張小軍

宗族是中國社會(huì)的傳統(tǒng)組織結(jié)構(gòu),以父系血緣加親緣組織起來?！白谧濉边@一概念的內(nèi)涵在歷史上并非連續(xù),其在不同歷史時(shí)空中也會(huì)呈現(xiàn)出不同的組織形態(tài)和社會(huì)單元。本文所論宗族,主要是指明代以后的華南宗族,而對于宗族及其單位的辨識(shí),一直是一個(gè)頗有爭議的問題。人們熟悉的“房”,并非宗族的原初單位;“派”則是明代以后在華南一些區(qū)域中才成為宗族的單位;至于“家”,本來也不是宗族的單位,而是在宋代文治復(fù)興中,“家(族)”被儒家士大夫作為修齊治平的文化載體逐漸與宗族結(jié)合,特別是明清時(shí)期整合到華南基層社會(huì)的宗族創(chuàng)造。本文嘗試通過華南宗族單位的辨識(shí)個(gè)案,理解宋代來自國家之下的士大夫私譜之興起,以及族譜在明清大規(guī)模發(fā)酵并沉降于華南基層社會(huì)的文化實(shí)踐,最終促成了民間社會(huì)納入國家的大系譜。

一、家與宗的結(jié)合:宋代譜牒制度之興

中國的譜牒制度由來已久,從一開始就是國家的某種化身。如《史記》集三代以前世系作“五帝系諜”,其時(shí)“譜諜獨(dú)記世謚,其辭略”。(1)司馬遷:《史記》,中華書局,1982年,第488、511頁。張光直曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)商王廟號(hào)的秩序性及其與商代親屬和婚姻制度的關(guān)系。(2)參見張光直:《商王廟號(hào)新考》,《“中研院”民族學(xué)研究所集刊》第15期,1963年。陳其南將之歸納整理為:商王室是行父方交表婚的兩個(gè)以上之父系群所構(gòu)成,而王位的繼承則為母系的舅傳甥。不過陳其南并不同意這樣的看法,他認(rèn)為商王廟號(hào)是基于間隔世代原則的,而周代的“昭穆制是后期對間隔世代的原則加以合‘禮’化的結(jié)果,是周人‘尊尊’的表現(xiàn)”(3)陳其南:《中國古代之親屬制度:再論商王廟號(hào)的社會(huì)結(jié)構(gòu)意義》,《“中研院”民族學(xué)研究所集刊》第35期,1973年。?！吨芏Y·春官·小史》載“掌邦國之志,奠系世,辨昭穆”(4)李文炤撰,趙載光校點(diǎn):《周禮集傳》,岳麓書社,2012年,第417頁。,而昭穆制度源于親屬制度中的婚姻與血緣關(guān)系的演變,是區(qū)別人們氏族身份的界限。其作用如《禮記》所言:“昭穆者,所以別父子、遠(yuǎn)近、長幼、親疏之序而無亂也?！?5)王文錦譯解:《禮記譯解》,中華書局,2016年,第740頁。由此促成了國家的譜牒制度。

潘光旦先生認(rèn)為“譜系之學(xué),由來已久。古者帝王諸侯之世系掌于專官”,他還引用唐賈公彥對《周禮》的注疏“天子謂之帝系,諸侯卿大夫謂之世本”。(6)參見潘光旦:《中國家譜學(xué)略史》,《東方雜志》第26卷第1號(hào),1929年1月10日。秦有傳為荀卿所著《春秋公子血脈譜》,成書于兩漢時(shí)期的《大戴禮記》有“帝系姓”,源自司馬遷的《五帝本紀(jì)》,反映出所記帝王世系與國家之禮的關(guān)系。潘光旦指出“后世論譜學(xué)者,則以為漢以后士庶家史通謂之‘譜’者,殆以此為濫觴”,并且荀子于譜系功勞很大,今天的“世系”,荀子時(shí)稱“系世”,為卿大夫家敬宗追遠(yuǎn)所用。(7)參見潘光旦:《中國家譜學(xué)略史》,《東方雜志》第26卷第1號(hào),1929年1月10日。秦漢編撰皇家譜牒,“歲一治諸王世譜差序秩第”(8)范曄撰,李賢等注:《后漢書》,中華書局,1965年,第3589頁。,體現(xiàn)出氏族國家中世系制度之重要?！稘h書·藝文志》記錄當(dāng)時(shí)已有《帝王諸侯世譜》二十卷(9)參見班固撰,顏師古注:《漢書》,中華書局,1962年,第1766頁。,還有世家大族的譜牒。潘光旦曾論及漢代譜錄除《帝王諸侯世譜》,還有揚(yáng)雄《家牒》、聊謀《萬姓譜》等,他認(rèn)為自魏至唐約700年,為中國譜學(xué)最盛之時(shí)期。(10)參見潘光旦:《中國家譜學(xué)略史》,《東方雜志》第26卷第1號(hào),1929年1月10日。唐有李世民命高士廉修《氏族志》,后來宋人呂夏卿參與編撰《新唐書》,因其“通譜學(xué),創(chuàng)為世系諸表,于《新唐書》最有功云”(11)脫脫等:《宋史》,中華書局,1985年,第10658-10659頁。。

北宋中期以后,伴隨“文治復(fù)興”的復(fù)古之風(fēng),儒家士大夫開始了一個(gè)禮制的國家化和庶民化的雙向過程。(12)“文治復(fù)興”概念的提出,主要基于鄧小南和余英時(shí)等學(xué)者的研究,參見鄧小南:《祖宗之法:北宋前期政治述略》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2006年;余英時(shí):《朱熹的歷史世界:宋代士大夫政治文化的研究》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2004年;張小軍:《“文治復(fù)興”與禮制變革——祠堂之制和祖先之禮的個(gè)案研究》,《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2012年第2期。家族和家譜成為重要的儒家道統(tǒng)載體?！稄堓d集·經(jīng)學(xué)理窟·宗法》中有:“宗子法廢,后世尚譜牒,猶有遺風(fēng)。譜牒又廢,人家不知來處。無百年之家,骨肉無統(tǒng),雖至親,恩亦薄。”(13)張載著,章錫琛點(diǎn)校:《張載集》,中華書局,1978年,第259頁。這段話說明了兩個(gè)重要事實(shí):首先,譜牒至少曾經(jīng)荒廢,形成了“無百年之家”的情形,換句話說,宗族或者大家族的情形在當(dāng)時(shí)已經(jīng)十分少見;其次,沒有譜牒,便沒有了宗族和氏族。這里十分重要的是將“家”與“宗”聯(lián)系起來。當(dāng)時(shí)普遍的生存形態(tài)應(yīng)該是“無百年之家”的小家庭。尹佩霞(Patricia Ebrey)在討論宋代的家庭觀念時(shí),曾追溯早期“家”的概念,認(rèn)為“家”在早期的親屬關(guān)系原則中幾乎不扮演什么角色,家是一個(gè)政治經(jīng)濟(jì)的單位,而“宗”涉及到共同的父系祖先,家與宗在早期是不同的,在漢代,家與宗是分開的。(14)Patricia Ebrey, “Conceptions of the Family in the Sung Dynasty,” The Journal of Asian Studies, vol.43, no.2 (February, 1984), p.222.然而在宋代,家與宗的結(jié)合成為新儒家修齊治平推行其道統(tǒng)的重要方面,家譜、族譜之興與此有直接的關(guān)系。

