潘二亮，何云峰

(上海師范大學(xué) 知識與價值科學(xué)研究所，上海 200234)

習(xí)近平總書記在全國教育大會上指出：“要把立德樹人融入思想道德教育、文化知識教育、社會實踐教育各環(huán)節(jié)，貫穿基礎(chǔ)教育、職業(yè)教育、高等教育各領(lǐng)域，學(xué)科體系、教學(xué)體系、教材體系、管理體系要圍繞這個目標(biāo)來設(shè)計，教師要圍繞這個目標(biāo)來教，學(xué)生要圍繞這個目標(biāo)來學(xué)。凡是不利于實現(xiàn)這個目標(biāo)的做法都要堅決改過來?！盵1]這表明“立德樹人”既是我國教育的根本目標(biāo)導(dǎo)向，也是我國教育的根本價值遵循。實際上，“立德樹人”作為貫穿我國各教育階段和領(lǐng)域的根本教育目標(biāo)，指明了我國教育的元價值理念，表達(dá)了我國教育的初心與使命。它既自覺地繼承了以德性教化為核心的傳統(tǒng)教育理念，又高度地體現(xiàn)了建設(shè)社會主義所需要的理想人格特征。但是，“立德樹人”在實踐中出現(xiàn)了不同程度的偏離，導(dǎo)致了“立德樹人”的效果不佳，而個中原因比較復(fù)雜，既有歷史的，也有現(xiàn)實的。本文主要從勞動哲學(xué)認(rèn)知層面廓清人們對“立德樹人”的模糊性認(rèn)知，為推動新時代“立德樹人”的實現(xiàn)提供學(xué)理上的支持。

一、“立德樹人”的三種認(rèn)知視角

從構(gòu)詞上來看，“立德樹人”是由“立德”和“樹人”所組構(gòu)而成的詞匯?！傲⒌隆币辉~最早出現(xiàn)于《左傳》，原文為：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽?！?《左傳·襄公二十四年》)翻譯成白話文為：最上等的是樹立德行，其次是建立功業(yè)，再其次是創(chuàng)立學(xué)說，即使過了很久也不會被廢棄，這就叫做不朽。而“樹人”則最早出現(xiàn)于《管子》，原文為：“一年之計，莫如樹谷；十年之計，莫如樹木；終身之計，莫如樹人?！?《管子·權(quán)修》)翻譯成白話文為：一年完成的不如種糧食，十年完成的不如種樹，一輩子完成的不如培育人才。可見，從字面上來看，現(xiàn)在使用的“立德樹人”是深植于傳統(tǒng)文化中的。不過，隨著時代的發(fā)展和社會條件的變化，“德”與“人”概念的內(nèi)涵都有了巨大的更新。為了準(zhǔn)確地把握“立德樹人”的內(nèi)在意蘊，進(jìn)而為新時代“立德樹人”的教育事業(yè)發(fā)展提供清晰、明確的概念支持，需要對“立德樹人”進(jìn)行多視角闡釋。我們將從道德理性、反思理性、感性對象性三個視角對“立德樹人”進(jìn)行闡釋。

1.“立德樹人”的道德理性視角：理想人格的追求

以儒家為代表的傳統(tǒng)中國哲學(xué)，在我們看來，可以視為一種道德人生哲學(xué)。它追求的不是外在于人的科學(xué)真理，也不是獲得關(guān)于何為靈魂或精神的理性知識，而是追尋人活著的終極意義。它關(guān)切的中心不是靈魂如何得救，也不是如何舍身以實現(xiàn)靈魂的解脫與安寧，而是如何安頓人的己心，如何靠自己的道德踐履來過好此生?？梢哉f，它是一種重生的哲學(xué)，當(dāng)然這里的“生”并不是指生物科學(xué)意義上的生長與增長，而是指道德人性層面的不斷發(fā)育與擴充，是道德人格與人生境界的持續(xù)完善與提升。可以看出，傳統(tǒng)中國哲學(xué)對“德”的理解并不是知識論進(jìn)路的，而是人生論進(jìn)路的。知識論進(jìn)路追求的是知識層面的“德”，是為了使人獲得關(guān)于德的真理性認(rèn)知；而人生論進(jìn)路追求的則是境界層面的“德”，是為了使人成為具有高尚道德情操的大寫的“人”，讓抽象的德具身化。知識論進(jìn)路是西方理性哲學(xué)的德性觀，而人生論進(jìn)路則是中國人生哲學(xué)的德性觀，西方理性哲學(xué)的德性觀實際上是一個知識觀問題，而中國哲學(xué)的德性觀實際上是一個人生觀問題。

從以儒家哲學(xué)為代表的傳統(tǒng)中國哲學(xué)來看，“立德樹人”反映的是一種對理想人生的追求，關(guān)切的是理想人格的教化與養(yǎng)成問題。這種理想人格主要是一種道德人格，它追求的是人格的道德完善、擴充以及提升，并且這種道德人格是分層級的。比如，在傳統(tǒng)封建社會，人格的層次從低到高依次為小人——君子——賢人——圣人，層次越高者意味著德性越高，境界越高，同時也意味著其所肩負(fù)的責(zé)任與使命越大。此外，“德”既是一種衡量人格的標(biāo)準(zhǔn)與尺度，也是一種推動實踐理想人格的內(nèi)在動力。這種飽含德性的理想人格在不同社會歷史階段會有不同的概念呈現(xiàn)以及與之對應(yīng)的理想人格。比如，在傳統(tǒng)封建社會，“德”主要指“仁、義、禮、智、信”，其所對應(yīng)的具有理想人格的人便是“君子”，而在當(dāng)前的中國特色社會主義社會，“德”具體主要指“愛國、敬業(yè)、誠信、友善”，其對應(yīng)的具有理想人格的人則為“五一”勞動模范、感動中國人物等先進(jìn)人物。

