任梓遠

一

人們對于“德性即知識”這一命題的流行解釋往往會以“惡即無知”作為補充，即認為：人本性上是趨利避害的，如果一個人知道做一件事是好的，那么他必然會去做；如果他沒有施行這件事，表明他對此事是無知的。因此，一切惡行就是在無知的情況下做出的。亞里士多德根據(jù)蘇格拉底的意見總結(jié)道：“因為如果某人知道什么是最好的，卻故意反其道而行之，那么他的行為就不是基于對這個最好的判斷，而是出于無知?！保?145b25）雖然流行意見可能會用日常經(jīng)驗事實來否定蘇格拉底，〔1〕例如：不自制的人是存在的，這類人因為受到欲望的驅(qū)使，做出有害的事情，對此他們是有知的，但從亞里士多德對這一命題的重視程度來看，不能僅停留在通俗解釋并由此做出是非判斷，而應該深入蘇格拉底重點討論這一命題的地方，回到柏拉圖的《美諾》?！?〕

蘇格拉底認為，在某種意義上“德性即知識”。在其引導的對話中，德性與知識有著深刻的不確定性。要探究上述問題，就像蘇格拉底一直引導美諾所做的那樣，必須首先探尋德性的一般定義和普遍本質(zhì)。在《美諾》中蘇格拉底圍繞“德性是什么”“德性如何獲得”同美諾展開討論，開篇美諾就問蘇格拉底：“德性可教嗎？”蘇格拉底以慣有的方式表示：“他對此問題是不確定的，因為他甚至不知道德性是什么?！保?1a）雖然蘇格拉底并不打算也不可能在《美諾》中給出德性的確切定義，但可以從蘇格拉底更傾向的一種定義方式來把握德性的本質(zhì)。根據(jù)維斯的推斷，蘇格拉底最喜歡的定義方式是他給形狀下的第一個定義，即“形狀就是一切事物中間那個唯一伴隨著顏色的東西”。（75b9-11）根據(jù)這種定義方式，我們可以得出類似的德性定義：德性是唯一伴隨智慧的靈魂之善。蘇格拉底認為：“一切東西之為善取決于靈魂；靈魂之為善，取決于智慧?！保?8e7-8）他向美諾列舉的靈魂之善有“節(jié)制”“正義”“勇敢”“敏悟”“好記性”，這些善只有在智慧的引導下才能成為德性，并給人們帶來幸福。

后來的研究者對于“德性即知識”會產(chǎn)生很大的分歧，不僅在于蘇格拉底沒有給德性下一個準確的定義，還有一個重要原因在于他對知識的界定。一方面，它不同于亞里士多德對知識種類上的具體區(qū)分；另一方面，受現(xiàn)代科學和理性主義的影響，當代人可能更傾向于知識和道德的二元區(qū)分。以康德為代表，他把認知型的知識歸于理論理性，而行動型的道德則歸于實踐理性。人類理性所能認知的只有數(shù)學和自然科學的知識，但是道德與知識存在明顯的界限，而蘇格拉底只是把知識和意見對立起來。

根據(jù)柏拉圖的洞穴喻和線喻，知識和意見分立在線段的兩邊?？筛惺澜绾涂芍澜绲闹R可以分為“猜測”“信念”與“推理”“洞見”。對于可感事物的知識是容易變動和不完善的意見，在可知世界才會存在真理。蘇格拉底在后文指出，真實意見是德性的來源，可以視為城邦生活的指南。他認為：“真實意見就像知識那樣，是指導正確行動的好向?qū)А⑶艺鎸嵰庖姷挠幸嫘圆⒉粊営谥R?！保?7c4）真實意見和知識的區(qū)別在于：真實意見并不穩(wěn)定，像“代達洛克的雕像”容易跑掉，必須將它們綁緊了，它們才會不動。當一個人獲得真實意見后，他容易受到別人意見的干擾，而放棄自己的真實意見。而道德知識，特別是實踐智慧，是一種不能被忘記的知識。

