董興杰

(燕山大學(xué) 期刊社，河北 秦皇島 066004)

功夫論在儒家學(xué)說中占有十分重要的地位，它通過一系列可操作化的方法路徑使儒家心性本體得以開顯，達(dá)到道德完美實現(xiàn)理想人格，是儒家為己成人之學(xué)由虛轉(zhuǎn)實的核心載體。近幾年功夫論研究得到了中國哲學(xué)界的重視，出現(xiàn)了“哲學(xué)的功夫轉(zhuǎn)向”。美國格蘭谷州立大學(xué)哲學(xué)系終身教授倪培民指出：“這一轉(zhuǎn)向的意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出對儒學(xué)功夫論的局部研究，它面向的是整個哲學(xué)，是讓功夫論在世界哲學(xué)的語境中成為當(dāng)代的、世界范圍的哲學(xué)?！盵1]可見功夫論不只是理解儒學(xué)、中國哲學(xué)整體特征的鑰匙，在西方哲學(xué)尤其是古希臘哲學(xué)那里，作為精神修煉和欲望治療的生活方式也常常是以實踐功夫來實現(xiàn)的，所以功夫論研究具有一定的普遍哲學(xué)意義。國內(nèi)學(xué)界涌現(xiàn)出了多位頗有成就的功夫論研究者，取得了可喜的研究成果，浙江大學(xué)彭國翔教授即是其中之一，他近二十年來一直思考、積累、寫成的儒家功夫論研究專著《身心修煉：儒家傳統(tǒng)的功夫論》2022年8月由上海三聯(lián)書店出版。學(xué)術(shù)寫作是一種創(chuàng)造性的精神勞動，二十載辛苦不尋常，此著“言之成理，持之有故”，論說詳贍，析理透辟，嚴(yán)謹(jǐn)求真，追求高邁，是當(dāng)代儒學(xué)界功夫論研究的一部力作。

一、激活問題意識

中國哲學(xué)研究需要以問題意識為導(dǎo)向，真實明確的問題意識決定研究價值所在?！叭绻袊軐W(xué)界要想在世界哲學(xué)舞臺有自己的一席之地，并以哲學(xué)思想對人類的文明有所影響，就必須使自己的哲學(xué)研究直面真實的哲學(xué)問題?！盵2]功夫論既是儒、釋、道三家思想的重要內(nèi)容，也是現(xiàn)代人汲取思考與實踐智慧的寶貴資源，因此無論是從哲學(xué)的基本思想內(nèi)容方面，還是從哲學(xué)的現(xiàn)實方面來講，功夫論研究肯定是“直面真實的哲學(xué)問題”。彭國翔此著的問題意識顯著，即以身心修煉為視角聚焦儒家傳統(tǒng)的功夫論。著作從歷史維度上貫通了先秦、漢代到兩宋明清，又于每個階段選取最重要的人物，如孔子、孟子、荀子、董仲舒、朱熹等，以及雖少有關(guān)注卻頗具代表性的儒學(xué)思想家，如清代中期的汪霦原等，集中詮釋他們的身心修煉功夫，可謂既見“森林”，又在“叢林”中穿梭往來，以見其細(xì)部的種種曲折。如此厚重的一部哲學(xué)專著，緊緊抓住“身心修煉”這條主線，不蔓不枝，問題意識突出而鮮明。