從理想人格的培育來看，新時代立德樹人的教育目標(biāo)，就是要培養(yǎng)能夠推動實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的理想人格。偉大復(fù)興離不開偉大人格的塑造，新時代教育的使命就在于塑造出具有偉大人格的人才。教育不能僅僅滿足于技能型、復(fù)合型人才，這畢竟仍然停留在“器”的層面?？鬃诱f“君子不器”(《論語·為政》)，理想人格是一種道德人格，它雖然沒有直接的職業(yè)性和專業(yè)性特征，但是每一種職業(yè)崗位都需要理想人格的指引。理想人格是從“人是人的最高本質(zhì)”[2]18的原則高度來看待人的，新時代必須從培育理想人格的高度來看待“立德樹人”的重大意義。

2.“立德樹人”的反思理性視角：“人是什么”的追問

不同于追求一種道德式理想人格的以儒家哲學(xué)為代表的傳統(tǒng)中國哲學(xué)，以古希臘哲學(xué)為其精神底色的西方哲學(xué)并不直接追求某種理想人格，并不直接追問“人應(yīng)當(dāng)成為什么”，而首先追問“人是什么”。換言之，它關(guān)注的是關(guān)于人的普遍定義問題，而非成為什么理想人格的問題。在這種哲學(xué)看來，人應(yīng)當(dāng)過一種反思性或沉思性的生活，未經(jīng)反思或沉思的生活是不值得過的。因為如若不弄清楚“人是什么”的問題，那么追求“人應(yīng)當(dāng)成為什么”則必將是盲目的。甚至在古希臘哲人看來，知識即是美德，而無知即是惡。西方文明具有的反思理性是一種不斷質(zhì)疑和詰問的理性，是一種否定性理性。其旨趣是通過對一事物之為一事物的前提的不斷追問，力圖找到一事物之為一事物的最高或本質(zhì)根據(jù)。具體來看，就“立德樹人”的教育目標(biāo)而言，反思理性并不直接關(guān)切如何實踐“立德樹人”的教育目標(biāo)，而首先會反向追問：“什么是立德？什么是樹人？”并進(jìn)一步追問：“德是什么？為什么立德，才能樹人？立知或立其他就不能樹人嗎？”最終追問：“人是什么？”可以看出，反思理性實際上是一種類似于剝洋蔥的理性，通過對事物不斷的追問，一步一步地接近事物的最高或本質(zhì)根據(jù)，這一持續(xù)的追問過程同時也是一個從事物現(xiàn)象層面向事物本質(zhì)層面不斷深入的過程。

為了具體把握反思理性的本質(zhì)特征，我們將其與建構(gòu)理性進(jìn)行比較分析。建構(gòu)理性的思維運作方式與反思理性恰好相反，它直接從某一既定前提或根據(jù)出發(fā)，通過形式邏輯推理得出結(jié)論。建構(gòu)理性是一般具體科學(xué)(如數(shù)學(xué)、自然科學(xué))所采用的理性形式。而反思理性則反向?qū)Y(jié)論得以成立的前提或根據(jù)進(jìn)行再審視或拷問，其目的不是為了獲得某種具體結(jié)論，而是為了使結(jié)論本身建立在可靠、清楚、明白的前提或根據(jù)之上。從這個意義上來說，反思理性與建構(gòu)理性的思維運作方式雖迥然不同，但并不是對立的：反思理性實際上為建構(gòu)理性提供了絕對可靠、清楚、明白的前提或根據(jù)，而建構(gòu)理性實際上為反思理性的真理性提供了實在的成果確證。比如近代數(shù)學(xué)、自然科學(xué)的發(fā)展，無不是建立在近代哲學(xué)主體性革命的前提與基礎(chǔ)上的，沒有近代哲學(xué)的主體性革命，近代數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的革命性發(fā)展是根本不可能的。反之，近代數(shù)學(xué)與自然科學(xué)的革命性發(fā)展也推動了近代哲學(xué)的主體性革命。

那么，此種反思理性對于實現(xiàn)立德樹人教育目標(biāo)的意義與價值何在呢？顯而易見，當(dāng)前“立德樹人”的教育目標(biāo)在其實踐中出現(xiàn)的偏離等問題，一定原因在于對“立德樹人”的抽象認(rèn)知，缺乏對“立德樹人”概念進(jìn)行反思性分析與拷問的功夫。可以說，這是實現(xiàn)“立德樹人”教育目標(biāo)的必要認(rèn)知前提。

3.“立德樹人”的感性對象性視角：實現(xiàn)人的感性解放

無論是道德理性思維還是反思理性思維，其實都是一種概念思維，而感性對象性思維則是一種前概念思維。概念思維是一種以概念為中介把握世界與人的思維，它實際上是以意識設(shè)定的某種前提為根據(jù)去解釋世界與人的合理性，因而，它至多只能實現(xiàn)對世界與人的合乎理性的解釋，即世界與人應(yīng)當(dāng)是怎么樣的，而根本無法承擔(dān)改造世界與改變?nèi)祟惷\的雙重使命。而在感性對象性思維看來，人不能僅限于思維真和善的世界，而且要能生活在真和善的世界中，并且只有達(dá)至后者的狀態(tài)，才能解決思維之真和善與存在之真和善的矛盾對立問題，實現(xiàn)思維與存在的感性統(tǒng)一，而非觀念的虛假統(tǒng)一。如果一個人本身就生活在真和善中，那么自然就不會思維真和善的問題，其之所以思維真和善，正因為在現(xiàn)實中真和善還是缺席的、不在場的。

真正實現(xiàn)思維之真和善與存在之真和善統(tǒng)一的哲學(xué)家是馬克思。馬克思以其革命性的實踐哲學(xué)批判了傳統(tǒng)哲學(xué)僅限于解釋世界的根本弊端，全心致力于人類社會的根本改造，力圖在地上建立天國。馬克思通過其改變世界的實踐哲學(xué)實現(xiàn)了思維之真和善與存在之真和善的統(tǒng)一，并使得所有人都能生活在真和善之社會中，這一社會就是共產(chǎn)主義社會形態(tài)。馬克思認(rèn)為以往哲學(xué)只滿足于解釋世界，而這些解釋世界的哲學(xué)至多只能實現(xiàn)對世界合乎理性的解答，而在他看來，對于世界的態(tài)度應(yīng)該是實踐的，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”[2]502。改變世界的活動顯然不是思維的自我活動，而是感性的對象性活動，在馬克思看來，這就是通過勞動改變世界和人自身，特別是把人從各種異化的社會關(guān)系和生存狀態(tài)中解放出來，使得人的本質(zhì)與人的存在直接統(tǒng)一，實現(xiàn)人的自由而全面發(fā)展。