那么，蘇格拉底是如何建立兩者之間的關(guān)系的？他以假設的方式提出“德性即知識”這一命題，為了論證德性即知識，“需要建立如下三對關(guān)系：第一，德性和有益；第二，智慧和有益；第三，德性和智慧?！薄?〕他的基本論證過程是：首先，德性是好的并且是有益的；其次，知識包含一切好且有益的東西，這里他聲稱無論是對人而言的外在善，還是靈魂之善，本身并不具有有益或者有害的性質(zhì)，而是在于是否正確應用中才能顯示它的性質(zhì)，而正是智慧決定了這一點，也正是在這時蘇格拉底不加區(qū)分地用“智慧”“理性”來替換“知識”；最后的結(jié)論是：“德性是智慧，無論是從整體還是從部分來說?！保?9a3-4）無論是從一開始對德性定義的探討還是這里德性即知識的論證，蘇格拉底并不是想讓德性等同于知識。維斯認為，“若細讀德性和知識聯(lián)系在一起的那些文本，我們就會發(fā)現(xiàn)，這些段落強調(diào)的不是知識之于德性的必要性，而是知識之于德性的充分性。”〔4〕

雖然使美諾信服地得出“德性是知識”這樣的命題，可接下來蘇格拉底立刻推翻了這一說法。因為既然是知識，那知識就應該是可教的，但經(jīng)驗觀察告訴我們，并沒有教授德性的老師，也不存在這樣的學生，所以德性不是知識。那么，什么才是德性的真正來源，什么使得人成為好人呢？蘇格拉底用“通往薩里拉的路”和“2+2=4”這兩個例子向美諾證實“真實意見”和“知識”在指導行動方面有同樣的作用——“真實意見和知識能夠同樣好地指導正當?shù)匦袆印?。?7b9-10）在大眾的日常生活中，既然德性知識不可教，那么只能是真實意見作為德性的唯一來源。因此，在“德性即知識”的背后還隱藏著另外一個命題：“德性即真實意見”。

蘇格拉底一直希望美諾同他探討德性的本質(zhì)，可是美諾卻執(zhí)意追問德性是否可教。文章開頭，美諾指出三種獲取德性的途徑：傳授、鍛煉和天生。在后文中，蘇格拉底否定了德性是可教的和天生的，但并沒有提及鍛煉。這種狀況可以理解為：在這場對話中，蘇格拉底非常顧及談話對象，希望把美諾在道德問題上引向一個正確的道路，而不是繼續(xù)受智者派的腐蝕，因為智者派傳授所謂的智慧是以掙錢為目的，這樣不僅不利于道德的傳授，反而會敗壞道德。他也不希望美諾自以為是，以為自己天生有德而放棄使自己的德性變得更好。此外，蘇格拉底也沒有否認道德可以通過學習獲得。他利用“回憶說”暗示美諾，如果一個人要獲取知識，他可以通過學習的方式。但美諾依然不屈不撓地追問德性可教還是天生具有；接著他說：“如果德性是知識，是否有這樣的可能性，要么靠教，要么像我們之前用的說法，靠回憶？我們不需要擔心如何給這樣一個過程命名，僅僅問德性可教嗎？”（87c1-2）蘇格拉底有意混淆了教授和回憶，同樣是考慮到美諾在對話中的反應，為了使美諾能夠繼續(xù)探討而做的讓步。但蘇格拉底多次提到學習，并且否定了其他獲取知識的方式，也就意味著蘇格拉底實際上承認，德性可以通過學習獲得，而這種學習就是回憶。在“小奴隸—證明”中，蘇格拉底借用小奴隸如何解決幾何問題向美諾說明，靈魂能夠?qū)W到一切，學習的途徑就是回憶，并不是靠教，從而說服美諾繼續(xù)探究德性。蘇格拉底也在向其他聽眾展示一個探究德性的模型，即無論作為蘇格拉底式辯難的發(fā)起者還是接受者，或者類似于助產(chǎn)術(shù)的雙方，都是在辯難過程中追問德性本身，共同獲得關(guān)于德性的真實意見。雖然智慧作為屬人德性的理想至高點，像“洞穴外的太陽”無法抵達，但是人們可以通過不斷地辯難，獲取關(guān)于德性的真實意見，只不過真實意見容易被遺忘，成為不知道的東西。蘇格拉底在回憶說的尾聲激勵美諾：“真理總是寄予靈魂之中，靈魂一定是不朽的，我們一定要勇敢地，不懈地去發(fā)現(xiàn)，回憶我們不知道的東西?！保?6b1-4）