宋代比較有影響的國家譜牒當(dāng)是鄭樵所作《通志二十略·氏族略第一》,他指出:“自隋、唐而上,官有簿狀,家有譜系。官之選舉必由于簿狀,家之婚姻必由于譜系。歷代并有圖譜局,置郎、令史以掌之,仍用博古通今之儒知撰譜事。”(15)鄭樵撰,王樹民點(diǎn)校:《通志二十略》,中華書局,1995年,第1頁。所言之核心便是建立國家的譜學(xué):

帝王列國世系之次本之《史記》,實(shí)建國之始也。諸家世系之次本之《春秋世譜》,實(shí)受氏之宗也。先天子而后諸侯,先諸侯而后卿大夫士,先卿大夫士而后百工技藝,先爵而后謚,先諸夏而后夷狄,先有紀(jì)而后無紀(jì),繩繩秩秩,各歸其宗。使千余年湮源斷緒之典,燦然在目,如云歸于山,水歸于淵,日月星辰麗乎天,百谷草木麗乎土者也。(16)鄭樵撰,王樹民點(diǎn)校:《通志二十略》,中華書局,1995年,第9-10頁。

其中,從天子諸侯到百工技藝,可以看到國家的譜牒是一個(gè)從上至下的覆蓋過程,并非僅僅是帝王將相;而將“夷狄”納入國家的譜系,可見當(dāng)時(shí)“國家”譜系的概念也不只是縱向的等級,還有橫向的地域范圍乃至天下。這些都表明中國古代社會(huì)借用親屬制度大系譜來做國家和社會(huì)秩序的文化功能。

宋代是國家譜牒的衰弱期,卻也是新的家譜之興盛期。潘光旦曾說宋代較之唐代所存譜卷,約一比十,一說因?yàn)槟隙芍H,士大夫多喪譜牒。(17)參見潘光旦:《中國家譜學(xué)略史》,《東方雜志》第26卷第1號(hào),1929年1月10日。不過,文治復(fù)興下的儒家之興,也帶來了“家”及家譜的重新興盛。呂思勉指出:“此晚唐以后,譜系之所由不可復(fù)問也。自宋學(xué)盛行,人有敦宗收族之心,而譜牒之纂修復(fù)盛?！?18)呂思勉:《中國宗族制度小史》,知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社,2018年,第45頁。李弘祺認(rèn)為“北宋以降,隋唐的‘地望’觀念及其社會(huì)意義已經(jīng)解體,新的家族組織形式正在形成。它形成的過程受到了考試制度的影響,而到了南宋中葉以后,開始發(fā)展出有族產(chǎn)的‘宗族團(tuán)體’。這個(gè)過程十分重要,而‘家’則是這個(gè)發(fā)展中的根本‘原型’”(19)李弘祺:《宋代社會(huì)與家庭:評三本最近出版的宋史著作》,(新竹)《清華學(xué)報(bào)》第19卷第1期,1989年。。井上徹曾論及宋代科舉是宗族發(fā)展的原因:“宋代宗族是回應(yīng)科舉官僚制度的產(chǎn)物……可以這樣認(rèn)為,官僚輩出之母體的性格是宋代宗族的首要的題中之義?！?20)[日]井上徹:《中國の宗族と國家の禮制》,研文出版,2000年,第429-430頁。轉(zhuǎn)引自阮云星:《宗族風(fēng)土的地域與心性:近世福建義序黃氏的歷史人類學(xué)考察》,常建華主編:《中國社會(huì)歷史評論》第九卷,天津古籍出版社,2008年,第8-9頁。黃寬重也曾分析宋代四明家族之興,論述了科舉之“舉業(yè)”對家族發(fā)展的作用:“從北宋起,由于朝廷提倡文治,而且政局穩(wěn)定、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)繁榮、印刷昌盛、教育普及,一般家庭在辛勤經(jīng)營,達(dá)到小康環(huán)境后,為謀家族的發(fā)展,便著手規(guī)劃培養(yǎng)家中聰慧者讀書,以爭取功名?！?21)黃寬重:《宋代的家族與社會(huì)》,(臺(tái)北)東大圖書股份有限公司,2020年,第274頁。上文所謂“朝廷提倡文治”,確切說是儒家士大夫提出的,其最初的古文運(yùn)動(dòng),就直接影響并反映在科舉之中。(22)參見張維玲:《從天書時(shí)代到古文運(yùn)動(dòng):北宋前期的政治過程》,(臺(tái)北)臺(tái)灣大學(xué)出版中心,2021年。北宋以來,富人家族鄉(xiāng)間辦學(xué)以求得科舉功名,已經(jīng)成為家族納入國家的興盛之路,家譜自然成為重要的記錄文本。(23)參見王善軍:《宋代宗族和宗族制度研究》,河北教育出版社,2000年。同時(shí),家族及其家譜進(jìn)一步通過國家的科舉,化為國家的文化單元,這樣一個(gè)宋代文治復(fù)興之下的文化孕育,為明代華南基層社會(huì)的宗族創(chuàng)造提供了文化土壤。也可以說,華南民間社會(huì)宗族興起中的族譜文化,是宋代士大夫家族文化經(jīng)歷文治復(fù)興的禮制庶民化結(jié)果,也是宗族庶民化的結(jié)果。(24)參見鄭振滿:《明清福建家族組織與社會(huì)變遷》,湖南教育出版社,1992年。雖然明清政府和士大夫都有對宗法不滿的聲音,但及“乾嘉以后,西方勢力東漸日亟,國家治化之本,日見動(dòng)搖,憂時(shí)之士,多倡為恢復(fù)宗法之議”(25)潘光旦:《家譜與宗法》,《東方雜志》第27卷第21號(hào),1930年11月10日。。