此外，理性思維(包括道德理性思維和反思理性思維)實際上又是一種實體或本質(zhì)主義思維，其旨趣在于尋找世界的最高實體或本質(zhì)根據(jù)，以求實現(xiàn)對世界的絕對理解。因而，可以看出，理性思維突出了人的主體能動性，不過，這一突出并不是對人的全面肯定，而只是對人智力的肯定，因而，不過只是對人的片面性肯定。實際上，理性思維發(fā)展到極端，就會走向理性的絕對自負(fù)，并不會帶來人的幸福，而很可能是人的災(zāi)難。最終理性脫了肉身，并成為奴役和主宰人的力量。在馬克思看來，人的本質(zhì)并不是理性的，而是感性的，人是感性對象性的存在物，是勞動的存在物，而理性思維不過是人類在長期感性勞動交往中所形成的意識結(jié)晶。而人的本質(zhì)也正是在感性對象性活動中歷史性生成的，而非理性的先天規(guī)定或設(shè)定，同時，人又由感性對象性活動而發(fā)展出感性對象性思維，感性對象性思維是一種在與他者的勞動交往中看到自身并把他者視為自己的思維形式，實際上是一種主體間的關(guān)系思維。它強調(diào)的是，人只有在與他人的普遍社會交往中，特別是社會勞動生產(chǎn)中，才能獲得對自我的全面認(rèn)知，最終才能實現(xiàn)自由而全面的發(fā)展。在感性對象性思維看來，“人是什么”并不能通過對人的概念定義來實現(xiàn)，而必須通過認(rèn)識由人的勞動所創(chuàng)造的全部社會關(guān)系來實現(xiàn)，人是在感性的社會關(guān)系交往中創(chuàng)造自身，正如馬克思所指出：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！盵2]501從感性對象性思維來看，“立德樹人”的教育目標(biāo)本質(zhì)上是將人從非人的社會關(guān)系中解放出來，實現(xiàn)人的感性自由。

二、“立德樹人”的勞動生成

馬克思主義哲學(xué)，在我們看來，可以稱之為“勞動哲學(xué)”。正是勞動創(chuàng)造了人、人類歷史以及整個感性自然界。勞動不是一種觀念性的神秘力量，而是一種活動性的感性力量，勞動造就出作為類感性存在的人，整個人類歷史可以說就是勞動異化、揚棄勞動異化、實現(xiàn)勞動自由和勞動解放的展開過程，而整個自然界正是在勞動中不斷轉(zhuǎn)變和提升為人化的自然界，即真正的屬人自然界。

1.“勞動”概念的哲學(xué)辨析

“勞動”是一種怎樣的活動？一言以蔽之，“勞動”是一種感性對象性活動。這是對勞動的存在論論斷，并且是由馬克思科學(xué)地加以定義的。而馬克思這一定義又是對黑格爾的對象性活動思想與費爾巴哈的感性思想的創(chuàng)造性發(fā)展，從而第一次把勞動建立在科學(xué)的地基上，恢復(fù)了勞動的本真面孔。因而，要把握勞動的科學(xué)內(nèi)涵，則必然離不開對黑格爾的對象性活動思想與費爾巴哈的感性思想的先在認(rèn)識。

先來看費爾巴哈的感性思想以及馬克思對它的創(chuàng)造性發(fā)展。費爾巴哈實際上恢復(fù)了感性之于人的第一性原則，“他論證了要從肯定的東西即從感覺確定的東西出發(fā)”[2]200，認(rèn)為上帝是人因感性需要的對象性而由理性設(shè)定的思維存在，這一存在離開人的感性需要的對象性是不存在的，同時若離開人的理性，上帝也不能以思維的方式存在。動物并沒有上帝，因為動物沒有理性思維及能力。動物的存在只是個別的直觀性存在，并沒有類的自覺意識。在費爾巴哈看來，只有感性的個人才是本體，感性的個人是真實的和最高的存在，宗教意義上的上帝不過是人的觀念投影，是人的副本，“人的絕對本質(zhì)、上帝，其實就是他自己的本質(zhì)”[3]8，“上帝是人之公開的內(nèi)心，是人之坦白的自我；宗教是人的隱秘的寶藏的莊嚴(yán)揭幕，是人最內(nèi)在的思想的自白，是對自己的愛情秘密的公開承認(rèn)”[3]18。不過，雖然費爾巴哈科學(xué)地指出了人的感性本質(zhì)，但是他只是把感性理解為愛等生命情感，僅僅把感性理解為感性直觀，而非感性活動，正如馬克思批判地指出：“他承認(rèn)人也是‘感性對象’。但是，他把人只看作是‘感性對象’，而不是‘感性活動’?！盵2]530這是因為“他還沒有看到現(xiàn)實存在著的、活動的人，而是停留于抽象的‘人’，并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認(rèn)‘現(xiàn)實的、單個的、肉體的人’，也就是說，除了愛與友情，而且是理想化的愛與友情”[2]530。

