單世聯(lián)

(上海交通大學(xué)媒體與傳播學(xué)院，上海 200240)

近代以來(lái)的中國(guó)，經(jīng)歷著“三千年未有之大變局”和“世界百年未有之大變局”；近代以來(lái)的中國(guó)文化，生成著“‘五四’文化自覺(jué)”與“當(dāng)代文化自覺(jué)”。盡管古文獻(xiàn)中有關(guān)“文”“化”和“文化”的豐富論述，直到今天也還是我們建設(shè)中國(guó)特色文化理論的主要資源，但現(xiàn)代意義上的“文化”觀念，則主要是由兩次大變局所喚醒的“文化自覺(jué)”以及由此而來(lái)的“文化失敗”的意識(shí)與“文化自信”的激情。歷史變局的動(dòng)力，首推中國(guó)與“西方”的遭遇以及中國(guó)的現(xiàn)代復(fù)興，這是一個(gè)迄今也未完成的過(guò)程；“文化自覺(jué)”的主題，不但蘊(yùn)含著中國(guó)文化的歷史輝煌、現(xiàn)代激變和未來(lái)希望，也編織著中國(guó)現(xiàn)代關(guān)于文化與經(jīng)濟(jì)、政治的關(guān)系，以及由此而來(lái)的關(guān)于“古今中外”的各類論述。概括地說(shuō)，“‘五四’文化自覺(jué)”生成的是“文化失敗”意識(shí)并展開(kāi)為“文化改造”方案，這是20世紀(jì)中國(guó)文化的主題；“當(dāng)代文化自覺(jué)”獲得的是“文化自信”意識(shí)并落實(shí)為“文化復(fù)興”方案，這是21世紀(jì)中國(guó)文化的主題。準(zhǔn)確把握近代以來(lái)歷史變局中的兩次文化自覺(jué)，有助于打開(kāi)中國(guó)現(xiàn)代文化研究的思維空間，并提升中國(guó)文化復(fù)興的理論自覺(jué)。

一、千年變局逼出“‘五四’文化自覺(jué)”

中西交往并不始于令中國(guó)蒙羞的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，古老的絲綢之路，馬可·波羅的中國(guó)之旅，明末利瑪竇、湯若望等人的在華活動(dòng)等，都表明中西之間可以有，事實(shí)上也有過(guò)一種相互尊重、相互學(xué)習(xí)的交往方式。據(jù)明人謝肇淛的觀察：“天主國(guó)在佛國(guó)之西，其人通文理，儒雅與中國(guó)無(wú)別。有利瑪竇者，自其國(guó)來(lái)，四年方至廣東界。其教崇奉天主，亦猶儒之孔子，釋之釋迦也。其書(shū)有《天主實(shí)義》，往往與儒教互相發(fā)明，而于佛老一切虛無(wú)苦空之說(shuō)，皆深詆之……余甚喜其說(shuō)為近于儒，而勸世較為親切，不似釋氏動(dòng)以恍惚支離之語(yǔ)愚駭庸俗也。與人言，恂恂有禮，詞辯扣之不竭，異域中亦可謂有人也已！”(1)謝肇淛：《五雜俎》，上海：中華書(shū)局，1959年，第120頁(yè)。利瑪竇所代表的只是天主教與儒、釋關(guān)系的一種形式、一個(gè)階段，但其“恂恂有禮”的態(tài)度，互相發(fā)明的效果等，無(wú)疑體現(xiàn)著一種更文明、更人道的文化交往規(guī)則。這也提示我們，對(duì)中西文化關(guān)系的理解，不能只局限于鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)的近代史。