與唐代國家修譜不同,北宋私修譜牒之風(fēng)盛行。潘光旦總結(jié)宋以來譜學(xué)之特點(diǎn),“一曰譜學(xué)由官而私,由公開而隱秘”,“二曰譜學(xué)之實(shí)用意義盡失,鄭《略》序稱唐以上譜之用二,于官則助選舉,于私則佐婚姻;宋以后則所存效用,惟‘敬宗收族’比較抽象之一端而已”。(26)潘光旦:《中國家譜學(xué)略史》,《東方雜志》第26卷第1號(hào),1929年1月10日。私修族譜的風(fēng)氣始盛,從一個(gè)側(cè)面反映出文治復(fù)興中儒家將修齊治平作為其實(shí)踐的文化下沉。歐陽修本人就是宋初儒家士大夫“古文運(yùn)動(dòng)”的代表人物,也是范仲淹慶歷新政的主要支持和參與者,推動(dòng)家譜正是“天下用文治”的一個(gè)部分,絕非突發(fā)奇想。歐、蘇兩譜均為小宗譜法,是五季之亂后的宋代之私譜興起的體現(xiàn)。之所以宋代小宗譜法伴隨私譜而興,是因?yàn)榇笞谄鹱蕴熳又?有“百世不遷”,但因不同朝代與時(shí)代變遷,可稽而難考,且主要用于皇室血脈。蘇洵認(rèn)為:“獨(dú)小宗之法,猶可施于天下。故為族譜,其法皆從小宗?！?27)蘇洵著,曾棗莊、金成禮箋注:《嘉祐集箋注》卷十四《族譜后錄上篇》,上海古籍出版社,1993年,第380頁。歐、蘇的小宗譜例“五世則遷”,五世以后,格盡另起,反映出一組組自上而下的親屬關(guān)系。清人萬斯大曾言:“自宋以來,為族譜者,首歐陽氏、蘇氏?！湮迨绖t遷,實(shí)古者小宗之法?！^之,《歐譜》合收而易考,《蘇譜》散見而難稽?！?28)萬斯大著,曾攀點(diǎn)校:《學(xué)禮質(zhì)疑》卷二《宗法八》,浙江古籍出版社,2016年,第49頁。藍(lán)田余氏光緒二十一年(1895)《云路余氏天六房譜》記載:

水本乎源而人本乎祖,祖宗一脈源遠(yuǎn)流長,若不稽考世系,何由洞悉始終。禮云:尊祖故敬宗,敬宗故收族,收族其大要也。

譜法歐蘇二家為最。歐法水本事跡即書名下,地位窄狹,不能多載,未免似略。蘇法水源先列譜圖,后列事跡,書字號(hào)行次、生娶卒葬,并書男女。今仿用蘇法,詳而弗略,便稽查也。

譜法五世一圖,自始祖起……順次而下五世一圖,另自起派……至百世無不皆然,明世次也。(29)《云路余氏天六房譜》卷上《譜系弁言》,光緒二十一年續(xù)修,第1-2頁。

上面的話,除了肯定蘇譜的水源“流水”(指譜系的縱向展開)與詳細(xì)之優(yōu)點(diǎn),還提到“派”“始祖”以及“百世無不皆然明世次也”,顯然已經(jīng)有突破“五世”,走向大宗之“百世”的意味。特別是“敬宗收族”,已然超越了大小宗的區(qū)別。事實(shí)也是如此,歐譜與蘇譜的小宗譜法,更為容易進(jìn)入民間,因?yàn)槲迨乐嬉浊?而始祖難求。不過在明清的華南宗族中,族譜早已經(jīng)向大宗百世看齊,無不將自己納入皇親國戚之范疇。錢杭曾對此論道:“明中期以后,位于中國南方各省(特別是華東、華南地區(qū))的宗族,經(jīng)過宋、元幾百年的恢復(fù)、發(fā)展和積累……不再滿足于小宗譜法對‘五世則遷’原則的嚴(yán)格遵守,而是提出了在同一始祖的前提下擴(kuò)大世系包容范圍的要求。也就是說,在特定的社會(huì)需要的刺激下,大宗譜法的某些基本原則,特別是‘尊祖故敬宗,敬宗故收族’的倫理原則,又重新被人們發(fā)現(xiàn)了其中內(nèi)含的價(jià)值?！?30)錢杭:《宗族的世系學(xué)研究》,復(fù)旦大學(xué)出版社,2011年,第253頁。

羅香林在《中國族譜研究》中指出,族譜與國家關(guān)系密切,“各族姓各分子之活動(dòng)與事功,又往往與國家之治亂有關(guān)”(31)羅香林:《中國族譜研究》,(香港)中國學(xué)社,1971年,第4頁。。他還列舉了有助于史實(shí)新發(fā)現(xiàn)的四個(gè)方面:一是明初衛(wèi)所的移民實(shí)邊;二是西域回人在明初成為衛(wèi)所移民之史實(shí);三是清初遷界復(fù)界中的移民;四是科舉促進(jìn)民族同化之史實(shí)。(32)參見羅香林:《中國族譜研究》,(香港)中國學(xué)社,1971年。此外,族譜還具有彌補(bǔ)正史、人物史、村落組織、地域經(jīng)濟(jì)、歷史地理等方面的作用。(33)參見潘光旦:《家譜與宗法》,《東方雜志》第27卷第21號(hào),1930年11月10日。

潘光旦在《家譜與宗法》一文中,認(rèn)為家譜與宗法的結(jié)合是一個(gè)歷史的過程,譜法與宗法之關(guān)系的說法有“大宗譜法說”“小宗譜法說”“無法寓有法說”“譜法宗法不相謀說”四種。他指出家譜自可有其脫離宗法之功用(見表1),“家譜為史之一種,譜法亦史法之一種,自有其應(yīng)遵循之若干客觀原則。宗法為一種富有倫理性與宗教性之社會(huì)組織,自有其所由形成之種種社會(huì)經(jīng)驗(yàn),有非理智所可完全解釋分析者。是二者之性質(zhì)固風(fēng)馬牛不相及也”,該文最后一句強(qiáng)調(diào)“宗法之既去,亦既萬劫不復(fù),請治譜者以譜法治譜,慎毋以宗法寓于譜,更毋以宗法治譜”。(34)參見潘光旦:《家譜與宗法》,《東方雜志》第27卷第21號(hào),1930年11月10日。

表1 潘光旦關(guān)于宗法與譜法的區(qū)別之歸納(35)該表格內(nèi)容歸納自潘光旦:《家譜與宗法》,《東方雜志》第27卷第21號(hào),1930年11月10日。