以身心修煉為視角集中詮釋儒家傳統(tǒng)功夫論，彭國翔坦言，最初是受到國外學(xué)者對西方古代哲學(xué)研究的啟發(fā)。法國哲學(xué)家阿道(Pierre Hadot)把西方古代哲學(xué)的基調(diào)定為一種“生活方式”的精神修煉，美國哲學(xué)家努斯鮑姆(Martha Nussbaum)把古希臘羅馬哲學(xué)的基調(diào)定為“欲望治療”。兩位西方哲學(xué)家的著作和主張給彭國翔以啟示：西方古代哲學(xué)與中國哲學(xué)傳統(tǒng)之間存在著強(qiáng)烈的共鳴，即中國哲學(xué)中也存在類似的精神修煉、欲望治療的傳統(tǒng)功夫。資源、方法、問題意識是不分中西的，完全可以為我所用，受西方學(xué)者的啟示，彭國翔“發(fā)掘”出了中國哲學(xué)傳統(tǒng)功夫中的身心修煉特質(zhì)。他寫道：“發(fā)掘彰顯儒家傳統(tǒng)功夫論的豐富內(nèi)涵以貢獻(xiàn)給全人類，不能因現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)分類的限制而幻想在與西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)絕緣的情況下實現(xiàn)，只能在與西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)深度互動與交融的過程中達(dá)成?！盵3]1彭國翔與國外兩位先行者的研究視角既有相似之處，又突出了儒家傳統(tǒng)功夫論的特殊性——“身心修煉”，這種特殊性主要體現(xiàn)為三點：一是儒家在“心靈治療”的同時，身體向度得到同時強(qiáng)調(diào)；二是儒家的身心修煉不是脫離而是融入日常生活的，所謂“不離日用常行外，直造先天未畫前”(王陽明《別諸生》)；三是儒家身心修煉是以道德性為宗旨的，是以實現(xiàn)自我終極轉(zhuǎn)化，成就理想人格為目標(biāo)追求的。彭國翔正是牢牢把握“身體修煉”的一個中心、三個基本點，系統(tǒng)展開了對儒家傳統(tǒng)功夫論的研究，因此他并非是復(fù)制西方研究范式，而是一種借鑒與運(yùn)用，其學(xué)術(shù)態(tài)度是開放的、包容的，是普遍主義的，而不是特殊主義的。

二、建構(gòu)整體框架

一本學(xué)術(shù)專著就是一個整體，在全書結(jié)構(gòu)以及研究框架的設(shè)計實施上具有嚴(yán)密的系統(tǒng)性。彭國翔此著經(jīng)營二十年，聚焦儒家身心修煉功夫論精心結(jié)構(gòu)、謀篇布局，使人讀后有一種完整系統(tǒng)的閱讀體驗。

全書十章的結(jié)構(gòu)安排是一種“總—分”的邏輯關(guān)系。第一章“儒家傳統(tǒng)的身心修煉及其治療意義”是綜論，點明問題意識，并將核心主張貫徹到下面各章。第二至第十章是分論，是按照歷史時代順序，從先秦經(jīng)漢代到兩宋明清依次展開。第二、三、四章分別是先秦時期孔子、孟子、荀子的身心修煉功夫論，第五章是漢代董仲舒的身心修煉功夫論，第六章是宋代朱熹的經(jīng)典詮釋功夫論，第七章是明代王龍溪的致良知功夫論，第八章是陽明后學(xué)功夫論形態(tài)的分化與演變，第九章是清代汪霦原的身心修煉功夫論，第十章是宋明以來的儒家傳統(tǒng)靜坐功夫論。彭國翔于各章之間非常注意銜接過渡，圍繞身心修煉前后照應(yīng)補(bǔ)充，使全書凝結(jié)成一個具有思想內(nèi)核和有機(jī)層理的整體結(jié)構(gòu)。

彭國翔建構(gòu)了一個合理的儒家身心修煉功夫論研究框架，全書內(nèi)容的展開幾乎完全按照這一整體框架設(shè)計來實施。首先是明確儒家身心修煉功夫指向的理想人格。功夫是下學(xué)，下學(xué)須上達(dá)，復(fù)性歸仁，證成本體。儒家強(qiáng)調(diào)不離本體談功夫，甚至有言“功夫就是本體”(唐樞《木鐘臺集》亨卷《景行館論·論功夫》)，實質(zhì)是突出功夫論的超越性追求，通過日常生活中嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)密的身心修煉，實現(xiàn)終極性的自我轉(zhuǎn)化，達(dá)至理想人格。《論語》中主要提出了“君子”的人格典范，界定“君子”的標(biāo)準(zhǔn)由“位”轉(zhuǎn)換為“德”，是孔子規(guī)定的理想人格。孟子在此基礎(chǔ)上又提出了“大丈夫”的特定理想人格，荀子則有“士君子”“大儒”作為人格典范的明確界說，類似理想人格目標(biāo)的明確，使儒家身心修煉功夫有的放矢。其次，也是最為核心的，自然是身心修煉如何實現(xiàn)，理想人格得以成就的具體實踐方法。由《論語·鄉(xiāng)黨》篇可見，孔子化小人為君子，是把日用常行每個瞬間的禮儀實踐都當(dāng)作身心修煉的機(jī)遇，匯點滴成江河，積跬步至千里，終成“從心所欲不逾矩”的萬世師表。孟子的身心修煉功夫有“盡心”“養(yǎng)氣”兩大方面，從消極意義上向內(nèi)凝聚，“不動心”“求放心”，養(yǎng)成“浩然之氣”；在積極意義上向外充拓，“盡其心”“獨其心”，使“浩然之氣”擴(kuò)而充之，塞于天地之間。荀子的身心修煉功夫也是“治氣養(yǎng)心”，但與孟子不同，他主張人之善惡取決于“心術(shù)”，人有何種心，是一種認(rèn)知、判斷和選擇的結(jié)果，由此出發(fā)，荀子的治氣養(yǎng)心之術(shù)主要是“由禮”與“得師”兩種方法。不同時代儒家代表人物的身心修煉功夫，既有共同關(guān)注的核心課題，又會提出自己的思想主張，具體的實踐方法更是豐富多彩。再次便是對這些儒家代表人物身心修煉功夫特點與價值的分析與評價，突出各自的理論意義和現(xiàn)實價值。從總體上講，儒家身心修煉不是單純的自我修養(yǎng)，而是把功夫置于與他人、與宇宙一體的有機(jī)脈絡(luò)之中，“以天地萬物為一體”。從個體的身心修煉功夫來看，彭國翔又能準(zhǔn)確析出各自的特別之處。這些特點、價值的凸顯，也使儒家身心修煉功夫論在與西方古代哲學(xué)“精神修煉”“欲望治療”基調(diào)的比較中，在與釋、道兩家功夫論的對比中，自身的存在更具合法性。