至此，我們應該注意，雖然在某種意義上“德性即知識”是由蘇格拉底提出的，但他并沒有在任何地方承諾其會對德性作出任何導向知識的論證。事實上，他對德性的本質(zhì)和德性獲取方式的論證是變動不居的，結(jié)論在不同對話中也是不同的。筆者認為原因有以下幾點。首先，出于倫理學的性質(zhì)，正如亞里士多德所指出的，倫理學研究本身具有不確定性，不能像數(shù)學一樣期待精確的結(jié)果。古希臘的四主德（智慧、勇敢、節(jié)制和正義）本身就來自習俗和約定。其次，不同于論著樣式的系統(tǒng)性論證，蘇格拉底一直出現(xiàn)在對話中，不同情境下他面對的是不同領(lǐng)域的人，因此，他需要根據(jù)當事人的偏見來合理地修正自己的言辭，作為讀者的我們也需要找到自己對應的角色，蘇格拉底在教育美諾，也是在教育我們自己。最后，蘇格拉底作為神諭認定的最有智慧的人，卻承認自己在道德智慧上的無知，因為無知，不斷探尋智慧就成了獲取德性的唯一途徑。他提出“德性即知識”旨在告訴聽眾什么才是值得過的生活，誠如蘇格拉底在受審時所言：“對于人來說最大的好就是每天都談論德性，談論別的你們聽我說的事——聽我說對自己和別人的審察，聽我說，未經(jīng)審察的生活不值得過?！保?8a5）蘇格拉底本人也以此為己任，“我已經(jīng)盡我所能做好準備，無論在言語上，還是在行動上?！保?6b7-8）

二

《尼各馬可倫理學》〔5〕中有三處文本直接提及蘇格拉底并且與“德性即知識”有關(guān)，一處在亞里士多德討論“勇敢”的地方，（1116b3-5）另一處是論述德性與“明智”的關(guān)系，（1144b17-21）還有一處是討論“自制”。（1145b23-27）另外還有一處雖未提到蘇格拉底的名字，但是直接回答了《美諾》中“德性可教嗎”這一問題。（1103b15-17）從全文看來，很多地方都是對蘇氏命題和蘇氏問題“人應該過一種什么樣的生活”的回應。

《尼各馬可倫理學》的主體部分是討論德性。與《美諾》中堅持探討作為“一”的德性不同，亞里士多德在第一卷的末尾和第二卷的開頭以及第六卷把德性分成兩類：倫理德性和理智德性。這一區(qū)分基于靈魂的無理性和理性的兩個方面：無理性靈魂所包含的感性欲求能力“以某種方式分享理性，能夠聽從和順從理性的指導”，（1102b30）這部分靈魂的卓越稱為倫理德性；靈魂的理性部分又分為，“一個部分具有真正的理性，在自身之中具有理性能力，而另一部分所具有的理性能力，則像個孩子聽從他的父親那樣”，（1103a）相應的理智德性分成“認知的”和“推理的”。這種區(qū)分實際上包含亞里士多德對蘇式命題的反對，因為它“忽視了靈魂的非理性部分，既忽視了情感也忽視了倫理?！保?182a20）亞里士多德在第二卷就給出了倫理德性的定義：“德性是一種屬于選擇的品質(zhì)，它按照我們所考慮過的中庸并為理性所規(guī)定來選擇，就像一個明智的人通常所做的那樣”，（1107a）并在第六卷也給出了理智德性中最為重要的“明智”的定義：“明智必然地是在與人的好壞相關(guān)的事情上的一種與正當?shù)某叨认嗦?lián)系的行為品質(zhì)”。（1140b20）由此可見，德性本質(zhì)上作為品質(zhì)，選擇的或者行動的，這樣一種非蘇格拉底的觀點使得德性拒斥知識性而成為一種具有持久性的穩(wěn)定品格。這意味著從第二卷開始，亞里士多德通過對倫理德性的探討來反對蘇氏命題，“對于德性而言，知識的意義不大或者全然沒有意義?！保?105b）在第三卷中具體德性“勇敢”就是一個典型的例子。亞里士多德列舉五種類似真正勇敢的勇敢品質(zhì)，并直接提到“蘇格拉底認為，勇敢是一種知識”，（1116b5）亞里士多德認為這種作為知識的勇敢只不過是一種“特殊領(lǐng)域的實踐經(jīng)驗”。他用戰(zhàn)爭作為例子來說明，具有經(jīng)驗的士兵只在一般情況下顯得勇敢，當危險增大時，就會逃跑，他們也不是以“高尚”作為目標，勇敢的人不是這種人。因此，勇敢就不會是蘇氏意義上的知識。