不過,潘光旦或許沒有看到,華南宗族的創(chuàng)造,正是一個(gè)將家(譜)與宗(譜)結(jié)合的歷史過程,其背后并非譜法與宗法之爭,而是文治復(fù)興背景下華南社會(huì)納入國家的文化實(shí)踐。一些學(xué)者所論華南宗族與家的結(jié)合,都是這一歷史過程的延續(xù)。如弗里德曼(Maurice Freedman)關(guān)于華南宗族功能性起源的說法,強(qiáng)調(diào)宗族同居、共財(cái)、共灶的社會(huì)功能特征,他也認(rèn)為家是宗族的單位,家的下面是房,分家即是分房。(36)Maurice Freedman, Chinese Lineage and Society: Fukien and Kwangtung. London: The Athlone Press, 1966.費(fèi)孝通關(guān)于“差序格局”的理解,認(rèn)為宗族是家的水波紋的同心圓擴(kuò)展。(37)參見費(fèi)孝通:《鄉(xiāng)土中國》,上海人民出版社,2006年。實(shí)際上也是一種家作為宗族單位的理解。艾亨(Emily M. Ahern)認(rèn)為家譜最好被認(rèn)為是從某種角度書寫的國家血統(tǒng)。當(dāng)文人寫下祖先的歷史,描述他們的社會(huì)群體的形成或解體時(shí),會(huì)選擇對他們有意義和重要的信息而忽略其他。弗里德曼依據(jù)財(cái)產(chǎn)和祠堂理解宗族分支的情形并非這樣簡單,分家的過程也是一個(gè)宗族地方化的權(quán)利過程。(38)Emily M. Ahern, “Segmentation in Chinese Lineage: A View Through Written Genealogies,” American Ethnologist, vol.3, no.1 (February, 1976), pp.1-16.另外,科大衛(wèi)(David Faure)也曾論述過依據(jù)祖先權(quán)利的“居住權(quán)”。(39)David Faure, The Structure of Chinese Rural Society: Lineage and Village in the Eastern New Territories, Hong Kong. New York: Oxford University Press, 1986;科大衛(wèi):《皇帝和祖宗:華南的國家與宗族》,卜永堅(jiān)譯,江蘇人民出版社,2009年。

實(shí)際上,在中國歷史中,宗、家概念的社會(huì)組織形態(tài)分立是十分明顯的。陳奕麟由土著觀點(diǎn)探討漢人的親屬關(guān)系,指出親屬關(guān)系并不一定按照結(jié)構(gòu)性規(guī)則來運(yùn)作。“宗”“家”“親”等概念,我們只能確定其意義和作用不同,甚至它們是各自獨(dú)立自主的?！白谧濉薄凹易濉薄凹彝ァ钡扔H屬組織,可以受到不同原則的支配影響。(40)參見陳奕麟:《由“土著觀點(diǎn)”探討漢人親屬關(guān)系和組織》,《“中研院”民族學(xué)研究所集刊》第81期,1996年。桑高仁(P. Steve Sangren)曾論及傳統(tǒng)中國人的合作如何借助于親屬制度,表明了宗族作為合作組織的形態(tài)。(41)P. Steve Sangren, “Traditional Chinese Corporations: Beyond Kinship,” The Journal of Asian Studies, vol.43, no.3 (May, 1984), pp.391-415.有關(guān)家與宗族的關(guān)系,筆者曾論家不是宗族單位,即家與宗族是兩個(gè)不同的組織形態(tài),家圍繞婚姻來組成,宗族圍繞血緣來組成。兩者可以結(jié)合,也可以分離。(42)參見張小軍:《家與宗族結(jié)構(gòu)關(guān)系的再思考》,漢學(xué)研究中心主編:《中國家庭及其倫理研討會(huì)論文集》,(臺(tái)北)漢學(xué)研究中心,1999年,第151-176頁。在實(shí)際生活中,家是一個(gè)基于婚姻且偏向日常生活的功能單元;宗族是基于血緣的社會(huì)組織單元。家族介于兩者之間,一方面與家有重合,具有家的功能;另一方面與宗族有重合,具有宗族的功能。名詞上也經(jīng)常有混用。如果一定要區(qū)分,兩者在華南的相對區(qū)別主要是:一般宗族有祠堂的祭祀空間,家(族)普遍使用堂號(hào),在堂屋祭祖;宗族追求遠(yuǎn)祖,家族重視家祖;宗族一般有族譜;家族則不一定都有家譜,特別是在有宗族歸屬的情況下。無論如何,對上述功能的理解都應(yīng)該置于一種宋代以來文化歷史過程的視角之下:

中國的傳統(tǒng)家族制度,不僅僅是一種社會(huì)制度,同時(shí)也是一種政治制度,并且作為一種文化系統(tǒng),包含了一套系統(tǒng)化、規(guī)范化的家族宗法理論和倫理觀念。這一套理論,既作為國家意識(shí)形態(tài)和正統(tǒng)的社會(huì)政治學(xué)說的核心內(nèi)容,又深深影響和制約著基層社會(huì)的家族結(jié)構(gòu)與親屬行為;既外化為一種由國家權(quán)力提倡的社會(huì)理想規(guī)范,又內(nèi)化為一般社會(huì)成員普遍的心理體驗(yàn)和內(nèi)心自覺。(43)劉志偉:《家族研究與社會(huì)科學(xué)中國化》,王賓、阿讓·熱·比松主編:《獅在華夏——文化雙向認(rèn)識(shí)的策略問題》,中山大學(xué)出版社,1993年,第177頁。

二、房/派之辨:明清譜牒的民間化

華南的族譜研究著述繁多,呂思勉曾引乾隆《永清縣志·氏族表》論江南族譜:“今大江以南,人文稱盛,習(xí)尚或近浮華。私門譜牒,往往附會(huì)名賢,侈陳德業(yè),其失則誣?！?44)乾隆《永清縣志》卷三《士族表第三》,清乾隆四十四年刻本。他認(rèn)為修譜應(yīng)有國家的支持:“然則國家厘定譜法,責(zé)令私家修纂,總其成而輔其不及,實(shí)于民政文化,兩有裨益矣?！?45)呂思勉:《中國宗族制度小史》,知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社,2018年,第48頁。弗里德曼在閩粵宗族的研究中,曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)華南族譜作為行動(dòng)藍(lán)圖和政治敘述的含義。(46)Maurice Freedman, Chinese Lineage and Society: Fukien and Kwangtung. London: The Athlone Press, 1966.華琛(James L. Watson)也認(rèn)為寫族譜作為一種“思想態(tài)度的結(jié)構(gòu)”,反映了政治策略。(47)James L. Watson, “Anthropological Overview: The Development of Chinese Descent Groups,” in Patricia Buckley Ebrey and James L. Watson (eds.), Kinship Organization in Late Imperial China, 1000-1940. Berkeley: University of California Press, 1986, pp.274-292.科大衛(wèi)從華南宗族作為文化創(chuàng)造的實(shí)踐,探討了如何書寫族譜,寫什么不寫什么,反映出納入國家大系譜的復(fù)雜權(quán)力過程。(48)David Faure, “The Written and the Unwritten: The Political Agenda of the Written Genealogy,” in Institute of Modern History, Academia Sinica (ed.), Family Process and Political Process in Modern Chinese History. Taipei: Institute of Modern History, Academia Sinica, 1992, pp.261-296.劉志偉也曾論述過珠江三角洲的宗族和族譜的文化創(chuàng)造,探討了華南宗族的族譜寫作如何攀附國家正統(tǒng),追溯遠(yuǎn)祖到皇親國戚、追溯祖籍地到北方的文化實(shí)踐。(49)參見劉志偉:《附會(huì)、傳說與歷史真實(shí)——珠江三角洲族譜中宗族歷史的敘事結(jié)構(gòu)及其意義》,王鶴鳴等編:《中國譜牒研究——全國譜牒開發(fā)與利用學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》,上海古籍出版社,1999年,第149-162頁。宋怡明(Michael Szonyi)也曾論述過福州地區(qū)族譜攀附北方祖先的情形。(50)參見[加]宋怡明:《實(shí)踐中的宗族》,王果譯,北京師范大學(xué)出版社,2021年。筆者曾在藍(lán)田宗族的研究中指出:明清華南社會(huì)的宗族化過程,與國家政治文化以及國家和地方社會(huì)的互動(dòng)密切相關(guān),包括寫族譜、寫宗族以及相伴隨的寫民族、寫文化、寫國家。他們主動(dòng)運(yùn)用國家語言,虛構(gòu)自己的歷史,形成了與國家互相增益的寫宗族過程:一方面借國家寫自己;另一方面又在寫自己的過程中將國家寫進(jìn)自身和人們的頭腦中,將國家放大。(51)參見張小軍:《再造宗族:福建陽村宗族“復(fù)興”的研究》,香港中文大學(xué)博士學(xué)位論文,1997年。