在個案專題研究中，彭國翔也很注重整體性和系統(tǒng)性。相對于先秦、宋明以及現(xiàn)代，漢代儒學(xué)研究相對薄弱，漢代功夫論研究更不多見，著作第五章對董仲舒功夫論的整體研究令人眼亮。彭國翔以“同構(gòu)”一詞串聯(lián)起董仲舒功夫論的四個內(nèi)容，他特地對“同構(gòu)”的涵義進(jìn)行了說明，“同構(gòu)”首先意味著兩個因素彼此交關(guān)、不可偏廢，與此同時又必須意識到，在價值層面的比較上，兩個因素又一定是有優(yōu)越性之別的。以“身心同構(gòu)”為例，儒家的功夫論是身心交關(guān)、融為一體、不可分割的，但從道德價值上判斷，“心”較“身”自然更為優(yōu)先。正是以“同構(gòu)”這一關(guān)鍵詞，彭國翔詳人所略，基于以往研究者較少涉及的三篇文獻(xiàn)——《春秋繁露》中的《循天之道》《身之養(yǎng)重于義》《通國身》，系統(tǒng)地詮釋了董仲舒一整套身心修煉功夫論：“中和”與“養(yǎng)氣”的天人同構(gòu)、“養(yǎng)氣”與“養(yǎng)心”的身心同構(gòu)、“養(yǎng)身”與“重義”的義利同構(gòu)、“治身”與“治國”的德政同構(gòu)。如此整齊系統(tǒng)的個案專題研究，令人一目了然，容易理解和掌握。

三、在比較中突出合法性

比較研究是中國哲學(xué)重要的研究方法，通過比較更能呈現(xiàn)中國哲學(xué)特質(zhì)，使哲學(xué)研究呈現(xiàn)中國元素、風(fēng)格和氣派。彭國翔著作中的比較研究主要體現(xiàn)在中西比較，儒釋道三家比較，以及儒家功夫論陣營內(nèi)部之間的比較三個方面。

