)筑一個(gè)可以與禪宗抗衡的精神世界。正是因?yàn)槭看蠓蛟谛叛?、政治兩個(gè)領(lǐng)域皆有積極進(jìn)取的空間，所以自然產(chǎn)生了一些在今天看來具有實(shí)驗(yàn)性的嘗試，而宗杲與張九成的和會(huì)儒佛的嘗試便是其中一種。到了朱子，這種政治參與意識(shí)和精神世界重構(gòu)的努力并沒有減弱，但是朱子醒悟到：士大夫游說皇帝的那種隨順說禪的“向上一路”的進(jìn)言策略已經(jīng)山窮水盡：如果儒者放棄了其學(xué)術(shù)本位，放棄了其在知識(shí)上與儒家經(jīng)學(xué)上的權(quán)威，而曲意附和皇帝的說禪喜好，那么儒者已經(jīng)喪失了撬動(dòng)整個(gè)局面的阿基米德點(diǎn)。況且時(shí)代變了，二程、呂公著的時(shí)代還容許寬裕溫柔地坐而論道；而到了朱陸的年代，國恨家仇已經(jīng)使人在面對皇帝時(shí)無法從容恬淡，陸象山對孝宗說那句“臣不敢奉詔，臣之道不如此，生聚教訓(xùn)處便是道”，辭氣之急切，可想而知。“發(fā)明本心”的言說技巧需要一個(gè)條件：聽者承認(rèn)講者的權(quán)威。但是在這種對峙的氣氛中，無論陸象山口才多好、講學(xué)多動(dòng)人，總無法為一個(gè)故意回避的人發(fā)明本心。孝宗困于高宗之政，有心無力，談禪可能只是他的一種回避的策略。

宋代出現(xiàn)了天子與士大夫共治天下的局面。然而，士大夫的權(quán)力來自皇權(quán)，其文學(xué)和知識(shí)上的技能在皇權(quán)看來只是維持統(tǒng)治的工具。但士大夫并沒有完全喪失他們的權(quán)威——經(jīng)學(xué)。士大夫雖不壟斷經(jīng)典的詮釋，但畢竟由于其知識(shí)、智力上的優(yōu)勢而得到皇帝與民眾的尊重和信任。如果士大夫放棄了以知識(shí)為基礎(chǔ)的經(jīng)學(xué)立足點(diǎn)，而拿五經(jīng)去附會(huì)禪悟，實(shí)在是邯鄲學(xué)步。因?yàn)槿逭呷粝蚧实壑v五經(jīng)中的王道，皇帝不得不聽；儒者若要向皇帝“直指人心”，皇帝寧可聽高僧的，因?yàn)樗麄儾庞凶诮虣?quán)威。從朱子的視角看，在宗杲與張九成的里應(yīng)外合的沖擊下，儒家經(jīng)學(xué)正面臨危機(jī)：宗杲已經(jīng)指點(diǎn)張九成及其外甥如何詮釋“格物”和《中庸》首章，如宗杲曰：“‘天命之謂性’，便是清凈法身?！?64)[宋]張九成撰、楊新勛整理：《心傳錄》卷中，《張九成集》第4冊，第1162頁。從思想創(chuàng)造的角度看，這種嘗試未嘗不值得欣賞；但從士大夫整體的文化定位而言，這是空前的危機(jī)：長此以往，不悟佛性的人，即使解經(jīng)再嚴(yán)密，也是支離；而頓悟佛性的人，隨手拈來一句儒家經(jīng)典當(dāng)作公案把弄，都是妙理。這樣下去，在知識(shí)層面的可靠性保障何在？儒者在經(jīng)學(xué)上的權(quán)威恐將轟然倒塌。因此，朱子在宗杲與張九成的陰影之下，試圖用更嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕?jīng)學(xué)詮釋，搭建一個(gè)“由知識(shí)到經(jīng)學(xué)，由經(jīng)學(xué)到道統(tǒng)”的較為穩(wěn)固的精神架構(gòu)，這是明智的，因?yàn)檫@保證了士大夫能在“知識(shí)-皇權(quán)-宗教”的三邊架構(gòu)中找到一個(gè)穩(wěn)固的立足點(diǎn)。這并不等于把朱子想象成一位主張知識(shí)領(lǐng)域價(jià)值中立的現(xiàn)代知識(shí)分子。朱子認(rèn)為知識(shí)、政治、信仰三者是聯(lián)動(dòng)的，并不存在孤立的領(lǐng)域。理學(xué)的最高目標(biāo)一直是重建天理的信仰、并確保儒家理想對現(xiàn)實(shí)政治的約束力。儒家雖然是入世的，但在生活與政治各方面所承擔(dān)的功能(如道統(tǒng)、家禮等)無疑是具有宗教性的。在這一點(diǎn)上，朱子與二程、張九成、陸象山并無二致。但在儒者的自我定位上，朱子看到了一些程門后學(xué)效法禪宗的弊端，因而作出了調(diào)整。事實(shí)上，士人階層必須先在知識(shí)上、特別是經(jīng)學(xué)中的人文知識(shí)、規(guī)范性的“理”上站穩(wěn)腳跟，才有可能憑藉其知識(shí)權(quán)威而進(jìn)一步在信仰與政治上產(chǎn)生影響力。