此外，和蘇格拉底不同的是，亞里士多德有關(guān)于知識的具體區(qū)分是：科學知識、技藝、明智、智慧和努斯。亞里士多德很早就排除了技藝作為德性的可能，“在專門的技藝和德性之間也沒有類同性”。（1105a25）因為科學知識的對象是必然不變的，而人的品質(zhì)總是體現(xiàn)在與可變事物的關(guān)系上，所以德性也不是科學知識。另外，亞里士多德認為“智慧是科學和以靈智來把握那些就其本性而言最為高貴的存在者”,他用智慧綜合了科學和靈智，隨后因為智慧對生活無用而不被列入屬人德性的范疇。那么，只剩下最后一種可能作為理智德性的就是“明智”，它統(tǒng)馭著倫理德性，也終結(jié)了亞里士多德對德性的討論。然而，在第六卷討論德性與明智的關(guān)系時亞里士多德再次提起蘇格拉底，這次卻是為了肯定或部分地肯定蘇氏命題，“所以有些人說，所有德性都是明智的形式，蘇格拉底在這個觀點上的看法有些是對的，有些則錯了。他把所有德性都看作明智，是不對的；反之，他認為沒有明智，德性就不存在，則是對的?！保?144b20）通過這一段的論述，亞里士多德一方面認可蘇氏命題中的真理性因素，其說法完全符合《美諾》中德性伴隨著智慧的主旨，并且明確了明智對于德性的決定性作用，“不明智，人不可能在真正意義上是有德性的，不明智，也就不可能有倫理德性”；另一方面亞里士多德否認了所有德性都是明智，著力捍衛(wèi)他對德性所作的兩方面的區(qū)分，其旨意在于為倫理德性留出同等的位置。正如伯格所說：“從第二卷直到第六卷的論證道路肯定是亞里士多德預定努力的結(jié)果，這個努力便是盡可能地延遲對蘇格拉底立場的承認?！薄?〕在這一過程中，亞里士多德完成了對諸倫理德性的論述，以此捍衛(wèi)形塑習慣和行為的重要性。

從德性的來源方面看，亞里士多德認為理智德性和倫理德性，“前者主要是通過教導來形成和培養(yǎng)，后者相反是從習慣中產(chǎn)生的。”（1103a15）似乎亞里士多德關(guān)于德性的來源說得很明確，然而到了理智德性出場后我們卻發(fā)現(xiàn)，他只提到科學知識是可教的，智慧作為稀缺的品質(zhì)只有特殊的人群，諸如阿那克薩戈拉、泰勒斯這類思想家或者老年人才會具有，因此，并不具有可教性。那么，作為亞里士多德重點說明的明智是否可教呢？在第六卷的最后部分，亞里士多德賦予了明智德性僅次于智慧的地位，它能夠統(tǒng)馭所有的德性，“因為一個人只要具有了一種明智德性，同時就將具有所有的德性?！保?145a）由于德性總是作為品質(zhì)，只有通過行為才能提高德性，不僅需要關(guān)于德性的知識，更需要通過實踐來完善。于是亞里士多德把實踐注入明智中，他認為明智必然是實踐的，“出于自愿的選擇而且因為事情本身之故而決定這樣做的”。在行動中，倫理德性和明智完美結(jié)合，“德性使人確立正確的目標，明智使人選擇通向目標的正確道路?！保?144a10）那么，這種與具體情境相關(guān)的行為品質(zhì)必然是不可教的，而是在行動中，人們實現(xiàn)了德性的內(nèi)化。