一般來說,純粹的宗族單位是指離開宗族就無法存在的單位。陳其南曾經(jīng)通過“房”的概念,辨析家庭、家族和宗族的關(guān)系。他認(rèn)為“房”的觀念才是厘清漢人家族制度的關(guān)鍵。因?yàn)橹挥小胺俊辈攀窍底V關(guān)系的表達(dá),而家、族、家族或宗族的用語本身無法分辨系譜性的宗祧概念和功能性的團(tuán)體概念。(52)參見陳其南:《房與傳統(tǒng)中國家族制度——兼論西方人類學(xué)的中國家族研究》,《漢學(xué)研究》第3卷第1期,1985年;陳其南:《家族與社會(huì):臺(tái)灣與中國社會(huì)研究的基礎(chǔ)理念》,(臺(tái)北)聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,1990年。陳寅恪曾在《唐代政治史述論稿》中,指出“文化較血統(tǒng)尤為重要”(53)陳寅恪:《唐代政治史述論稿》,商務(wù)印書館,1947年,第12頁。。而族譜便是文化血緣表達(dá)的一種方式,沒有譜牒,宗族便難以為繼。對幾百年甚至上千年的遠(yuǎn)祖和血脈,沒有象征的認(rèn)同和書寫的表達(dá),是不可能被群體記憶的。關(guān)于家、房、派如何作為宗族的單位,也可以透過族譜來理解。

閱讀福建地區(qū)的族譜,“房”的確是大多族譜中表達(dá)宗族結(jié)構(gòu)的基本單位。而在福州地區(qū),“派”這個(gè)概念也被頻繁使用。換句話說,宋以后華南宗族的單位除了“家”,還有“房”和“派”?！凹摇彪m然被認(rèn)為是宗族下的分支,但一般除了“分家”,較少出現(xiàn)在族譜的分支表述中;而“房”除了作為宗族單位,還用于家的單位和其他關(guān)于家的功能表述,如分家也說分房。因此,在相對意義上,離開宗族就失去存在意義的宗族單位只有“派”,它是真正表達(dá)系譜的單位?！芭伞钡母拍畛霈F(xiàn)并非偶然,它與華南宗族追溯遠(yuǎn)祖的系譜觀念有直接關(guān)系。如果按照《爾雅·釋親》宗族只記上四代祖先或者五世不遷之祖的說法,“派”的概念便難以出現(xiàn)。而只有追溯遠(yuǎn)祖,按照國家的譜系找到自己皇親國戚之遠(yuǎn)祖,才能納入國家的大系譜?！芭伞弊鳛橄底V概念早已有之,如《北史》有“上谷公等分枝若木,疏派天潢”(54)李延壽:《北史》,中華書局,1974年,第580頁。。“天潢”本是一星名,也常用來指皇族或者皇室后裔。藍(lán)田的利洋李氏族譜,封面便是精致的匾圖,中間有“天潢衍派”四個(gè)篆書大字作為譜名,以表明自己的李唐后裔身份?？梢姟芭伞痹缫咽菄业南底V語言。

回到譜例,歐譜重平行之“房”,蘇譜重同祖之“派”,即所謂房橫派縱。因?yàn)楸砻婵磥?兩譜都是按照世代從上至下,從左至右,不過區(qū)別在于歐譜總以各代各地的“房”橫向展開;蘇譜則強(qiáng)調(diào)以本支派祖先的源頭盡情“流水”(指譜系的縱向展開),綿延不斷。從族譜上看,房和派不僅是族譜的主要語言和單位,而且很容易由此將宗族的結(jié)構(gòu)表達(dá)出來。而所謂“家”作為宗族單位,更確切地說應(yīng)該是兩者的“結(jié)合”。一方面沒有以“家”作為單位來表達(dá)宗族的譜例,另一方面族譜也完全不能表達(dá)“家”或者“家族”的邊界。更為主要的理由是:宗族的組成邏輯并不是以家庭展開的,其核心的擴(kuò)展邏輯是血緣親屬關(guān)系;而家庭的連接邏輯是婚姻親子關(guān)系,兩者并不相同。早期的宗族,并沒有以家庭為單位,也說明宗族與家庭兩種制度在人類學(xué)的意義上并沒有必然的聯(lián)系。

“房”的概念早已有之?！胺俊北臼且粋€(gè)居住的單位,何時(shí)進(jìn)入宗族不得而知,至少在《爾雅》中還沒有成為宗族的單位?！稜栄拧め層H》所載“父之黨為宗族”(55)郭璞注,周遠(yuǎn)富、愚若點(diǎn)校:《爾雅》,中華書局,2020年,第86頁。的宗族中,也沒有“派”的概念。房作為宗族單位至少在唐世系表中已有之,北宋范仲淹義族的《義莊規(guī)矩》中也有房的明確概念?！胺俊北緛硪膊皇亲谧宓膯挝?。沒有宗族照樣有房。房是分財(cái)產(chǎn)分房屋的產(chǎn)物,它在實(shí)踐中被宗族整合為其單位。中國歷史上,無論宗族經(jīng)歷了怎樣的興衰過程,家庭的生活方式卻很少隨之改變?！白谧濉倍直旧硪簿哂羞@樣的蘊(yùn)涵:宗是縱向,族是橫向。具體來說,關(guān)于房、派在宗族中的單位特征,可參見表2:

表2 派/房經(jīng)緯特征比較

從親屬制度來看,這一區(qū)別具有重要的意義。因?yàn)榘凑绽^嗣法則,房和派有所不同?！芭伞被颉芭上隆钡母拍?是指同一個(gè)祖先的所有血緣后裔,不分男女(雖然譜中不記女性)。當(dāng)閱讀在藍(lán)田搜集的十幾本族譜時(shí),可以發(fā)現(xiàn)只有“派”或“派下”才是系譜性的表達(dá);“房”雖有系譜性,但也是宗族分支的功能(生活、祭祀、地方權(quán)力)單位。譜的稱呼中也有派譜,如余氏云路天房下的《光遠(yuǎn)堂派譜》。這種直接使用“派譜”的情況,在明代福建宗族發(fā)生較早的福州地區(qū)相對較多,一些學(xué)者也使用到這一概念。(56)參見莊英章:《家族與婚姻:臺(tái)灣北部兩個(gè)閩客村落之研究》,(臺(tái)北)“中研院”民族學(xué)研究所,1994年。陳支平在《福建族譜》中所引福州《龍?zhí)锖问吓_(tái)石派六房家譜》,記載“臺(tái)石公以下支分者六子,而吾六房支祖為釣溪公,釣溪公派下又分六房”(57)陳支平:《福建族譜》,福建人民出版社,1996年,第18頁。。這一“臺(tái)石派六房家譜”“釣溪公派下又分六房”的描述十分清楚:用“派下”講縱向的血脈,用“房”講橫向的分支。派強(qiáng)調(diào)父系血緣,房強(qiáng)調(diào)兄弟親緣?！芭勺V”,以“派”分支,其子孫稱某某“派下”。派縱房橫;派合房分;派聚合房排斥。派下是指某人的歷代后裔,強(qiáng)調(diào)他們的集合和彼此的一體,是聚合性的認(rèn)同;房是同代間的劃分,強(qiáng)調(diào)分支和彼此間的差別,是相互排斥性的認(rèn)同。相對其他房,稱自己某某房;相對同一房人,則稱自己某某派下。林耀華的義序宗族是在福州南臺(tái)島,《義序宗族研究》中有多處提到“派”的概念:

支祠兩所:一為四房支祠、麟子公派下,所屬宅屋、倉埕、天、地四房,共奉麟子公為支祠祖;一為新厝祠,泗公派下子孫,奉泗公為房祖。(58)林耀華:《義序的宗族研究》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2000年,第29頁。

這里的“派下”,指某一個(gè)祖先之下的所有子孫,而“泗公派下子孫,奉泗公為房祖”,是說泗公派下的子孫奉其為房的祖先。同一人群,既屬某祖先的“派下”,強(qiáng)調(diào)縱向的系譜性;又是這一祖先的一房,強(qiáng)調(diào)橫向的分支。義序宗族各房元宵祭祖伴夜表,反映出房與派的混用,房強(qiáng)調(diào)在某一地方的分支,派強(qiáng)調(diào)單純的血脈分支。如“舊厝房”是指舊的祖厝所在地的一房,該房下有若干支派,下表列有鳴朝公、敬軒公、鳴山公和橫公四個(gè)支派,還說明舊厝房的規(guī)模比表中其他的房要大,因此幾個(gè)支派與表中其他各房是平行的守夜關(guān)系(見表3)。

表3 祠堂各房分伴夜表(59)參見林耀華:《義序的宗族研究》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2000年,第62頁。

阮云星曾經(jīng)分析義序黃輔極于1724到1734年編修《族譜》一事,黃輔極編修的《族譜》分上下兩卷。上卷由《原姓引、宗支圖引》《本派歷代各房行實(shí)傳》《通族先世通派世次圖譜》等十一項(xiàng)目構(gòu)成,其中《本派歷代各房行實(shí)傳》,明示義序黃氏宗族的各下位分支系統(tǒng),該譜共撰制四部,除一部編者私家所藏以外,其他三部分歸當(dāng)時(shí)義序黃氏宗族最大的三個(gè)支派(最上位的三大分支)——中浦、平浦、公浦三大派系所有。(60)參見阮云星:《宗族風(fēng)土的地域與心性:近世福建義序黃氏的歷史人類學(xué)考察》,常建華主編:《中國社會(huì)歷史評論》第九卷,天津古籍出版社,2008年,第1-33頁;宋怡明也曾討論過黃輔極的修譜過程,參見[加]宋怡明:《實(shí)踐中的宗族》,王果譯,北京師范大學(xué)出版社,2021年?？梢娮V中以“派”作為自稱,以“通派世次圖譜”為名,并做三大支派的譜系,顯示出“派”這一概念在修譜中的核心地位。

陳支平在《福建族譜》中,曾經(jīng)論及福建族譜的種類,包括房譜、支譜、家譜(家乘)、族譜、祠譜、宗譜、世譜、統(tǒng)譜(聯(lián)譜),但未提及“派譜”。(61)參見陳支平:《福建族譜》,福建人民出版社,1996年,第17-20頁。上文提及福州地區(qū)“派”的概念,實(shí)際多將房、派合用為“房派”。藍(lán)田有《云路余氏天福一房光遠(yuǎn)堂派譜》,是藍(lán)田余氏云路房(11世)下天福一房(15世)光遠(yuǎn)堂(家的堂號(hào))的家譜,有兩代房、一代家,最后卻以“派”稱譜,強(qiáng)調(diào)系譜的淵源。除此之外,藍(lán)田《余氏總譜志》(下卷)分宗支三百多個(gè),散布于閩、粵、浙、贛等省?！傲凶孢w居一覽表”中(見表4),有五欄,從遠(yuǎn)祖、繼祖、始祖,記到三十五世,共385列,在“派別”一欄(以“派別”而非房份為欄目),稱“派”的有289個(gè),約占四分之三,其余96個(gè)中,房派同稱(如某派某房或某房某派)共10處,稱“房”39處(多為藍(lán)田宗支),最初五世的始祖(尚沒有分房派)稱“子”的有34處,空格13處?？梢姟芭伞币呀?jīng)是族譜的核心表達(dá)。

表4 《余氏總譜志》(下卷)列祖遷居一覽表舉例

上面可見,居于本地的各個(gè)宗支多以房相稱,表示一種平行的關(guān)系;遷出的宗支多用派稱,強(qiáng)調(diào)縱向的分枝。房派混用中,房橫派縱的特點(diǎn)依然鮮明。

以“房”“派”為基礎(chǔ)建立的宗族單位,是一種十分巧妙的結(jié)構(gòu)——集橫向親緣與縱向血緣于一體。傳統(tǒng)親屬制度的觀點(diǎn)認(rèn)為血緣主要是從上至下的傳遞,即所謂繼嗣(descent),實(shí)際上,橫向親緣也是宗族擴(kuò)展繁衍的血脈傳遞。房有地點(diǎn)、名分、房產(chǎn)和財(cái)產(chǎn)的含義,分房是名分、財(cái)產(chǎn)和權(quán)力的分割,可以起房名,房又代表了一個(gè)地方的宗支。派與房的上述那些非系譜功能有所不同(如分財(cái)產(chǎn)等),它是一個(gè)純粹的自然系譜關(guān)系,其中沒有財(cái)產(chǎn)、名分、權(quán)力和地點(diǎn)的含義,同一個(gè)祖先,無論子孫散居何處,都是同一派下。即是說,縱向的“派”是一個(gè)遠(yuǎn)祖下的所有子孫;而橫向的“房”只是一個(gè)祖先下分出的某一支子孫。