從這個(gè)角度看，朱陸之爭并不只是兩種道德理論之爭，或者兩種教導(dǎo)學(xué)生的方式之爭，而是關(guān)系到士大夫的整體定位。具體到言說方式而言，則表現(xiàn)在“近禪”還是斷然“棄禪”。儒者到底是要以何種姿態(tài)出現(xiàn)在皇帝和學(xué)生面前？朱子對陸象山?jīng)]有轉(zhuǎn)變王蘋以來的“傳己之心”的“借禪說儒”進(jìn)言方式自然感到失望。陸象山的點(diǎn)撥方式能感動(dòng)那些向他求學(xué)的學(xué)生，卻感動(dòng)不了皇帝；況且他無法建立士大夫在知識(shí)上的權(quán)威，也無意于促成一種政治與倫理的公共討論的空間。朱子《答呂伯恭》曰：“子靜舊日規(guī)模終在，其論為學(xué)之病，多說：如此即只是意見、如此即只是論議、如此即只是定本。熹因與說既是思索，即不容無意見；既是講學(xué)，即不容無議論；統(tǒng)論為學(xué)規(guī)模，亦豈容無定本？”(65)[宋]朱熹：《答呂伯恭》，《晦庵先生朱文公文集》卷34，《朱子全書》第21冊，第1515頁。朱子曰：“子靜說話，常是兩頭明，中間暗……他所以不說破，便是禪，所謂‘鴛鴦繡出從君看，莫把金針度與人’，他禪家自愛如此?！?66)[宋]黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》第7冊卷104，第2620頁。在公共討論與知識(shí)積累方面，在維持士大夫階層在知識(shí)與經(jīng)學(xué)上的權(quán)威方面，朱子學(xué)更具優(yōu)勢。朱子和二陸鵝湖詩曰：“舊學(xué)商量加邃密，新知培養(yǎng)轉(zhuǎn)深沉。卻愁說到無言處，不信人間有古今?！?67)[宋]朱熹：《鵝湖寺和陸子壽》，《晦庵先生朱文公文集》卷4，《朱子全書》第20冊，第365頁。其深意或許正在此。

在士大夫的自我定位方面，朱子學(xué)或許在南宋的時(shí)代是士大夫群體較為合理的選擇。張栻與呂祖謙都與朱子在大方向上一致。張栻《答陸子壽》曰：“圣上聰明不世出，真難逢之會(huì)，所恨臣下未有以仰稱明意。大抵后世致君澤民之事業(yè)不大見于天下者，皆吾儒講學(xué)不精之罪。”(68)[宋]張栻撰、鄧洪波校點(diǎn)：《答陸子壽》，《張栻集》，長沙：岳麓書社，2017年，第739-740頁。呂祖謙也說：“前書所論甚當(dāng)，近已嘗為子靜詳言之。講貫通繹，乃百代為學(xué)通法，學(xué)者緣此支離泛濫，自是人病，非是法病。見此而欲廢之，正是因噎廢食?！?69)[宋]呂祖謙撰：《與邢邦用》，黃靈庚、吳戰(zhàn)壘主編：《呂祖謙全集》第1冊，第500頁。如果從宏觀思潮來看，在朱陸之爭中，陸學(xué)才接近當(dāng)時(shí)的主流形態(tài)：張九成之學(xué)流行于浙東、江西，而陸學(xué)的流傳也在浙東與江西，頗有重疊之處；而朱子早年師從的武夷三先生也都雜揉佛老，深受宗杲影響；湖湘學(xué)派的領(lǐng)袖胡宏雖然辟禪，但其后學(xué)在朱子看來也參雜禪學(xué)?？傊?，這種思想氣氛理應(yīng)更適合陸象山，更何況張栻家學(xué)浸淫于宗杲看話禪，而呂祖謙曾從學(xué)于張九成(70)參見劉玉敏：《心學(xué)淵源》，第237-247頁；束景南：《朱子大傳》，第360頁。。綜合這些因素來看，朱子學(xué)竟能異軍突起，扭轉(zhuǎn)宗杲與張九成的學(xué)風(fēng)，而成為后世的主流，簡直是奇跡。這或許與當(dāng)時(shí)朱、張、呂更為鮮明地區(qū)分儒釋的意識(shí)有關(guān)。而陸王心學(xué)只有到了陽明的年代，由于“覺民行道”(余英時(shí)語)的新定位，士大夫轉(zhuǎn)向平民講學(xué)，才因其簡易直截而獲得學(xué)說傳播上更強(qiáng)的生命力。

本文之所以復(fù)原朱子如何誤解象山的視角，不是為了加深“陸子是禪”的偏見，更不是出于門戶之見，而是為了客觀地研究朱子之偏見的來源。傳統(tǒng)學(xué)術(shù)只知朱子認(rèn)為陸學(xué)是禪，卻不知朱子之所以有此印象的真實(shí)來源。以往學(xué)界的認(rèn)知只是：朱子青年時(shí)曾與宗杲及其弟子有些交涉。學(xué)界一般只當(dāng)作一件軼事，卻不知其影響竟至如此之深。本文重點(diǎn)指出：朱子批評陸象山的上孝宗箚子“向上一路未曾撥轉(zhuǎn)”，其實(shí)是暗用了禪語“向上一路，千圣不傳”，直指二陸的鵝湖傳心詩中那個(gè)傳心還是不傳心(發(fā)明本心)的老話頭。此處一點(diǎn)通，就構(gòu)成了完整的歷史線索，終于可以把朱陸之爭中的鵝湖之會(huì)的故事講“全”。余英時(shí)曾引入政治的視角解釋這一事件，而筆者在此基礎(chǔ)上再加上宗教的視角，把“向上一路”這一事件看成鵝湖之會(huì)上象山的“發(fā)明本心”的理想落實(shí)在政治、宗教活動(dòng)上的現(xiàn)實(shí)遭遇和回響。