當(dāng)然，沖突、暴力和對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)等也是文化傳播的方式之一。以近代而言，西方帝國(guó)主義、殖民主義在制造大量悲劇的同時(shí)，也間接推動(dòng)了西方現(xiàn)代性的擴(kuò)張和非西方世界的社會(huì)文化變革。馬克思在談到英國(guó)在印度的殖民統(tǒng)治時(shí)指出：“的確，英國(guó)在印度斯坦造成社會(huì)革命完全是受極卑鄙的利益所驅(qū)使，而且謀取這些利益的方式上也很愚蠢。但是問(wèn)題不在這里。問(wèn)題在于，如果亞洲的社會(huì)狀態(tài)沒(méi)有一個(gè)根本的革命，人類能不能完成自己的使命？如果不能，那么，英國(guó)不管犯下多少罪行，它造成這個(gè)革命畢竟是充當(dāng)了歷史的不自覺(jué)的工具?！?2)馬克思：《大不列顛在印度的統(tǒng)治》(1853年6月7日)，《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第854頁(yè)。這一論述也是我們分析近代中西沖突的指導(dǎo)思想。“天朝上國(guó)”在西方勢(shì)力面前的屢屢失敗、步步退讓，直到跌落為備受欺凌的貧國(guó)弱國(guó)。這一創(chuàng)傷性經(jīng)驗(yàn)有力地刺激了中國(guó)文化意識(shí)的改變。有識(shí)之士不約而同地以“古今之變局”“三千余年一大變局”“四千年來(lái)未有之創(chuàng)局”“五千年來(lái)未有之創(chuàng)局”“數(shù)千年來(lái)未有之變局”“開(kāi)辟以來(lái)之變局”等來(lái)描述中國(guó)的現(xiàn)代處境，其中尤以李鴻章的“三千年未有之變局”最具代表?！扒晡从兄兙帧敝l(fā)生，源于“千年未有之強(qiáng)敵”。傳統(tǒng)的“夷敵”“胡虜”主要是秋高馬肥劫掠中原的游牧民族，而泰西的“夷敵”所憑借的則是“輪船電報(bào)之速，瞬息千里；軍器機(jī)事之精，工力百倍；炮彈所到無(wú)所不摧；水陸關(guān)險(xiǎn)不足限制”。(3)李鴻章：《籌議海防折》(同治十三年十一月初二日，1874年12月10日)，《李鴻章全集》第6冊(cè)，合肥：安徽教育出版社，2008年，第159頁(yè)。這是農(nóng)耕文明與工業(yè)文明、大陸文明與海洋文明的對(duì)峙。因此，“千年來(lái)未有之變局”也意味著新外敵的陌生性，不但傳統(tǒng)的智慧謀略和現(xiàn)有的戰(zhàn)爭(zhēng)資源無(wú)法克敵制勝，甚至難以溝通和相互理解，以致于中國(guó)交涉之事，日繁一日；應(yīng)付之機(jī)，日難一日。時(shí)人敏銳地感到：“西洋之局，非復(fù)金、元之舊矣。”(4)郭嵩燾：《論古今變局與應(yīng)對(duì)之方》(1877年)，《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·郭嵩燾卷》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第99頁(yè)?！按顺?、燧、羲、軒之所不及料，堯、舜、周、孔之所不及防者也?！?5)薛福成：《強(qiáng)鄰環(huán)伺謹(jǐn)陳愚計(jì)疏》(1893年)，《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·薛福成卷》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第329頁(yè)。如此，則“師其所能，奪其所恃”，向敵人學(xué)習(xí)成為戰(zhàn)勝敵人的條件和起點(diǎn)。歷史悠久的“教師的文明”一轉(zhuǎn)而為“學(xué)習(xí)的文明”，這固然是“天地開(kāi)辟以來(lái)未有之奇憤”，卻也是中國(guó)“文化自覺(jué)”的契機(jī)。

這是充滿屈辱和痛苦，卻又加速蛻變和新生的過(guò)程。戊戌變法前夕，守舊派人物曾廉回顧說(shuō)：“變夷之議，始于言技，繼之以言政，益之以言教，而君臣父子夫婦之綱，蕩然盡矣?！?6)參見(jiàn)曾廉：《上杜先生書(shū)》，《瓠庵集》卷十三，光緒二十五年(1898年)。此一分期經(jīng)陳獨(dú)秀、黃遠(yuǎn)生、梁漱溟、梁?jiǎn)⒊取拔逅摹比宋锏臄U(kuò)充，再到殷海光、金耀基、龐樸等人的研究，已成為中西之爭(zhēng)的解釋范式。據(jù)此，從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)經(jīng)洋務(wù)運(yùn)動(dòng)至1895年甲午戰(zhàn)爭(zhēng)，是承認(rèn)中國(guó)在“技藝”上不如西洋，需要“師夷長(zhǎng)技”的時(shí)期；從甲午經(jīng)戊戌到1911年共和革命，是承認(rèn)“政制”上不如西洋，需要“維新”與“革命”的時(shí)期；從辛亥經(jīng)帝制復(fù)辟到“五四”新文化運(yùn)動(dòng)，是承認(rèn)“倫理”上不如西洋，需要“最后覺(jué)悟”的時(shí)期。這不只是日益自覺(jué)的文化認(rèn)識(shí)，也是持續(xù)展開(kāi)的救亡圖存的實(shí)踐。從現(xiàn)代化的分化邏輯來(lái)看，物質(zhì)、政制和觀念，或者經(jīng)濟(jì)、政治和文化，都各有其相對(duì)獨(dú)立性并服從不同的支配原則，但在前現(xiàn)代的中國(guó)，文化和經(jīng)濟(jì)、政治結(jié)構(gòu)長(zhǎng)期是高度整合的整體，因此這種由于失敗而學(xué)習(xí)、改革的過(guò)程，就被理解為從外到內(nèi)、由表及里的遞進(jìn)與深化，中西之爭(zhēng)也被認(rèn)為是“新舊之爭(zhēng)”“內(nèi)外之爭(zhēng)”。