費爾巴哈哲學(xué)的積極價值在于，恢復(fù)和重新確立了人本主義原則：人絕不是任何神秘存在的手段或工具，更不是黑格爾的絕對理性實現(xiàn)自身的中介物，人就是目的本身。費爾巴哈創(chuàng)立了感性人本學(xué)，顛倒了理性人本學(xué)的傳統(tǒng)人學(xué)范式。不過，需要指出的是，費爾巴哈只是實現(xiàn)了主謂意義上的邏輯顛倒，將傳統(tǒng)的理性決定感性顛倒為感性決定理性，感性取得了優(yōu)先和主導(dǎo)地位，但他并沒有使得這一顛倒獲得實質(zhì)性的全新內(nèi)容，或者說沒有能從內(nèi)在維度實現(xiàn)對理性人本學(xué)的真正超越。由于費爾巴哈對感性的理解仍然是直觀的，而非活動的，在他那里，感性是生物性的、情感性的，是非歷史的、非社會的；而在馬克思那里，感性卻是類存在的、交往活動的，是歷史的、社會的。費爾巴哈實際上發(fā)現(xiàn)了理解人和世界的科學(xué)出發(fā)點：感性。但遺憾的是，他的發(fā)現(xiàn)也僅僅止于此，并沒有將這一發(fā)現(xiàn)實質(zhì)性地向前推進(jìn)。而馬克思卻在費爾巴哈發(fā)現(xiàn)的基礎(chǔ)上，極大地豐富了感性的新內(nèi)涵，使得感性具有了社會和歷史的新內(nèi)涵。他將感性分為兩種基本形式——“感性需要”和“感性意識”，并指出“全部歷史都是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘人作為人’的需要成為需要而作準(zhǔn)備的歷史(發(fā)展的歷史)”[2]194。馬克思繼承了費爾巴哈的感性原則，揚棄了黑格爾對勞動的抽象理解，從感性活動而非感性直觀的角度去把握勞動的本質(zhì)，并指出勞動的歷史與世界歷史是同步的，正如馬克思所說：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程?！盵2]196可以說，馬克思用“勞動”解開了人類自身與世界歷史之謎。

再來看黑格爾對“對象性活動”的理解以及馬克思對它的創(chuàng)造性發(fā)展。黑格爾是第一個在哲學(xué)層面深入論述勞動問題的哲學(xué)家，馬克思高度評價了黑格爾的功績，指出：“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為人自己的勞動的結(jié)果?！盵2]205同時，黑格爾也是第一個系統(tǒng)地闡釋“對象性活動”思想的哲學(xué)家。不過，在黑格爾那里，對象性活動是意識或精神意義上的，即意識或精神活動的對象性，“對象僅僅表現(xiàn)為抽象的意識”[2]204。黑格爾以主人與奴隸之間的關(guān)系來闡發(fā)他的對象性活動思想。在他看來，主人“是獨立的意識，它的本質(zhì)是自為存在”，而奴隸“是依賴的意識，它的本質(zhì)是為對方而生活或為對方而存在”[4]144。主人不從事生產(chǎn)勞動，而必須“通過奴隸間接地與物發(fā)生關(guān)系”，即主人必須以奴隸為中介才能建立自己的獨立性，形成自己的獨立意識，表現(xiàn)了它對奴隸的依賴性，因為“他把對物的獨立性一面讓給奴隸，讓奴隸對物予以加工改造”[4]145。但黑格爾只是闡釋了作為意識的主人與奴隸之間的對象性活動關(guān)系，而并沒有闡釋“現(xiàn)實的個人”之間的對象性關(guān)系。這是因為黑格爾仍然認(rèn)為意識或理性才是人的本質(zhì)，而感性在黑格爾那里并不具有確定性和真理性，“事實上，這種確定性所提供的也可以說是最抽象、最貧乏的真理。它對于它所知道的僅僅說出了這些多：它存在著”[4]71。也就是說，黑格爾認(rèn)為感性并不構(gòu)成人的本質(zhì)。

黑格爾對“人”的理解完全是理性或精神的，“人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來=自我意識”[2]207，而人的感性并不構(gòu)成人的本質(zhì)，只有理性才構(gòu)成人的本質(zhì)——他將理性提高到絕對的高度。這一理性思維貫穿他全部著作，決定著他對于每一個事物的理解，并以理性的有無和高度裁定事物的等級與價值?！皠趧印痹诤诟駹柲抢锿耆且环N思維的存在活動，他并不關(guān)心現(xiàn)實的個人的勞動生產(chǎn)行為，而只是對“無肉身”的思維勞動進(jìn)行概念推演與思辨，正如馬克思深刻地指出，“黑格爾唯一知道并承認(rèn)的勞動是抽象的精神的勞動”[2]205。這一點是必須明確的。

黑格爾的勞動辯證法(主奴辯證法)并不是感性的，而是理性的。黑格爾的勞動辯證法是要分析絕對精神創(chuàng)造人與世界的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與一般規(guī)律。而現(xiàn)實的個人不過是絕對精神這一主人的奴隸，是神秘的絕對精神的設(shè)定。我們知道，任何勞動要成為一種現(xiàn)實的活動都不能是孤立的自我活動，而必須是內(nèi)含他者的活動，這反映出勞動的社會性和倫理特性。這在馬克思那里以勞動的二重性得到了充分表達(dá)，即任何一種勞動既是一種創(chuàng)造具體使用價值的活動，反映了人與自然之間的關(guān)系，也是一種創(chuàng)造交換價值的活動，體現(xiàn)了人與人之間的社會關(guān)系，并且只有后者才真正反映了勞動的“質(zhì)”。使用價值只是滿足人的生物需要，交換價值卻反映人在何種程度上“以人的方式”滿足生物需要，交換價值反映了勞動的社會性和倫理屬性。在黑格爾那里，現(xiàn)實的個人并不是勞動的主體，抽象的絕對精神才是勞動的真正主體。

那么，絕對精神是什么呢？這不過是黑格爾的理性設(shè)定。黑格爾抽象的思辨語言其實有其社會歷史的內(nèi)容，可以說是時代精神的思辨表達(dá)，這就是以資本為絕對原則的現(xiàn)代精神。從歷史唯物主義來看，黑格爾的勞動辯證法實際上是“資本雇傭勞動”辯證法，其中資本才是絕對精神，是支配勞動的絕對力量，而由資本雇傭的無產(chǎn)階級和執(zhí)行資本意志的人格代表者資產(chǎn)階級，不過是資本的兩個設(shè)定。無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級的矛盾與對抗是資本內(nèi)在矛盾的外化和現(xiàn)實化，其中“資產(chǎn)階級”代表資本主動的一方，而“無產(chǎn)階級”則代表資本被動的一方，二者互以對方為前提，但又反對對方，而這不過是資本的自我對抗。資本雇傭勞動的辯證法無非是代表資本主動方的資產(chǎn)階級與代表資本被動方的無產(chǎn)階級的矛盾運動。馬克思擊穿了黑格爾勞動辯證法的思辨幻象，揭示了黑格爾的思辨勞動概念不過是“資本雇傭勞動”的思維呈現(xiàn)，進(jìn)而展開了對資本雇傭勞動的社會存在論批判，這就是馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判所進(jìn)行的工作。馬克思關(guān)心的并不是勞動的一般人類學(xué)，而是關(guān)心勞動的特殊社會學(xué)，關(guān)心的是資本主義社會中人的勞動為什么是反對人的。勞動本應(yīng)該是自由自覺的活動，為什么在資本主義社會中卻變成異化的活動，變成奴役人的活動，勞動的對象化為什么在資本主義社會中變成了勞動的非對象化，現(xiàn)實化變成了非現(xiàn)實化。