陳其南曾強(qiáng)調(diào)中國人的“分房是一個(gè)純粹的系譜概念”,以及“一般意義中的‘分家’與系譜上的‘分房’觀念是不同的”(62)陳其南:《“房”與傳統(tǒng)中國家族:兼論西方人類學(xué)家的中國家族研究》,《家族與社會(huì):臺(tái)灣與中國社會(huì)研究的基礎(chǔ)理念》,(臺(tái)北)聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,1990年,第136頁。,并在批評弗里德曼觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上,提出“系譜模式”不同于功能模式。他指出,“系譜模式是某一特定民族,在一個(gè)所有人類社會(huì)都共通的生物學(xué)模式上,獨(dú)自認(rèn)定出一套特有的概念和法則,而建立起來的社會(huì)文化體系”(63)陳其南:《“房”與傳統(tǒng)中國家族:兼論西方人類學(xué)家的中國家族研究》,《家族與社會(huì):臺(tái)灣與中國社會(huì)研究的基礎(chǔ)理念》,(臺(tái)北)聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,1990年,第141頁。。分房的基本道理是系譜意義上的分立。他進(jìn)一步強(qiáng)調(diào):“房所指涉的語意范圍可以是完全建立在系譜關(guān)系上的成員資格,無須涉及諸如同居、共財(cái)、共爨或其他任何非系譜性的功能因素?！?64)陳其南:《“房”與傳統(tǒng)中國家族:兼論西方人類學(xué)家的中國家族研究》,《家族與社會(huì):臺(tái)灣與中國社會(huì)研究的基礎(chǔ)理念》,(臺(tái)北)聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,1990年,第130頁。然而,房首先并不是宗族的天然單位,反而是家庭中分家的通俗表述。由家庭延伸出來的分房如何成為純粹的系譜概念?特別是房的認(rèn)同是一個(gè)明顯的宗族下的結(jié)構(gòu)功能單位之認(rèn)同,盡管包含房祖;但是系譜的認(rèn)同通常要追溯到始祖,這是房的認(rèn)同所不包含的。房具有系譜性,但是通常只是追溯到房祖,而派的系譜通常追溯到始祖或遠(yuǎn)祖。

另外,房不只具有系譜性,分房必然涉及分財(cái)產(chǎn),如藍(lán)田還涉及橫向的非系譜的集中居住、地方權(quán)力、非祖先的共同祭祀以及社會(huì)地位等等。宗族內(nèi)的分房一定涉及分財(cái)產(chǎn)和名分(即使少有例外,也不影響一般的情形);分家則主要指分開生活,即分灶。在“家”的概念游移層面,家和房相互嵌套,家中有房,房中有家。在宗族層面,房不是家的單位。一般來說,房有很多非系譜的功能。房作為一個(gè)組織,整體的功能包括了與其他房的關(guān)系、權(quán)力排斥與聯(lián)合等,這些功能都不是系譜的功能。房作為一種觀念,無疑具有房的認(rèn)同,但是這并非系譜性。如范仲淹的義莊義族制度,贍養(yǎng)宗族的單位就是“房”。在《義莊規(guī)矩》中,“房”不僅是共財(cái)?shù)慕?jīng)濟(jì)單位,還是贍養(yǎng)宗族的社會(huì)單位,具有多種非系譜的社會(huì)功能。福建藍(lán)田的村落地理格局就是按照房/境來居住的,也有自己清楚的共有財(cái)產(chǎn)和蒸嘗。系譜是一個(gè)縱向認(rèn)同的概念,對“祖”的認(rèn)同是系譜,但是對“房”的認(rèn)同是權(quán)力——對房的認(rèn)同只有相對于其他房或者社會(huì)壓力之下才有意義。

至于派,則與家無關(guān),家也不是派的單位。同一輩兄弟姐妹,女孩不能成“房”,但無論男孩女孩,都屬于某一派下(雖然女性不單獨(dú)上譜)。換句話說,真正強(qiáng)調(diào)系譜的概念是“派”而不是“房”。房具有居住、共財(cái)?shù)群芏喙δ?非純粹的系譜單位,上述“分房是一個(gè)純粹的系譜概念”的說法并不正確。真正純粹的系譜概念是分派。衍生出“派”的概念及其各類“派譜”方可以追遠(yuǎn),是將民間社會(huì)的系譜國家化的重要文化實(shí)踐?！芭伞弊鳛橐环N系譜觀念,與“房”不同,很少有社會(huì)生活中的實(shí)際功能?！芭伞弊匪菔甲?、遠(yuǎn)祖和開基祖,對于民間社會(huì),這是一個(gè)重要的宗法禮儀變革。一般人會(huì)把這一現(xiàn)象歸為“夏言上書”,允許庶民祭祀始祖。實(shí)際上,這早已是南宋新儒家禮制改革的結(jié)果,體現(xiàn)出國家禮制的變革以及走向民間社會(huì)的“俗禮化”。沒有宋代開始的國家禮儀庶民化,以及沒有允許平民追溯始祖遠(yuǎn)祖的禮制變化過程,民間社會(huì)就不可能按照國家的譜系來創(chuàng)造自己的祖先,不可能把自己的祖先變成帝王將相之后,也不可能有“派”的宗族單位出現(xiàn)。

“派”這一概念的使用,挑戰(zhàn)了周禮所建立的親屬制度規(guī)則,將以“父之黨為宗族”(由己身出發(fā)以父親為中心的宗族)變?yōu)橐赃h(yuǎn)祖或開基祖為中心的宗族;將一直沿用到宋代上溯四代(高、曾、祖、禰)祖先的舊禮變?yōu)樯纤莸絿易V牒所記錄的遠(yuǎn)祖或開基祖,進(jìn)而將國家禮儀“俗禮化”,將民間社會(huì)與國家聯(lián)系起來,將普通百姓與皇親國戚聯(lián)系起來,這一億萬民眾進(jìn)入國家大系譜的事件,堪稱歷史上的偉大壯舉。

三、結(jié)論:宗族單位與國家系譜

宋代是中國歷史上重要的轉(zhuǎn)折時(shí)期,這不僅因?yàn)橥醭恼沃行哪弦?還在于這個(gè)年代儒家士大夫發(fā)起的一場意味深遠(yuǎn)的運(yùn)動(dòng)——“文治復(fù)興”。筆者所稱“文治復(fù)興”,是指大約在10-13世紀(jì)宋代儒家士大夫企圖恢復(fù)堯、舜、禹三王之治的運(yùn)動(dòng)?！拔闹螐?fù)興”的積極貢獻(xiàn)之一,是儒家士大夫推動(dòng)的“修齊治平”在客觀上將民眾動(dòng)員和調(diào)動(dòng)起來,并參與到國家的治理之中。雖然民眾并不簡單屈從帝士共治的“修齊治平”,卻因此“激活”或說政治啟蒙了他們自己的多元發(fā)展空間,特別是在新儒家的中心地帶,即被“文治復(fù)興”激活和政治啟蒙的華南地域,經(jīng)濟(jì)和文化得到空前廣泛的發(fā)展。華南民間宗族及族譜豐富的文化創(chuàng)造、民間宗教信仰的廣泛發(fā)展,亦都是伴隨這一過程產(chǎn)生的結(jié)果。(65)參見張小軍:《“文治復(fù)興”與禮制變革——祠堂之制和祖先之禮的個(gè)案研究》,《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2012年第2期。