以物質(zhì)、政制與文化為中西之爭(zhēng)的三個(gè)階段，既是一種認(rèn)識(shí)—實(shí)踐過(guò)程的概念描述，也是把“文化”與物質(zhì)、制度區(qū)分開(kāi)來(lái)的理論工程。新文化運(yùn)動(dòng)期間，記者黃遠(yuǎn)生就指出：“蓋吾人須知，新舊異同，其要點(diǎn)本在槍炮工藝以及政法制度等等，若是者猶滴滴之水，青青之葉，非其本源所在。本源所在，在其思想?！笔枪省白晕鞣轿幕斎胍詠?lái)，新舊之沖突，莫甚于今日”。(7)黃遠(yuǎn)生：《新舊思想之沖突》(1916年12月1日)，《遠(yuǎn)生遺著》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第154—155頁(yè)。中西之別的“本源”是“思想”，而能夠從“本源”上認(rèn)識(shí)中西之別，也就能夠找到解決中國(guó)危機(jī)的根本辦法。所以陳獨(dú)秀把“倫理覺(jué)悟”而不是此前的“學(xué)術(shù)覺(jué)悟”(工藝科技)、“政治覺(jué)悟”，稱為“最后覺(jué)悟之最后覺(jué)悟”，它要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)是中國(guó)人在“根本思想”上的改變。(8)陳獨(dú)秀：《憲法與孔教》(1916年)，任建樹(shù)等編：《陳獨(dú)秀著作選》第1卷，上海：上海人民出版社，1993年，第224頁(yè)。胡適認(rèn)為，新思潮的根本意義，是一種可以稱為“評(píng)判的態(tài)度”的“新態(tài)度”——對(duì)于習(xí)俗相傳下來(lái)的制度風(fēng)俗，對(duì)于古代遺傳下來(lái)的圣賢教訓(xùn)，對(duì)于社會(huì)上糊涂公認(rèn)的行為與信仰，我們都要有所質(zhì)疑地問(wèn)一下：它有價(jià)值嗎？它錯(cuò)了嗎？它不會(huì)錯(cuò)嗎？(9)胡適：《新思潮的意義》(1919年)，《胡適文集》第2卷，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第551—552頁(yè)。陳、胡提出的“最后覺(jué)悟”“根本思想”“評(píng)判態(tài)度”“價(jià)值重估”“再造文明”以及錢玄同的“根本改革”、魯迅的“改造國(guó)民性”等，說(shuō)法微異而用心一致，代表著“五四”時(shí)代的“文化自覺(jué)”，這就是在西強(qiáng)中弱、西勝中敗的環(huán)境中，以中西對(duì)照為方法，通過(guò)重估中國(guó)傳統(tǒng)來(lái)改造我們的思想和文化，再造中國(guó)新文明。

“‘五四’文化自覺(jué)”是被西方的強(qiáng)勢(shì)和中國(guó)的失敗逼出來(lái)的。中西之爭(zhēng)的一個(gè)非預(yù)期的效果，是歷史演變過(guò)程與文化結(jié)構(gòu)展開(kāi)的迭合。從結(jié)構(gòu)(方式、模式)上看，文化可分為物質(zhì)、心理、制度(心物結(jié)合)三個(gè)層次。龐樸認(rèn)為：“文化結(jié)構(gòu)的三個(gè)層面，從中國(guó)近代的歷史發(fā)展中可以看得很清楚，中國(guó)近代歷史的進(jìn)程無(wú)疑是文化結(jié)構(gòu)三個(gè)層面的邏輯展開(kāi)，它表現(xiàn)為物質(zhì)層面變化的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、制度層面改革的戊戌變法和辛亥革命以及心理層面激蕩的五四新文化運(yùn)動(dòng)。文化結(jié)構(gòu)的三個(gè)層面，是可以用歷史與邏輯的統(tǒng)一予以說(shuō)明的?！?10)龐樸：《文化的時(shí)代性與民族性》(1987年)，《龐樸文集》第3卷，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2005年，第146— 147頁(yè)。嚴(yán)格地說(shuō)，這種“歷史與邏輯的統(tǒng)一”只是一個(gè)方向上、趨勢(shì)上的宏觀判斷，實(shí)際的情況要復(fù)雜得多。承認(rèn)三階段，并不意味著只有到了第二、三階段，才分別提出政制、文化問(wèn)題。在“物質(zhì)”階段的1875年，郭嵩燾就認(rèn)為：“西洋立國(guó)有本有末，其本在朝廷政教，其末在商賈，造船、制器，相輔以益其強(qiáng)，又末中之一節(jié)也?！?11)郭嵩燾：《條議海防事宜》(1875年)，《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·郭嵩燾卷》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第232頁(yè)。1890年，出使西方的薛福成又接著郭的話題說(shuō)：“昔郭筠仙侍郎每嘆羨西洋國(guó)政民風(fēng)之美，至為清議之士所抵排，余亦稍訝其言之過(guò)當(dāng)?！舜蝸?lái)游歐洲，由巴黎至倫敦，始信侍郎之說(shuō)，當(dāng)于議院、學(xué)堂、監(jiān)獄、醫(yī)院、街道征之。”(12)薛福成：《出使日記》卷二(1890年5月1日)，《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·薛福成卷》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第377頁(yè)。西方有物質(zhì)，也有“國(guó)政民風(fēng)”的文化之美。所以他們以及此前的馮桂芬、此后的王韜等人都曾有“變法”之議。在政制階段，也有人從事文化啟蒙。曾廉所謂的“言教”，就是指譚嗣同、梁?jiǎn)⒊诤蟼鞑ノ鞣矫駲?quán)、平等思想的行動(dòng)。在文化階段，“五四”大將吳稚暉重提曾國(guó)藩、李鴻章的“老制造局主義”；在“五四”之后，陳寅恪、馮友蘭等人也都指出“中體西用”的合理性。“三階段”原是拖泥帶水前后呼應(yīng)的，無(wú)論在哪個(gè)階段，都不能離開(kāi)物質(zhì)建設(shè)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展，而政制改革問(wèn)題也始終存在。