勞動是一種感性對象性活動，而非意識對象性活動，“感性”意味著勞動主體的屬人性。勞動是人滿足需要的方式，也是意識生成的基礎(chǔ)，而“對象性”意味著勞動的社會性或交往性，勞動在任何時候都不是單個人的活動，單個人的活動只是勞動的表現(xiàn)形式，但勞動的本質(zhì)卻是社會的、共同的或倫理的。這里面蘊含著勞動立德的可能性：德性并不是先天就有的，而是在勞動生產(chǎn)與交往中逐漸形成的。

2.勞動立德的對象性闡釋

勞動作為一種感性對象性活動，其何以能使得人富有“德性”，使得人成為超越自然必然性的自由存在物或道德存在物，在我們看來，這可以由勞動的對象性屬性來解釋。

任何一種勞動都不是孤立存在，都是社會總勞動的一部分，這在前資本主義社會、資本主義社會和社會主義社會都是如此。在前資本主義社會中，勞動是共同體勞動，單個的勞動離不開共同體的支持，此時共同體形態(tài)具有政治和倫理特質(zhì)，占據(jù)對勞動的決定支配地位。而在資本主義社會中，勞動雖然從形式上擺脫了對共同體的依賴，但在實質(zhì)上卻更加依賴共同體了，更加需要共同體的承認(rèn)，不過，此時的共同體是指“市場經(jīng)濟(jì)共同體”。在資本主義社會，勞動擺脫了直接性特征，勞動的本質(zhì)不是創(chuàng)造直接的使用價值，而是創(chuàng)造間接的交換價值。也就是說，勞動的對象化產(chǎn)物——必須首先得到社會的承認(rèn)，才能獲得自身的定在——不被社會承認(rèn)的勞動是無用的勞動。在前資本主義社會，由于生產(chǎn)力水平比較低下，個人離開共同體根本無法生存，更別說實現(xiàn)個性發(fā)展。因此，此種社會形態(tài)下形成的是一種集體主義的勞動道德觀，勞動者本身就是共同體的一部分，勞動者要維持自身的生存和發(fā)展，必須無條件地向集體獻(xiàn)出勞動產(chǎn)品，而后才能獲得自身生存所需要的勞動產(chǎn)品。此時，個人還直接把共同體視為自己的內(nèi)在本質(zhì)，共同體是放大的自己。如在古希臘時期，城邦并不是外在的對象，而是倫理的自我，人是城邦的動物；而在資本主義社會，由于生產(chǎn)力的飛速發(fā)展和商品經(jīng)濟(jì)的普遍發(fā)展，個人逐漸從傳統(tǒng)的政治和倫理共同體中游離出來，而成為個體之間契約的產(chǎn)物——此時形成的自然是一種個人主義道德觀。

個人主義道德觀為什么只有在資本主義社會才會得到普遍確立，并成為政治制度的合法性和正當(dāng)性的絕對基礎(chǔ)呢？這可以從勞動形態(tài)的轉(zhuǎn)變來解釋。在前資本主義社會，勞動還是一種直接生產(chǎn)使用價值的活動，生產(chǎn)什么、怎樣生產(chǎn)以及分配什么，并不是由勞動者個人意志決定的，而是由共同體分配的任務(wù)；同時，個人生存所需要的產(chǎn)品，也是共同體分配的，個人生產(chǎn)什么、獲得什么都不是自身所能決定的，這時人勞動還不具有自主性，因而，形成的自然是一種集體主義的道德觀。而在資本主義社會，生產(chǎn)什么、怎樣生產(chǎn)以及分配什么，取決于勞動者自身的選擇，因而，這時從形式上來看，勞動便具有了自主性，或者勞動是出于個人的意愿和選擇，自然形成一種只需要對自己負(fù)責(zé)的個人主義勞動道德觀。不過，這種個人主義的勞動道德觀具有虛假性，并不是真正的個人主義道德觀。因為在資本主義社會中，勞動是一種異化勞動，并非真正自由的勞動，勞動只是從形式上實現(xiàn)了自由，即受資本自由地剝削。因而，這種個人主義道德觀實際上是一種資本自由意義上的道德觀，它實現(xiàn)的只是資本的自由，換言之，是對人普遍奴役的完成，“在表面看來是最大的自由，但是，實際上是個人的十足的屈從性和非人性”[2]316。資本主義社會中所形成的個人主義勞動道德觀較之于前資本主義社會所形成的集體主義勞動道德觀，無疑具有歷史的進(jìn)步性。在前資本主義社會中，個人是沒有自由可言的，個人只是集體的一個屬性或功能；而在資本主義社會中，個人至少實現(xiàn)了形式上的自由，確立了主觀自由的原則。這一點要予以充分肯定。不過，只有在社會主義社會和共產(chǎn)主義社會中，勞動才能實現(xiàn)真正的自由，每一個人在勞動中既可以實現(xiàn)主觀自由，也可以獲得倫理自由。勞動擺脫了謀生性、中介性，而直接成為一種需要，勞動成為愛與道德的需要，勞動成為一種倫理生活。

3.勞動樹人的三種歷史形態(tài)