中西比較一直伴隨著近代中國哲學(xué)(史)學(xué)科的建立與發(fā)展，在中西關(guān)系上，當(dāng)下國內(nèi)學(xué)界呼吁擺脫對西方化學(xué)科體系和理論體系的依賴，構(gòu)建有中國特色的哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)科體系，王學(xué)典稱之為新中國“第三次學(xué)術(shù)大轉(zhuǎn)型”[4]。彭國翔研究的中西比較也由此出發(fā)，既看到中西彼此相通、互相發(fā)明，又把重心放在儒家功夫論的特定目標(biāo)、路徑和價值上。上面已經(jīng)提及，與西方古代哲學(xué)的“精神修煉”“欲望治療”相比較，彭國翔認(rèn)為儒家身心修煉功夫更強(qiáng)調(diào)身體向度，是身心交關(guān)的終極性自我轉(zhuǎn)化。此外，著作第六章對朱熹讀書法與現(xiàn)代西方詮釋學(xué)理論，尤其是晚近以伽達(dá)默爾為代表的哲學(xué)詮釋學(xué)進(jìn)行比較?，F(xiàn)代西方詮釋學(xué)是以“認(rèn)知”為核心和切入點的，突出詮釋者的主體性，面向經(jīng)典分層次進(jìn)行開放性、創(chuàng)造性的詮釋，是對人類理解活動的全面反省。余英時指出，西方詮釋學(xué)的諸多詮釋層次，在朱熹讀書法即對儒家經(jīng)典的詮釋中都能找得到。但彭國翔認(rèn)為，盡管西方詮釋學(xué)理論與朱子讀書法的確有彼此相通、互相發(fā)明之處，但前者并不足以涵蓋后者的所有面向，因為以朱熹為代表的儒家身心修煉功夫論“整體上始終不以‘認(rèn)知’為核心或切入點”[3]164，而是崇尚道德優(yōu)先性，變化氣質(zhì)，實現(xiàn)自我超越，成就圣賢人格的實踐法門。在性質(zhì)上，它甚至都已經(jīng)超出了作為一種“哲學(xué)”的詮釋學(xué)的范圍，而進(jìn)入到宗教學(xué)的領(lǐng)域。盡管朱熹讀書法也是面向儒家傳統(tǒng)經(jīng)典尤其是“四書”的詮釋，卻有自己獨特的功夫論蘊(yùn)含和不同面向值得挖掘。

“四書”被朱熹認(rèn)定為“圣書”“圣典”“圣經(jīng)”，儒家經(jīng)典詮釋的神圣宗教學(xué)意涵又與西方基督教傳統(tǒng)中的圣言誦讀法有相似相通之處，彭國翔接著又對朱熹讀書法與基督教圣言誦讀進(jìn)行了比較?；浇淌パ哉b讀作為一種靈修方法，基本上包括四個環(huán)節(jié)或步驟：慢讀、默想、祈禱、靜觀，而這一次第和過程，在朱熹讀書法中也幾乎有著類似的完整說明，且在終極性轉(zhuǎn)化之目標(biāo)和身心治療之效果上，兩相對照也多有一致。但在另一方面，朱熹讀書法與基督教圣言誦讀又存在根本的差異?！斑@種差異不在于兩種方法同樣作為身心修煉的具體實踐活動本身，而在于其背后對于經(jīng)典性質(zhì)與經(jīng)典言說者身份以及更為基礎(chǔ)的世界觀和宇宙論的一整套不同的理解?！盵3]210-211儒家的圣人是人，讀書法實踐者可通過體貼圣人之意，加之日常的身心修煉，與圣人之心心心相印，“人人皆可為堯舜”；基督教的主或上帝是神，圣言誦讀者虔誠地領(lǐng)受啟示，全身心地信守，但天主卻始終不是他們要成為的對象。因此從性質(zhì)上說，前者是內(nèi)在超越，后者為外在超越，從而最終導(dǎo)致對整個世界和宇宙的認(rèn)識也是完全異趣的，儒家最終堅持的是“萬物一體”的世界觀和“一氣周流”的宇宙論，基督教遵守的是“上帝之城”與“世俗之城”兩分的世界觀和“無中生有”的宇宙論。

功夫論是儒、釋、道三家共有的思想內(nèi)容，所以三家比較更能突出儒家身心修煉功夫論的本質(zhì)特征。第七章“一念之微”專題研究了陽明后學(xué)中的思想理論核心人物王龍溪的致良知功夫論。王龍溪自覺地把“念”作為儒家修身的一個明確概念，把“念”分為“正念”“邪念”、“本念”“欲念”，念是心之發(fā)用的最小單位，是人之意念的每個瞬間，千年圣學(xué)只在“一念之微”，儒家的身心修煉更為深邃綿密。有論者認(rèn)為王龍溪的一念功夫混同禪門宗旨，但彭國翔指出，龍溪的一念功夫與佛禪存在本質(zhì)不同，前者保守一念明定，指向的是修齊治平的經(jīng)世之學(xué)，以“人文化成”為終極關(guān)懷；后者以無念為宗，是以“緣起性空”為基調(diào)，追求天地萬物同歸寂滅的涅磐清凈之境。