盡管如此，以物質(zhì)—制度—文化的區(qū)分作為近代歷史的三個(gè)階段和文化結(jié)構(gòu)的三個(gè)層面，仍然是成立的，它顯示了“‘五四’文化自覺(jué)”的歷史脈絡(luò)和思想邏輯。陳獨(dú)秀說(shuō)得清楚：“文化是對(duì)軍事、政治(是指實(shí)際政治而言，至于政治哲學(xué)仍應(yīng)該歸到文化)、產(chǎn)業(yè)而言，新文化是對(duì)舊文化而言。文化底內(nèi)容，是包含著科學(xué)、宗教、道德、美術(shù)、文學(xué)、音樂(lè)這幾樣。”(13)陳獨(dú)秀：《新文化運(yùn)動(dòng)是什么》(1920年4月1日)，任建樹(shù)等編：《陳獨(dú)秀著作選》第1卷，上海：上海人民出版社，1993年，第123頁(yè)。使用“對(duì)……而言”來(lái)定義“文化”，有兩種情況：一種重在“文化”與“……”的區(qū)別，另一種重在“文化”與“……”的相關(guān)。因?yàn)橛写藚^(qū)別，陳獨(dú)秀才能從復(fù)雜的歷史進(jìn)程中獲得“最后之覺(jué)悟”；因?yàn)橛写讼嚓P(guān)，“最后之覺(jué)悟”才有深刻的歷史和社會(huì)內(nèi)容。當(dāng)陳獨(dú)秀強(qiáng)調(diào)這是“最后之覺(jué)悟”時(shí)，他著重的是文化與軍事、政治、產(chǎn)業(yè)的區(qū)分；當(dāng)他因政治的激憤并為政治的目的而強(qiáng)調(diào)新舊不兩立時(shí)，他指出的是文化與政治、產(chǎn)業(yè)的關(guān)聯(lián)。這是“‘五四’文化自覺(jué)”的一個(gè)意義。

“最后之覺(jué)悟”的結(jié)論是中國(guó)文化已經(jīng)失敗需要改造。龐樸認(rèn)為，1840—1861年間，國(guó)人仍是承傳統(tǒng)而來(lái)以“華夷”說(shuō)中西，著名的如“師夷之長(zhǎng)技以制夷”“以夷制夷”等，對(duì)西方持蔑視的態(tài)度。1861—1894年間，國(guó)人以“本末”說(shuō)中西，中學(xué)倫常是根本，西學(xué)技藝是末梢，但西學(xué)可為我所用。此說(shuō)解決了借用西方“物質(zhì)”的問(wèn)題。1895—1911年間，國(guó)人以“體用”說(shuō)中西，或云“中體西用”，或云西方“有體有用”，其議院等政制也應(yīng)學(xué)習(xí)。此說(shuō)回答了如何對(duì)待西方制度的問(wèn)題。新文化運(yùn)動(dòng)期間，國(guó)人多用“東西”說(shuō)中西，視中西為不同的文化體系，表現(xiàn)出文化平等的意識(shí)。(14)龐樸：《文化結(jié)構(gòu)與近代中國(guó)》(1986年)，《龐樸文集》第3卷，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2005年，第71頁(yè)。其實(shí)在“華夷”“本末”“體用”和“東西”四種論說(shuō)之間，也沒(méi)有清晰的劃分。至少以“體用”說(shuō)“中西”的用法，始終以顯著的或隱晦的方式存在于現(xiàn)代中國(guó)，無(wú)論是早期的“中國(guó)文化本位論”，還是后來(lái)新儒家的“返本開(kāi)新論”，都被論者目為“中體西用”的變體。按照我的理解，在現(xiàn)代中國(guó)，只要堅(jiān)持中國(guó)已有的制度和價(jià)值觀，而把學(xué)習(xí)西方限定在經(jīng)濟(jì)、技術(shù)、管理等領(lǐng)域，則無(wú)論怎樣說(shuō)都擺脫不了“中體西用”，差別只在于“體”的不同。但還是要肯定，龐樸此說(shuō)指出了“‘五四’文化自覺(jué)”的另一個(gè)意義，是以“文化”別“中西”。