勞動是人特有的活動，也是滿足需要和成為自己的方式，勞動不僅使得人成為人，而且使自然界成為人化的自然界。人能夠成為必然與自由的二重存在物，正是勞動的功勞：一方面，人正是通過勞動能動地改造自然界，擺脫了對自然界動物般的依賴性，確立了對自然的獨立性和優(yōu)越性；另一方面，人在通過勞動能動地改造自然界的同時，也在同等意義上改造人本身。因而，改造自然與改造自我本身本質(zhì)上是同一勞動的兩個方面。當(dāng)然這里的勞動是指一種類活動，其只是表現(xiàn)為個人的活動。因為個人不可能直接去改造自然，個人的力量是非常有限的，也不可能改造自我，個人往往是在被改造、被教育中逐漸成為自我的，因而，只有作為類的個人才能實現(xiàn)對自然和自我的改造，個人只有把個人勞動自覺地融入到集體勞動中，才能最大化實現(xiàn)自身，并且正是個人對集體(類)的依賴和需要產(chǎn)生了人的道德感?！皠趧訕淙恕辈⒉皇窃趥€體意義上來說的，而是在類意義上來說的。

首先，在前資本主義社會中，勞動樹立是單純的倫理本質(zhì)的人。在前資本主義社會，由于生產(chǎn)力低下和為了維持種族的繁衍，勞動表現(xiàn)為集體的共同行為，本身具有倫理的屬性，在道德價值觀上，崇尚利他、奉獻(xiàn)、犧牲的精神。勞動者的價值并不是直接由勞動的多少決定的，而是由勞動者對共同體的貢獻(xiàn)來決定的。勞動者并不能在勞動中直接獲得自我肯定，而必須從最高權(quán)力者那里獲得自我肯定。

其次，在資本社會主義中，勞動樹的是主觀自由的個人。在資本主義社會，由于生產(chǎn)力的大幅度提高和商品交換的普遍性發(fā)展，個人逐漸擺脫了對共同體的直接依賴，而逐漸靠自己的勞動實現(xiàn)生存和發(fā)展，這時勞動不再具有直接的倫理屬性，而完全是個人的自主行為。個人依靠自己的勞動就可以直接獲得社會的認(rèn)可，并通過貨幣購買他人的勞動成果以滿足各方面的需要。此時，勞動樹立的是主觀自由的個人。不過，其代價是勞動喪失了前資本主義社會那種倫理的屬性，也就是說，勞動本身成為一種中介性或手段性的活動，勞動本身并不能夠帶來直接的幸福和自我肯定。人們之所以勞動，只是因為通過勞動的中介，可以獲得貨幣，進(jìn)而通過貨幣，人們能夠買到各種消費品。被中介化的勞動本身其實已經(jīng)異化了，勞動并不是目的性活動。人們不得不進(jìn)行勞動，因為除了自己的勞動力，勞動者不具有任何勞動資料。勞動是為了生存，勞動具有直接的謀生性。在資本主義社會中，勞動樹人，其實樹的是異化意義上的個人。所謂的自由人，其實是異化的自由人，人在異化勞動中并沒有實現(xiàn)屬人屬性，而只是完成了奴役的社會化和普遍化。在資本主義社會中，每個人只是表現(xiàn)為自己奮斗，其實是為資本增殖而奮斗，實現(xiàn)的只是資本的自由，而非人的自由。因此，在資本主義社會中，勞動仍然是必然性的勞動，是資本宰制下的奴役勞動。不過，資本主義勞動為自由勞動準(zhǔn)備了物質(zhì)基礎(chǔ)，為實現(xiàn)人的真正自由作了必要的物質(zhì)準(zhǔn)備。

最后，在社會主義社會和共產(chǎn)主義社會中，勞動樹的是倫理自由的個人，實現(xiàn)的是人的真正自由。此時，勞動既擺脫了前資本主義中勞動的倫理性，又?jǐn)[脫了資本主義社會中勞動的中介性，而直接成為一種展現(xiàn)個性的自由勞動，每一個人的勞動都是以他者為目的的需要性活動，勞動不再是一種謀生的、利己的活動，而成為一種自由個性的展現(xiàn)。勞動是一種倫理自由的活動。勞動既是主體意愿和自我選擇的自由行為，又是內(nèi)包他者的倫理行為，是以他者為目的的德性活動，是康德的“人是目的”的普遍實現(xiàn)，每一個人都以“人是目的”來勞動。

總之，“勞動樹人”具有社會歷史性，這是由勞動本身的社會歷史性決定的。不同社會形態(tài)下的勞動具有截然不同的特征。因而，勞動樹人也具有本質(zhì)上的區(qū)別：勞動在前資本主義社會中樹立的是單純的倫理的人，在資本主義社會中樹立的是主觀自由的個人，而在社會主義社會和共產(chǎn)主義社會中樹立的是倫理自由的個人。它們之間存在一個否定之否定的揚棄關(guān)系，主觀自由的個人是對倫理的人的否定，而倫理自由的個人是對主觀自由的個人的否定。

三、勞動“立德樹人”的當(dāng)代定位

勞動“立德樹人”具有社會歷史性，需要與時俱進(jìn)地調(diào)整“立德樹人”的教育目標(biāo)。當(dāng)前，中國特色社會主義已經(jīng)進(jìn)入新時代，新時代意味著對勞動“立德樹人”提出了新要求、新期望，需要更加清醒地認(rèn)識到勞動“立德樹人”在推動新時代中國特色社會主義事業(yè)中的重要地位。

1.明確勞動“立德樹人”的新時代方位

“立德樹人”的教育事業(yè)是新時代中國特色社會主義事業(yè)的重要組成部分，其主要任務(wù)是著力培育時代需要并能推動時代發(fā)展的人，而培育時代新人首先需要使受教育者認(rèn)清其所身處的時代方位。中國特色社會主義已經(jīng)進(jìn)入新時代，這就是當(dāng)前的時代方位，這一時代方位需要我們在實施勞動“立德樹人”過程中加以詳細(xì)闡釋，有兩點需要特別注意。