亞里士多德一直強調(diào)倫理德性必須通過習慣來塑造，倫理德性在希臘語的詞源上就與習慣有雷同性。在第二卷和第十卷中，他致力于說明習慣對于倫理德性形成的決定性作用，而習慣的培養(yǎng)須從青年時代開始，他甚至說：“這絕非小事，而是非常重要的事情，甚至就是一切的?！保?103b25）亞里士多德與蘇格拉底在德性塑造上的根本不同就在于此，他極力否認通過言談（logos）的方式使聽眾變成有德之人的可能性，但他也不是單純地孤立考察習慣和行動，而是走了一條柏拉圖式的路——從人類本性上去解釋塑造習性的原因，他贊揚了柏拉圖把教育與快樂主題結(jié)合的觀點，正確的教育必須從小就培養(yǎng)起對該享樂的感到快樂，對不該享樂的感到痛苦。此外，亞里士多德看到了法律的力量，他還認為青年時期的德性培養(yǎng)要靠法律維護，這有助于人們在成年后依然能保持良好的習慣，對于天性上有缺陷的人，還要施加一定的規(guī)訓和懲罰。

三

整部《尼各馬可倫理學》都是在蘇格拉底所設定的框架下展開的，即由蘇格拉底開啟的倫理學轉(zhuǎn)向，把哲學的研究主題從討論宇宙轉(zhuǎn)向討論對人來說至關(guān)重要的事情，即：對人來說，什么才是好的生活？在這個問題上，他們有著共同的信念：好的生活意味著好的品行。在《理想國》中，通過功能論證，蘇格拉底說明了人生活得好是因為靈魂發(fā)揮了最大的功能，而靈魂的功能就是追求正義。亞里士多德同樣認為：“幸福是靈魂的某種合乎整全而完美的卓越（德性）的活動，人的德性不意味著身體的德性，而是靈魂的德性，我們所說的幸福也是作為靈魂的活動?！保?102a5）因此，兩位哲學家都在追問德性的本質(zhì)，也都是在追尋好的生活方式，并把好的生活等價于有德性的生活。在德性的獲取方式上，或者說在德性的教養(yǎng)方面，他們發(fā)生了分歧，亞里士多德否認蘇格拉底用言辭引導聽眾以期待其變成有德之人的方式，純粹的言辭會像蘇格拉底的悲劇命運一樣，反而會被政治家理解為敗壞傳統(tǒng)道德。

蘇格拉底和亞里士多德在處理倫理問題時，都會遇到傳統(tǒng)道德的問題，這是哲學的道德與世俗的道德之間的爭端，是蘇氏命題所審視的問題。他們需要做的工作就是使哲學的道德在城邦事務中發(fā)揮教養(yǎng)公民的作用。蘇格拉底在一定程度上是反傳統(tǒng)的，他認為希臘的傳統(tǒng)詩教和智者派所宣揚的道德必須經(jīng)過審察，其中一些道德隨著時間的推移會發(fā)生質(zhì)變，有一些品質(zhì)則不應充當?shù)赖?，其中最典型的是虔敬，這關(guān)系到蘇格拉底遭遇的指控罪名之一——對神的不虔敬。蘇格拉底認為人所生活的城邦，實際上是一種意見城邦，即“洞穴喻”中囚徒所生活的洞穴，人天然具有的政治性，注定要生活在洞穴之內(nèi)，他所接受的只能是充斥在城邦中的德性意見，他無法獲得真正的道德知識，因此，蘇格拉底要求聽眾過一種自我審視的生活。亞里士多德對傳統(tǒng)持中立的態(tài)度，以勇敢德性和自制這兩個問題為代表，他先列舉出流行意見，通過審察流行意見，發(fā)現(xiàn)其中的疑難，進而解決這些疑難，并證明其中的合理因素。亞里士多德堅持把合理的習俗教化融入到年輕人的習慣之中，必要的時候訴諸立法的手段。蘇格拉底和亞里士多德處理德性問題固然是有差別的，但無關(guān)對錯，它與時代有關(guān)。傳統(tǒng)教化不斷衍生的矛盾推動著哲學的發(fā)展，時代的問題促使哲學家不斷思考我們的安身立命之本。哲學不是外在于人的科學，而是促使我們反思生活的“牛虻”，這是蘇格拉底“德性即知識”留下的深刻啟示?！?/p>