由于中西沖突與文化結(jié)構(gòu)之分的疊合，五四時(shí)期“文化”的兩個(gè)含義也并不沖突。第一種是與物質(zhì)、制度或經(jīng)濟(jì)、政治相對(duì)的狹義“文化”，大體上是指精神狀態(tài)、價(jià)值觀念和行為模式，陳獨(dú)秀稱之為“倫理”。第二種則是包括物質(zhì)、制度與狹義“文化”的廣義“文化”。當(dāng)“‘五四’文化自覺(jué)”認(rèn)定前一種意義上的“文化”也已失敗時(shí)，近代以來(lái)的中國(guó)失敗已經(jīng)被擴(kuò)展到廣義“文化”的全部。

這種前所未有的“文化失敗”感包含全面批判中國(guó)傳統(tǒng)和熱情擁抱西方現(xiàn)代的價(jià)值選擇。胡適后來(lái)回顧“五四”時(shí)說(shuō)：“新文化運(yùn)動(dòng)的根本意義是承認(rèn)中國(guó)舊文化不適宜于現(xiàn)代的環(huán)境，而提倡充分接受世界的新文明。新文化運(yùn)動(dòng)的大貢獻(xiàn)在于指出歐洲的新文明不但是物質(zhì)文明比中國(guó)高明，連思想學(xué)術(shù)、文學(xué)藝術(shù)、風(fēng)俗道德都比我們高明得多。”(15)胡適：《新文化運(yùn)動(dòng)與國(guó)民黨》(1929年11月29日)，《胡適文集》第5卷，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第579、580、583頁(yè)。在更為激進(jìn)的陳獨(dú)秀、錢玄同、魯迅等人的筆下，傳統(tǒng)文化不但不適合現(xiàn)代環(huán)境，而且具有文化所可能有的全部惡劣、丑陋、殘忍之處。既然中國(guó)文化失敗，唯一的選擇就是全面引進(jìn)西方文化。所以錢玄同說(shuō)：“我的思想，認(rèn)定中華民國(guó)的一切政治、教育、文藝、科學(xué)，都應(yīng)該完全學(xué)人家的樣子，斷不可回顧十年前的死帝國(guó)?！?16)錢玄同《致芝園》(1918年7月1日),沈永寶編：《錢玄同五四時(shí)期言論集》，上海：東方出版中心，1998年，第80頁(yè)。黃克武認(rèn)為：“雖然帝制、復(fù)辟與孔教運(yùn)動(dòng)的關(guān)系不像反對(duì)者說(shuō)的那么簡(jiǎn)單而直接，但帝制與復(fù)辟卻造成人們對(duì)孔教運(yùn)動(dòng)的反感，加上孔教思想本身的缺陷，反對(duì)者的聲勢(shì)愈來(lái)愈大。終于由反對(duì)孔教而反省儒家傳統(tǒng)，最后形成全面性的反傳統(tǒng)思想，孔教運(yùn)動(dòng)完全失敗?！眳⒁?jiàn)黃克武：《民國(guó)初年孔教問(wèn)題之爭(zhēng)論(1912—1917)》，《近代中國(guó)的思潮與人物》，北京：九州出版社，2016年，第332頁(yè)。并且，西方不但是我們要學(xué)習(xí)和取資的內(nèi)容，還是中國(guó)改革的方向與標(biāo)準(zhǔn)。陳獨(dú)秀明確指出：“要擁護(hù)那德先生，便不得不反對(duì)孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治；要擁護(hù)那賽先生，便不得不反對(duì)舊藝術(shù)、舊宗教；要擁護(hù)德先生又要擁護(hù)賽先生，便不得不反對(duì)國(guó)粹和舊文學(xué)。”(17)陳獨(dú)秀：《〈新青年〉罪案之答辯書(shū)》(1919年1月15日)，任建樹(shù)等編：《陳獨(dú)秀著作選》第1卷，上海：上海人民出版社，1993年，第442頁(yè)。從馮桂芬到張之洞，從洋務(wù)運(yùn)動(dòng)到維新變法，無(wú)論怎樣主張向外學(xué)習(xí)，都還認(rèn)為中國(guó)之“體”，即“中國(guó)之所以為中國(guó)”的四書(shū)五經(jīng)、三綱五常等是不能動(dòng)也不應(yīng)動(dòng)的，但陳獨(dú)秀等人則認(rèn)為，不但傳統(tǒng)“倫理”因其與專制政治的聯(lián)系而必須否定，甚至與民生國(guó)運(yùn)并無(wú)直接關(guān)系，具有跨越時(shí)空的普遍意義的中國(guó)文學(xué)，也必須按照西方的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)予以“改良”和“革命”?！啊逅摹幕杂X(jué)”以激烈的反傳統(tǒng)著稱，也以其鮮明的“西化”取向而受到質(zhì)疑和批評(píng)。