第一，闡釋清楚新時代形成的歷史前提。從近現(xiàn)代史角度來看，中國特色社會主義之所以能夠進(jìn)入新時代，是數(shù)代中華兒女不懈奮斗和努力的結(jié)果?！爸袊厣鐣髁x”中的“社會主義”和“特色”，正是在一代又一代中華兒女不懈奮斗和努力的過程中逐漸生成和確立的：一方面，中國的社會主義道路并不是空降而來的，而是在不斷的試驗與失敗中最后才找到的。在封建專制主義的老路回不去、資本主義的各種改革和革命方案都努力過之后，中國人民仍然擺脫不了被人欺辱的命運，中國共產(chǎn)黨才選擇走社會主義道路，正如毛澤東深刻地指出：“舊的頑固的封建主義的思想武器打了敗仗了，抵不住，宣告破產(chǎn)了。不得已，中國人被迫從帝國主義的老家即西方資產(chǎn)階級革命時代的武器庫中學(xué)來了進(jìn)化論、天賦人權(quán)論和資產(chǎn)階級共和國等項思想武器和政治方案，組織過政黨，舉行過革命，以為可以外御列強，內(nèi)建民國。但是這些東西也和封建主義的思想武器一樣，軟弱得很，又是抵不住，敗下陣來，宣告破產(chǎn)了。一九一七年的俄國革命喚醒了中國人，中國人學(xué)得了一樣新的東西，這就是馬克思列寧主義。中國產(chǎn)生了共產(chǎn)黨，這是開天辟地的大事變。孫中山也提倡‘以俄為師’，主張‘聯(lián)俄聯(lián)共’。總之是從此以后，中國改換了方向?！盵5]另一方面，中國的社會主義道路又獨具民族特色。我們黨確立走社會主義道路之后，繼續(xù)團(tuán)結(jié)帶領(lǐng)全國各族人民不懈奮斗，趕走了日本帝國主義，推翻了國民黨反動派，實現(xiàn)了民族獨立與解放，建立了中華人民共和國，開始了社會主義的革命和建設(shè)。但是由于國內(nèi)外復(fù)雜的因素以及對建設(shè)社會主義缺乏經(jīng)驗，在社會主義的建設(shè)過程中出現(xiàn)了重大挫折。這使我們不得不反思“什么是社會主義和怎樣建設(shè)社會主義”的重大問題，于是有了偉大的改革開放，改革開放是社會主義的自我完善和自我發(fā)展，是為了在新時期建設(shè)有中國特色的社會主義——“特色”反映了社會主義建設(shè)要符合我國的歷史傳統(tǒng)與具體國情，特別是要符合我國社會生產(chǎn)力的發(fā)展水平，避免盲目超越歷史發(fā)展階段的錯誤路線。正是在這種認(rèn)知基礎(chǔ)上，改革開放才取得了舉世矚目的成就，為新時代奠定了雄厚的物質(zhì)基礎(chǔ)與人才基礎(chǔ)。認(rèn)識新時代的前提基礎(chǔ)，對于深刻理解“新時代”具有重要的意義，特別是對于培養(yǎng)有責(zé)任感和使命感的時代新人具有重要的意義，能夠使他們深刻認(rèn)識到新時代是從歷史中走出來的新時代，是一代又一代中國共產(chǎn)黨人團(tuán)結(jié)帶領(lǐng)全國各族人民不懈奮斗而取得的結(jié)果。

第二，闡釋清楚新時代的最低奮斗目標(biāo)與最高奮斗目標(biāo)。中國特色社會主義新時代的當(dāng)前奮斗目標(biāo)是要實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢，到本世紀(jì)中葉建成社會主義現(xiàn)代化強國，終極目標(biāo)是要實現(xiàn)共產(chǎn)主義。中國共產(chǎn)黨自成立之初，就確立了最低奮斗目標(biāo)和最高奮斗目標(biāo)。最低奮斗目標(biāo)具有階段性：在革命戰(zhàn)爭時期，是趕走外國侵略者，推翻國民黨反動派，建立新中國；在社會主義革命和建設(shè)時期，是大力發(fā)展生產(chǎn)力，趕超資本主義國家；現(xiàn)階段是實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興。最高目標(biāo)始終沒有變，都是實現(xiàn)共產(chǎn)主義。最低奮斗目標(biāo)與最高奮斗目標(biāo)之間是一種相互支持的關(guān)系，“最低目標(biāo)”使得“最高目標(biāo)”具象和清晰，而“最高目標(biāo)”使得中國共產(chǎn)黨人永遠(yuǎn)保持不懈怠的奮斗心態(tài)，給予人們不懈奮斗的價值引領(lǐng)力和導(dǎo)向力。當(dāng)前，最切近的奮斗目標(biāo)是在2035年基本實現(xiàn)社會主義現(xiàn)代化，因而，要教育引導(dǎo)學(xué)生把個人的選擇和努力與這一目標(biāo)緊密聯(lián)結(jié)起來，這也是勞動“立德樹人”的階段性教育目標(biāo)。

2.有限度地承認(rèn)勞動“立德樹人”的主觀自由向度，有效緩解勞動“立德樹人”的泛倫理化傾向

眾所周知，我國的社會主義建立在資本主義發(fā)展很不充分和很不平衡的基礎(chǔ)上，在建設(shè)社會主義的同時始終面臨一個“補資本主義的課”的現(xiàn)實問題。而按照經(jīng)典馬克思主義理論，社會主義必須建立在資本主義充分發(fā)展的基礎(chǔ)上，因而，我國的社會主義發(fā)展始終面臨一個資本主義發(fā)展的前提問題。換言之，我國的社會主義始終同時面臨一個如何發(fā)展資本主義的問題，否則，一個不以充分發(fā)展資本主義為前提的社會主義就不是科學(xué)的社會主義，可能倒退至某種資本主義甚至封建主義的社會階段。改革開放其實就是借助資本主義來發(fā)展和完善我國的社會主義，加快我們的社會主義建設(shè)，首先解決社會主義建設(shè)“不合格”的問題，進(jìn)而再實現(xiàn)對資本主義的全面揚棄和超越。