本文分析了國家系譜的兩次文化下沉:第一次是如潘光旦所言宋代的私譜(相對于國家系譜)之興,深層原因是文治復(fù)興中,家(族)之風(fēng)興起并成為儒家的重要文化載體;第二次是明清下沉到華南的民間社會(huì),主要特點(diǎn)是鄉(xiāng)村士大夫和鄉(xiāng)賢之推動(dòng)的造譜造宗族運(yùn)動(dòng),深層的原因是華南地方社會(huì)借文治復(fù)興和儒家文化下沉而進(jìn)行的地方社會(huì)重整。弗里德曼曾把華南宗族的發(fā)生歸于“邊陲”等原因,但事實(shí)上同為邊陲的其他地區(qū)并未出現(xiàn)華南的情形。(66)關(guān)于弗里德曼的“邊陲說”以及學(xué)界對該說的批評,參見張小軍:《讓“社會(huì)”有“文化”:人類學(xué)自我本土化反省》,清華大學(xué)出版社,2021年,第216-221頁。

有關(guān)華南宗族單位的討論,表面反映出不同年代、不同地域、不同人群的宗族結(jié)構(gòu)及其宗族屬性,深層則是宗族創(chuàng)造與國家的不同關(guān)聯(lián),顯示了民間社會(huì)與國家動(dòng)態(tài)復(fù)合的宗族文化生產(chǎn)。家、派、房,都可以在不同的宗族文化實(shí)踐中被選擇、被強(qiáng)調(diào)。“家”作為宗族的彈性單位以及相應(yīng)的族譜興起,主要是在宋代文治復(fù)興過程中發(fā)生的,并成為國家進(jìn)入基層社會(huì)的重要方式。“派”和“房”,形成了宗族的經(jīng)(縱)緯(橫)格局。特別是“派”,是追求純粹宗族的系譜概念,是納入國家系譜的一個(gè)重要表征。

一般而言,華南族譜有如下三個(gè)顯著的國家特征。首先,譜牒的第一個(gè)國家功能是國家治理的“國家譜”。政治人類學(xué)一直關(guān)注人類借助血緣關(guān)系建立社會(huì)組織,這是人類的普遍現(xiàn)象。就中國社會(huì)而言,血緣的文化創(chuàng)造經(jīng)久不衰,特別是與國家的權(quán)力體系緊密結(jié)合。系譜早就用來記錄國家的權(quán)力關(guān)系,唐代的氏族志對國家世系制度的表達(dá),宋代的國家政治依然是世系秩序,氏族、宗族、士族以不同的方式呈現(xiàn)。呂思勉曾論宋以后至于今日,各地?zé)o不有譜,“然其用意,則與古大異矣。今人譜法,率本歐、蘇。而踵事增華,其例實(shí)較歐蘇為美備……全國譜牒,皆臻完善,則于治化,固有大裨”(67)呂思勉:《中國宗族制度小史》,知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社,2018年,第45頁。。即認(rèn)為今譜已經(jīng)超越了歐蘇之譜,并主張將族譜納入國家治理。

其次,譜牒的第二個(gè)重要功能是以國家為中心的“倫理譜”。陳奇祿認(rèn)為孟子所言“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”這五倫,“就是中國倫理的根本,而族譜里訓(xùn)誡子弟,所學(xué)所行的,也不出這個(gè)范圍”,隨后他指出加強(qiáng)五倫之教的辦法是重視族譜之學(xué),以及“族譜家訓(xùn)雖以尊祖睦族為起點(diǎn),而其目的,則以修齊治平為軌范,也就是由睦族而睦鄉(xiāng)里,由睦鄉(xiāng)里而睦國家,由睦國家而善天下”。(68)參見陳奇祿:《論族譜與世教的關(guān)系》,聯(lián)合報(bào)文化基金會(huì)國學(xué)文獻(xiàn)館編:《第三屆亞洲族譜學(xué)術(shù)研討會(huì)會(huì)議記錄》,(臺(tái)北)聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,1987年,第18-19頁。

最后,譜牒的第三個(gè)功能是以國家為中心的“關(guān)系譜”。譜牒將人們的各種關(guān)系制度化起來,例如早期國家的賜姓命氏,本來是通過文化上的血緣關(guān)系建立國家的治理單元,《氏族志》的譜牒于是成為國家姓氏的文本,后來幾乎成為大部分中國人的譜牒。宋代,儒家力推宗法秩序,譜牒亦興,特別是因?yàn)槎Y制的庶民化,導(dǎo)致私譜的增加。張載曾主張“明譜系世族與立宗子法”(69)張載著,章錫琛點(diǎn)校:《張載集》,中華書局,1978年,第258頁。。宋代新儒家極力推動(dòng)譜牒的恢復(fù),歐譜和蘇譜的出現(xiàn),也是這一過程的佐證:一姓一譜,敬宗收族,追溯遠(yuǎn)祖,落地民間。

無論房派,都是國家的影子?！胺俊北旧砗茉缇瓦M(jìn)入國家的禮法概念,“派”則是在國家禮儀變化之后華南民間發(fā)展起來的概念,依據(jù)始祖,天潢衍派。系譜后面,承載著宗族及其分支作為社會(huì)組織和文化體系的權(quán)力。“房”作為宗族的分支,表達(dá)權(quán)力的分化;“派”作為譜系的合一,是文化認(rèn)同的表達(dá)。這與格爾茲(Clifford Geertz)在《尼加拉:十九世紀(jì)巴厘劇場國家》中關(guān)于權(quán)力是噴涌分化的、文化是凝聚合一的說法十分吻合。(70)參見[美]克利福德·格爾茨:《尼加拉:十九世紀(jì)巴厘劇場國家》,趙丙祥譯,上海人民出版社,1999年。宋代以降華南宗族創(chuàng)造中的造族譜,正是一個(gè)將萬民納入國家大系譜的文化凝聚過程。這樣一個(gè)通過宗族創(chuàng)造建立起來的國家譜系,潛移默化地將國家?guī)У搅巳藗兊纳磉?國人皆是皇親國戚之后,皆為國家之人,此乃中國社會(huì)文化中的一大文化壯舉(71)參見張小軍:《讓“社會(huì)”有“文化”:人類學(xué)自我本土化反省》,清華大學(xué)出版社,2021年,第210-232頁。,其對中國社會(huì)后來的走向影響深遠(yuǎn),至今意義不減。