這種深沉的、徹底的失敗感并不是簡(jiǎn)單的矯枉過(guò)正?！疤斐蠂?guó)”“唯我獨(dú)尊”的千年積習(xí)非激越的否定不能動(dòng)搖，而民國(guó)初年政治上的倒行逆施和社會(huì)中的沉疴痼疾，又嚴(yán)重污染了傳統(tǒng)文化倫理及其符號(hào)。愛(ài)新覺(jué)羅氏走了，卻又緊跟著袁世凱、張勛的復(fù)辟。民國(guó)建立了，但中國(guó)還是處在“宗教迷信”時(shí)代(陳獨(dú)秀)，還是遍地的“乩壇道院”“仙方鬼照相”(胡適)；在魯迅的筆下，“知縣大老爺還是原官，不過(guò)改稱了什么，而且舉人老爺也做了什么……官，帶兵的也還是先前的老把總”。(18)魯迅：《阿Q正傳》(1921年12月)，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第542頁(yè)。時(shí)代在變，但中國(guó)依然故我；西學(xué)東漸，但傳統(tǒng)巋然不動(dòng)。“‘五四’文化自覺(jué)”有其歷史脈絡(luò)，但其成為“新文化運(yùn)動(dòng)”，則源于現(xiàn)實(shí)政治的直接刺激：

蓋主張尊孔，勢(shì)必立君；主張立君，勢(shì)必復(fù)辟，理之自然，無(wú)足怪者。(19)陳獨(dú)秀：《復(fù)辟與尊孔》(1917年8月1日)，任建樹(shù)等編：《陳獨(dú)秀著作選》第1卷，上海：上海人民出版社，1993年，第339頁(yè)。

1917年7月我回國(guó)時(shí)，船到橫濱，便聽(tīng)見(jiàn)張勛復(fù)辟的消息；到了上海，看了出版界的孤陋，教育界的沉寂，我方才知道張勛復(fù)辟乃是極自然的現(xiàn)象……(20)胡適：《我的歧路》(1922年6月18日)，《胡適文集》第2卷，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第363頁(yè)。

洪憲紀(jì)元始如一個(gè)響霹靂醒迷夢(mèng)，始知國(guó)粹之萬(wàn)不可保，糞之萬(wàn)不可不排泄。(21)錢玄同：《保護(hù)眼珠與換回人眼》(1918年12月15日)，《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·錢玄同卷》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第45頁(yè)。

此后最要緊的是改革國(guó)民性，否則，無(wú)論是專制，是共和，是什么什么，招牌雖換，貨色照舊，全不行的。(22)魯迅：《兩地書(shū)》(1925年3月31日)，《魯迅全集》第11卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第31—32頁(yè)。

孔教與帝制、與復(fù)辟緊密關(guān)聯(lián)，反帝制就必須反孔教。從根本上說(shuō)，新文化運(yùn)動(dòng)的“倫理覺(jué)悟”也是一種政治覺(jué)悟。政治覺(jué)悟并不是嚴(yán)格意義上的“文化覺(jué)悟”，但它強(qiáng)化了、擴(kuò)大了文化失敗感。承認(rèn)失敗就要著手改造，現(xiàn)代中國(guó)有兩種文化改造方案。一是著眼于文化的現(xiàn)代化，以西方現(xiàn)代性，尤其是科學(xué)與民主兩大原則，來(lái)改造中國(guó)傳統(tǒng)的專制、落后的文化；二是堅(jiān)持文化的階級(jí)性，以馬克思主義為指導(dǎo)、以社會(huì)主義為理想，改造中國(guó)傳統(tǒng)的地主—封建主義文化。兩種方案有分歧、有對(duì)立，也有共識(shí)甚至重疊。盡管現(xiàn)代中國(guó)也有一種維護(hù)文化的民族性的調(diào)和方案，溫和的如王國(guó)維、陳寅恪等學(xué)者，倔強(qiáng)的如現(xiàn)代新儒家等，他們闡明傳統(tǒng)，融化新知，斟酌損益，期在舊中求新、新中有舊，實(shí)現(xiàn)“中體西用”式的文化綜合，但毫無(wú)疑問(wèn)的是，兩種文化改造方案的論述與實(shí)施，以及它們之間的交融激蕩，才是20世紀(jì)中國(guó)文化演進(jìn)的澎湃動(dòng)力，文化改造的過(guò)程中始終回蕩著陳獨(dú)秀沉痛的話語(yǔ)：

吾寧忍過(guò)去國(guó)粹之消亡，而不忍現(xiàn)在及將來(lái)之民族不適應(yīng)世界之生存而歸消滅也。(23)陳獨(dú)秀：《敬告青年》(1915年9月15日)，任建樹(shù)等編：《陳獨(dú)秀著作選》第1卷，上海：上海人民出版社，1993年，第131—132頁(yè)。