因而，就現(xiàn)階段我國的社會發(fā)展水平而言，需要在一定程度上承認(rèn)資本的進(jìn)步和文明價值，大力發(fā)展資本對于當(dāng)前中國社會發(fā)展依然具有緊迫的需要性和現(xiàn)實性。在規(guī)范資本的前提下要大力發(fā)展資本，利用資本推動新時代社會主義現(xiàn)代化建設(shè)。發(fā)展資本、促進(jìn)資本的社會化流通，對于打破人身依附、等級觀念等封建觀念具有重大作用。在教育領(lǐng)域，需要有限度地承認(rèn)由資本社會化而帶來的主觀自由空間，積極認(rèn)可合理的利己精神，力戒盲目犧牲的不良價值觀，用健康的基于主觀自由的現(xiàn)代價值觀平衡和調(diào)和利他、奉獻(xiàn)、犧牲、集體主義等傳統(tǒng)價值觀；要防止主觀自由的泛濫以及絕對的利己主義，也要防止勞動“立德樹人”的泛倫理化趨勢，促進(jìn)個人主觀自由的健康發(fā)展；積極教育學(xué)生正確看待和處理自我與他者、個人與集體、個人與國家等關(guān)系，防止走向極端。

在當(dāng)前勞動“立德樹人”的教育實踐中，存在單方面地突出勞動利他性的問題，認(rèn)為服務(wù)社會和奉獻(xiàn)社會的勞動才是有意義、有價值的勞動，其實這就脫離了勞動的原初意義——勞動首先是一種感性活動，是人為了滿足感性需要而有目的地進(jìn)行的活動。勞動首先指向勞動者自身，它服務(wù)的第一對象當(dāng)然也是勞動者自身，勞動者享有對勞動成果的優(yōu)先支配權(quán)與索取權(quán)，個人為自己勞動具有天然的正當(dāng)性和正義性，只要是誠實勞動，那么就值得被尊敬和贊揚。

3.旗幟鮮明地闡明勞動“立德樹人”的倫理自由向度，為超越主觀自由提供價值牽引

在資本主義社會國家，勞動“立德樹人”的教育目標(biāo)僅僅滿足于培育主觀自由的人，奉行的是個人主義自由觀教育，崇尚的是個人主義道德觀。這是因為資本主義堅持生產(chǎn)資料私有制，堅持私有財產(chǎn)權(quán)神圣不可侵犯，維護(hù)的是少部分有產(chǎn)階級的利益。在經(jīng)濟(jì)上奉行資本自由競爭，實質(zhì)上是奉行對無產(chǎn)階級的平等剝削。在政治上以個人權(quán)利為絕對原則進(jìn)行政治組織的安排，并以此為政權(quán)合法性的來源。實際上，這里的個人權(quán)利只是少部分有產(chǎn)者的權(quán)利，只有擁有財產(chǎn)才有資格參與政治生活，也才有政治話語權(quán)，因而，建立在個人權(quán)利基礎(chǔ)上的政權(quán)以維護(hù)整個資產(chǎn)階級的經(jīng)濟(jì)利益為宗旨。在文化和意識形態(tài)上，則大肆鼓吹和宣揚自由、平等、民主等所謂普世的價值理念，并大力對外傾銷和對內(nèi)灌輸這些價值理念——實際上，自由、平等、民主等所謂普世價值理念不過是政治空頭支票，從來就沒有真正實現(xiàn)。新冠肺炎疫情以來，西方民主政治的虛假與剝削本質(zhì)暴露得淋漓盡致，為了實現(xiàn)資本增殖的最大化，竟然采取躺平的措施，放任病毒蔓延，普通百姓的生命權(quán)被無情地忽視與剝奪，這更印證了馬克思、恩格斯的論斷：“現(xiàn)代的國家政權(quán)不過是管理整個資產(chǎn)階級的共同事務(wù)的委員會罷了”[6]。資產(chǎn)階級的自由、平等、民主等價值理念是一種虛假的、誘惑人的口頭承諾，只是一種虛幻的、自我矛盾的意識形態(tài)。這決定了資本主義國家主觀自由教育不可能成為現(xiàn)實，只有有錢人才能實現(xiàn)主觀自由。而在社會主義國家，勞動“立德樹人”的教育目標(biāo)最終是要培育具有倫理自由的個人，始終堅持和奉行集體主義自由觀教育，推行的是一種倫理自由觀教育。社會主義國家的教育目標(biāo)是建立在生產(chǎn)資料公有制的經(jīng)濟(jì)制度基礎(chǔ)上的，是建立在人民當(dāng)家作主的政治制度基礎(chǔ)上的，社會主義國家勞動“立德樹人”的教育目標(biāo)具有經(jīng)濟(jì)制度和政治制度的雙重保證。

與此同時，我們也應(yīng)充分地認(rèn)識到，要實現(xiàn)社會主義對資本主義的完全超越，必須從經(jīng)濟(jì)、政治、文化、教育等各個方面努力，不僅需要發(fā)達(dá)的社會生產(chǎn)力、先進(jìn)的社會生產(chǎn)關(guān)系以及先進(jìn)的政治制度，還需要先進(jìn)的社會價值形態(tài)和新型精神體系，特別是后者，越發(fā)顯得重要：“任何一個社會，特別是一個高級的社會形態(tài)，它在取代低級的社會形態(tài)或早期社會形態(tài)的時候，除了權(quán)利的更替，即統(tǒng)治階級政治體系的更迭以外，還存在價值形態(tài)的轉(zhuǎn)換?！盵7]只有以先進(jìn)的價值理念為引導(dǎo)的社會主義建設(shè)，才能從根本上實現(xiàn)對資本主義的超越。從培育人才來看，要積極培育具有倫理自由覺悟的共產(chǎn)主義實踐者。資本主義只是實現(xiàn)了人的主觀自由，并且這種主觀自由必須建立在有產(chǎn)資格上，必須建立在階級壓迫之上，因而，它并不是真實的自由。只有倫理自由才是真正的自由，才是社會主義國家追求的自由形態(tài)。為此，必須在教育戰(zhàn)線大力培育有倫理自由覺悟的社會主義建設(shè)者和接班人，為超越資本主義虛假的主觀自由和實現(xiàn)共產(chǎn)主義的倫理自由提供人才基礎(chǔ)。