第十章“儒家傳統(tǒng)的靜坐功夫論”，彭國翔重點比較了儒、釋、道三家的靜坐。靜坐是儒家的身心修煉功夫之一，但儒家遵循道德意識、情感和道德法則，注重的是在日用常行中修煉，在事上磨，所以靜坐作為一種修身實踐與儒家功夫論的終極追求有些背離，它只能是一種輔助性的“權(quán)法”，而非儒家功夫論的根本與核心。儒家靜坐在宋明時期較為流行，尤以劉宗周最為推崇，他仿照佛家懺法，為靜坐建立了具體步驟和儀式。但儒家式靜坐與佛家、道家式靜坐是存在明顯差異的，即佛家與道家的靜坐并不以對道德意識、情感和法則的追求為內(nèi)容。用牟宗三的話講，佛教訓(xùn)練信徒如何觀空、去掉實有，道家處于實有與非實有、道德與非道德之間，儒家是訓(xùn)練我們省察道德意識，把握心體、性體、道體。[5]8功夫證成本體，下學(xué)終究上達(dá)，可見儒、釋、道三家靜坐功夫的差異，根本上源于對心性本體內(nèi)涵的不同理解。

當(dāng)然，這種比較意識也存在于儒家功夫論內(nèi)部陣營的分殊上。功夫論是儒家哲學(xué)富有特色也極為重要的部分，不同儒家代表人物在功夫論上自有所悟，別有主張，各成氣象。陽明后期，儒家身心修煉的功夫論出現(xiàn)了多元形態(tài)的分化。在著作第八章，彭國翔分析了陽明后學(xué)在“究竟功夫”的一致追求下，基于體用一元論與二元論的不同主張而分化為三種途轍和形態(tài)。持守體用一元論的王龍溪、鄒東廓等人主張功夫與日常經(jīng)驗合一，要在事上磨。聶雙江、羅念庵等人采取的是體用二元論，認(rèn)為“感”“已發(fā)”“動”“事”都屬“用”的范疇，功夫的著力點應(yīng)向內(nèi)推求，放在“寂”“未發(fā)”“靜”“理”這些“體”的范疇上。劉獅泉、王塘南等則在體用二分的前提下，主張雙管齊下，兩方面同時做功夫。陽明后學(xué)功夫論三種形態(tài)的分化，也昭示了陽明學(xué)在中晚明時期逐漸式微。

四、文獻(xiàn)的發(fā)掘與應(yīng)用

學(xué)術(shù)專著的吸引力來自于令人耳目一新的問題意識和立場主張，來自于精心結(jié)構(gòu)的理論框架，還來自于專業(yè)、精當(dāng)、卓越的文獻(xiàn)功夫，彭國翔著作中體現(xiàn)出的文獻(xiàn)功夫是令人欽佩的。有著多所世界一流大學(xué)與研究機(jī)構(gòu)訪學(xué)、客座的研究背景，彭國翔的專業(yè)外語水平無疑是出色的，他在外文文獻(xiàn)的遴選與應(yīng)用上突出一流意識，即著眼學(xué)界前沿，引述當(dāng)代西方一流哲學(xué)研究者的材料與觀點。像前面提到的阿道、努斯鮑姆，彭國翔認(rèn)為是當(dāng)今西方哲學(xué)領(lǐng)域一流人物的代表，他們對古希臘羅馬哲學(xué)詮釋的廣度、深度、角度，都能對中國哲學(xué)研究，尤其是對儒家傳統(tǒng)功夫論的反思，提供值得信賴、富有價值的資源與啟示。

彭國翔使用文獻(xiàn)注意“略人所詳”和“詳人所略”，往往能對其他研究者忽視或不重視的材料進(jìn)行獨辟蹊徑的詮釋。著作第二章關(guān)于孔子的身心修煉功夫論，彭國翔專就《論語·鄉(xiāng)黨》一篇鋪展開來。此篇無論是在古代注家還是在現(xiàn)代詮釋者眼中，都是被嚴(yán)重冷落的。與其余各篇不同，《鄉(xiāng)黨》似是關(guān)于孔子日常言行、禮儀實踐的一本流水賬，它是經(jīng)驗現(xiàn)實的，并沒引起古今學(xué)者的詮釋興致，彭國翔卻詳人所略，專就此篇詳細(xì)闡發(fā)。在其他各篇，我們對孔子更多是“聽其言”，此篇則讓我們“觀其行”；其他主要是孔子的“言傳”，此篇則是“身教”，而“身教”勝于“言傳”，彭國翔正是以《鄉(xiāng)黨》為核心材料，從身心修煉視角透徹地詮釋了孔子功夫論。在衣、食、住、行、言等點點滴滴的禮儀實踐中，作為“圣之時者”的孔子，把日常生活的每時每刻都當(dāng)作身心修煉的時機(jī)，“學(xué)而時習(xí)之”并自得其樂，最終“即凡而圣”[6]，實現(xiàn)終極自我轉(zhuǎn)化，造就圓滿理想人格，為人類提供了一個可以效法的偉大人間典范。