二、中國(guó)文化“失敗”了嗎？

在任何文化系統(tǒng)中，“自覺(jué)”者總是少數(shù)，“自覺(jué)”并甘心承認(rèn)自己失敗的更是少數(shù)。1917年，陳獨(dú)秀以記者之名答復(fù)讀者來(lái)信，就明確表達(dá)了對(duì)所謂“輿論”的不信任：“本志宗旨，重在反抗輿論。來(lái)書(shū)所謂代表輿論，乃同流合污媚俗阿世之卑劣名詞，記者所不受也?！?24)陳獨(dú)秀：《答李亨嘉(對(duì)德宣戰(zhàn))》(1917年5月1日)，任建樹(shù)等編：《陳獨(dú)秀著作選》第1卷，上海：上海人民出版社，1993年，第312頁(yè)。陳獨(dú)秀及“本志”所代表的，與當(dāng)時(shí)的社會(huì)“輿論”幾乎是對(duì)立的。無(wú)論是社會(huì)上還是文化界，不贊成甚至反對(duì)“本志”的是大多數(shù)。物質(zhì)失敗有事實(shí)為證，政制失敗容有爭(zhēng)議，“文化失敗”幾無(wú)跡可尋，原因不只是因?yàn)槲幕奶厥庑院蛯?duì)比的困難性，也因?yàn)槲覀兌忌钤谧约旱奈幕瘋鹘y(tǒng)之中，我們很難超越自己所屬的傳統(tǒng)了解不同的，甚至是對(duì)立的文化傳統(tǒng)，很難像陳獨(dú)秀那樣以西方的文化來(lái)否定中國(guó)文化。

現(xiàn)代新儒家之一的牟宗三，就反對(duì)文化失敗的說(shuō)法。他認(rèn)為：“我們?cè)嚳从晌鞣降奈淞ο劝褲M清政府打敗，繼把我們的民族打敗，最后把我們的文化打敗。其實(shí)西洋人并未打敗我們的文化，當(dāng)然無(wú)所謂敗不敗。文化是自己努力的事，是有彈性的，是隨時(shí)滋長(zhǎng)壯大或轉(zhuǎn)型的。西洋人并不敢說(shuō)打敗我們的文化。外人所能打的只是外在的有形的東西，……所以打敗我們的文化是我們自己代人行事，起來(lái)自己否定的。這就叫做自失信心，自喪靈魂，此之謂‘自敗’。這種敗才算是一敗涂地?！?25)牟宗三：《道德的理想主義》(1978年)，臺(tái)北：臺(tái)北學(xué)生書(shū)局，1985年，第253頁(yè)。牟宗三把“文化失敗”解釋為新文化人及其追隨者的自我否定、自喪靈魂、自失信心。這種說(shuō)法的合理性在于，不同文化之間不存在“打敗”不打敗的關(guān)系。但牟宗三沒(méi)有說(shuō)明，處于自我否定的中國(guó)文化，為什么不是失敗的？歷史上多次發(fā)生漢民族敗于北方游牧民族的先例，但那時(shí)的中國(guó)人沒(méi)有文化失敗感。所謂“胡虜無(wú)百年之運(yùn)”的說(shuō)法正表明，即使亡國(guó)，中國(guó)文化的生命力也不容置疑。那么何以在中央政府的控制基本有效、絕大部分疆域依然在我、全體人民的政治認(rèn)同沒(méi)有改變的背景下，新文化人會(huì)有自我否定？