新文獻(xiàn)的發(fā)掘與應(yīng)用則更能引起關(guān)注與興趣。王國維提倡“二重證據(jù)法”，即地下資料與傳世文獻(xiàn)的相互印證。在先秦儒家身心修煉功夫論研究過程中，彭國翔除了引用一些常用的、經(jīng)典的孔、孟、荀傳世文獻(xiàn)作為支撐材料之外，特別重視運(yùn)用上世紀(jì)90年代出土的郭店楚簡、上博簡等作為一手材料，使自己的寫作立論更扎實有力。這些晚近出土的地下簡帛，為儒家學(xué)說及其在孔子到孟子之間百余年的儒學(xué)流傳提供了文獻(xiàn)支持，像《上博竹簡(二)》中的《民之父母》、郭店楚簡中的《性自命出》篇、帛書《五行》說部里面都有直接、細(xì)致、生動的描述，支撐先秦儒家身心修煉功夫的身體向度。彭國翔還另有一種自覺，每到一處高?；蜓芯繖C(jī)構(gòu)客座、訪學(xué)，一定要對該處圖書館的中西文館藏盡可能地有所了解，也因此常有深藏世界各地具有研究價值的善本舊籍被發(fā)掘，并通過他的研究而重光于世。著作第九章是對清代汪霦原的日記《警枕錄》的專題研究，此書便是2007至2008年彭國翔在哈佛燕京學(xué)社擔(dān)任訪問學(xué)者期間于哈佛燕京圖書館得以閱覽的一部古籍。清代理學(xué)通常被認(rèn)為以考據(jù)學(xué)獨領(lǐng)風(fēng)騷，但閱讀《警枕錄》，彭國翔驚喜地發(fā)現(xiàn)，此乃汪霦原日常身心修煉功夫?qū)嵺`的日記匯編。清代中期的汪霦原以往不為學(xué)界所知，《警枕錄》也是一部深藏哈佛異國少人問津的古書舊籍，彭國翔以自己敏銳的學(xué)術(shù)嗅覺發(fā)現(xiàn)了它，專題分析了其中典型的身心修煉功夫。汪霦原的《警枕錄》完全是宋明道學(xué)(理學(xué))傳統(tǒng)的體現(xiàn)，此項專題研究一方面使學(xué)界對清代理學(xué)整體面貌的認(rèn)識有所改觀，另一方面也彌補(bǔ)了儒家身心修煉功夫論的清代環(huán)節(jié)。

五、“小數(shù)據(jù)”分析

今天的世界已進(jìn)入數(shù)據(jù)時代，人們生存于數(shù)據(jù)之中，依靠數(shù)據(jù)分析進(jìn)行選擇、研究和判斷，數(shù)據(jù)分析也深刻影響了哲學(xué)社會科學(xué)研究。彭國翔在著作中非常注重對儒家文獻(xiàn)中關(guān)鍵詞的數(shù)據(jù)統(tǒng)計分析，比如他詳細(xì)準(zhǔn)確地記錄了以下詞頻數(shù)據(jù)：“君子”在《論語》中出現(xiàn)109次，《孟子》中出現(xiàn)82次，《荀子》中出現(xiàn)299次；“大人”在《論語》中只在一句話中出現(xiàn)，而在《孟子》中出現(xiàn)12次；“士”在《論語》中有18次，《孟子》中有94次；《荀子》中有“士君子”15次、“大儒”14次、“禮”343次，等等。這些儒家經(jīng)典已被收錄進(jìn)一些古籍?dāng)?shù)據(jù)庫，通過檢索準(zhǔn)確得出以上數(shù)據(jù)并不難，但對于新發(fā)掘未被整理過的舊籍就不容易了，像第九章中清代汪霦原的《警枕錄》就是一例。彭國翔下了功夫，也對此書進(jìn)行了極為詳細(xì)的數(shù)據(jù)統(tǒng)計?！毒礓洝肥峭綮E原于道光二十一年至二十三年(1841—1843)間的日記，共411條，彭國翔不惜篇幅準(zhǔn)確統(tǒng)計了汪霦原在每年、每月、每日的日記條數(shù)，如道光二十一年總共330條，三月85條，三月二十六日5條。他還全部列出了《警枕錄》提及的理學(xué)人物和提到的次數(shù)，如朱熹32次、劉宗周8次等等，總計46人155條之多。通過數(shù)據(jù)統(tǒng)計得出結(jié)論，《警枕錄》的確是汪霦原不斷自我反省、自我檢點的日常記錄，是在慎獨狀態(tài)下進(jìn)行身心修煉的珍貴文獻(xiàn)見證，在日記中又通過進(jìn)入眾多古圣先賢的精神和思想世界，與之深度對話，遙相呼應(yīng)，念茲在茲，心心相印。

早在1987年，人民日報出版社就率先出版了由中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所計算機(jī)室編著的《論語數(shù)據(jù)庫》，對《論語》進(jìn)行逐字索引，精確統(tǒng)計了字?jǐn)?shù)和人力難以企及的字頻。計算機(jī)數(shù)據(jù)統(tǒng)計分析為學(xué)術(shù)研究提供了極大方便，提高了效率，節(jié)省了寶貴的人力和時間。隨著科學(xué)技術(shù)的突飛猛進(jìn)，人工智能、大數(shù)據(jù)分析等技術(shù)應(yīng)用又為哲學(xué)研究開辟了廣泛的可能性，相信目前已少有人反對和抗拒這些新技術(shù)手段的運(yùn)用，而且國內(nèi)已經(jīng)有不少研究者介入到人工智能哲學(xué)這一學(xué)科分支，對主流人工智能進(jìn)行反思批判，勾畫實現(xiàn)通用人工智能的路線圖。[7]彭國翔的數(shù)據(jù)分析是進(jìn)步的，著作中準(zhǔn)確的數(shù)據(jù)統(tǒng)計以實證的面貌強(qiáng)化了中國哲學(xué)研究的科學(xué)性、可信性和說服力，讓人更能接受和認(rèn)可他的分析和主張。有了對《警枕錄》的數(shù)據(jù)統(tǒng)計分析，彭國祥的結(jié)論——宋明以來的理學(xué)傳統(tǒng)在有清一代并未湮滅，仍有很好的延續(xù)和發(fā)展——便極為可信。把數(shù)據(jù)統(tǒng)計分析應(yīng)用于儒學(xué)功夫論研究是一個較新的方法路徑，它完全可以應(yīng)用于許多其他中國哲學(xué)專題的研究與探討。

功夫論是近年中國哲學(xué)研究的一大熱點，彭國翔的儒家身心修煉功夫論研究于此領(lǐng)域在廣度和深度上都有了進(jìn)一步的拓展。當(dāng)然任何成果都不可能是完美的，例如在儒家代表人物的選擇上，著作以兩章內(nèi)容寫了王龍溪及陽明后學(xué)功夫論，卻略過了王陽明，這可能是因為另有專著出版，但這一環(huán)節(jié)的缺失是明顯的。此外，儒家傳統(tǒng)功夫論歷經(jīng)先秦、漢代、兩宋、明清不同時代，在準(zhǔn)確得出單個哲學(xué)家功夫論特色及價值的同時，不同時代功夫論的特征及其之間的關(guān)系也應(yīng)做出總結(jié)?！罢軐W(xué)史的研究不僅要對歷史上的單個哲學(xué)家進(jìn)行研究，還要說明不同的體系之間、不同的時代之間的哲學(xué)的‘古今之變’和種種復(fù)雜關(guān)系，那么這些都需要比較細(xì)密的分析能力、比較高度的理解能力、比較全面的觀察力?！盵8]著作中許多論述都是極其精彩的，也有一些內(nèi)容需要進(jìn)一步提煉、反思和提升，以使儒家傳統(tǒng)功夫論在思想史研究的基礎(chǔ)上，由“哲學(xué)的功夫轉(zhuǎn)向”走向“功夫的哲學(xué)轉(zhuǎn)向”。盡管如此，作為一位當(dāng)代中國哲學(xué)研究者，彭國翔的學(xué)術(shù)寫作無疑是令人矚目的，他在儒家功夫論研究中體現(xiàn)了傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性、民族性與世界性、人文性與科學(xué)性的融合，這也應(yīng)是當(dāng)代哲學(xué)研究者區(qū)別于以往的一個鮮明時代特征。