這絕非空穴來(lái)風(fēng)。牟宗三之前，被認(rèn)為是現(xiàn)代新儒家之一的賀麟，就認(rèn)為不待西方來(lái)打，無(wú)須“五四”批判，中國(guó)文化就已失?。骸爸袊?guó)近代政治軍事上的國(guó)恥，也許可以說(shuō)是起于鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，中國(guó)學(xué)術(shù)文化上的國(guó)恥，卻早在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之前。儒家思想之正式被中國(guó)青年們猛烈地反對(duì)，雖說(shuō)是起于新文化運(yùn)動(dòng)，但儒家思想的消沉、僵化、無(wú)生氣，失掉孔孟的真精神和應(yīng)付新文化需要的無(wú)能，卻早腐蝕在五四運(yùn)動(dòng)之前?！?26)賀麟：《儒家思想的新開(kāi)展》(1941年)，《文化與人生》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年，第5頁(yè)。文化僵化是“因”，對(duì)外失敗與“五四”批判是“果”。賀麟的說(shuō)法，完全可以得到文化史的充分支持。明清以來(lái)總的趨勢(shì)是皇權(quán)專制趨于極端，儒家思想趨于腐敗。對(duì)外閉關(guān)鎖國(guó)，(27)1984年10月22日，鄧小平在中顧委講話時(shí)說(shuō)：“如果從明朝中葉算起，到鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，有三百多年的閉關(guān)自守，如果從康熙算起，也有近二百年。長(zhǎng)期閉關(guān)自守，把中國(guó)搞得貧窮落后，愚昧無(wú)知?！敝醒胛墨I(xiàn)研究室編：《鄧小平年譜》第五卷，北京：中央文獻(xiàn)出版社，2020年，第305頁(yè)。對(duì)內(nèi)專制高壓，扼殺社會(huì)活力，挫傷民族元?dú)?。文化僵化的?biāo)志之一是明中葉以后的思想解放未竟全功，明末清初顧炎武、黃宗羲、王夫之、戴震的文化反思無(wú)疾而終。此后清王朝更以征服民族自居，殘害文人，焚燒典籍，更重要的是羞辱、戲弄漢族知識(shí)人。如譚嗣同所說(shuō)：“若夫山林幽貞之，猶在室之處女也，而必脅之以出仕，不則誅。是挾兵刃，摟處女而亂之也。既亂之，又詬其不貞，暴其失節(jié)，至為貳臣傳以辱之。豈惟辱其人哉？實(shí)以嚇天下后世，使不敢背去也。”(28)譚嗣同：《仁學(xué)》，蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》下冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1981年，第340頁(yè)。從乾隆年間《紅樓夢(mèng)》的“末世”沉憂和《儒林外史》中的儒林丑態(tài)，到道光年間龔自珍有“日之將夕，悲風(fēng)驟至”的預(yù)感；從咸豐年間馮桂芬對(duì)“衰世”無(wú)人的分析，到光緒年間“中智之士莫不惴惴然睹大禍之將屆”，無(wú)不凸顯中國(guó)的衰落。(29)陳寅?。骸队崆鷪@先生〈病中囈語(yǔ)〉跋》(1928年)，《寒柳堂集》，上海：上海古籍出版社，1980年，第146頁(yè)。風(fēng)雨飄搖之中，又逢西方在物質(zhì)上打敗我們民族、政制上打敗清政府，推出“文化失敗”的結(jié)論可謂順理成章。

當(dāng)然，文化史不是一個(gè)事實(shí)問(wèn)題，而且即使接受這些事實(shí)也還有如何解釋的問(wèn)題。關(guān)鍵是，牟宗三他們?cè)谑裁匆饬x上使用“文化”這個(gè)概念？

從文化的“物質(zhì)”層次來(lái)看，中國(guó)失敗無(wú)可回避。第二次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后，朝野上下已多有認(rèn)識(shí)，以至于這個(gè)問(wèn)題已不再是“五四”思想的主題。要指出的是，“五四”前后有一種論述，認(rèn)為中國(guó)(東方)是“精神文明”，西方有“物質(zhì)文明”，在物質(zhì)上失敗的中國(guó)仍可保持“精神”的優(yōu)越并可能以此來(lái)拯救西方精神危機(jī)。但胡適認(rèn)為，西洋近代文明的特色是充分承認(rèn)物質(zhì)享受的重要，相信人生的目的是求幸福，認(rèn)定貧困、疾病都是一樁罪惡。西洋文明重在“利用厚生”，表現(xiàn)為理智方面的求科學(xué)、“社會(huì)化”的新道德和新宗教等。胡適以此來(lái)說(shuō)明，西洋文明并不是物質(zhì)文明，而是精神文明：“這樣充分利用人的智慧來(lái)尋求真理以解放人的心靈，來(lái)制服天行以供人用，來(lái)改造物質(zhì)的環(huán)境，來(lái)改革社會(huì)政治的制度，來(lái)謀人類最大多數(shù)的幸福，——這樣的文明應(yīng)該能滿足人類精神上的要求；這樣的文明是精神的文明，是真正理想主義的文明，絕不是唯物的文明?！?30)胡適：《我們對(duì)于西洋近代文明的態(tài)度》(1926年6月6日)，《胡適文集》第4卷，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第13頁(yè)。盡管胡適廣泛研究過(guò)中國(guó)的“思想學(xué)術(shù)、文學(xué)美術(shù)、風(fēng)俗道德”等，但他的“文明”(或文化)概念，主要還是指人類“利用厚生”的方式，它是改造物質(zhì)世界、實(shí)現(xiàn)人的幸福的工具。

以“文化”為利用厚生的工具，這種理解來(lái)自美國(guó)的實(shí)用主義，以之來(lái)說(shuō)明中國(guó)文化，顯然不到位。牟宗三也說(shuō)中國(guó)“外在的有形的東西”確是失敗，但中國(guó)文化不是書(shū)籍文物之類物質(zhì)文化，也不是一般意義上的道德實(shí)踐，而是儒家，特別是宋明儒所特有的“論人之當(dāng)然的義理之本源所在者”的“心性之學(xué)”。他和他的同志認(rèn)為：“由先秦之孔孟以至宋明儒，明有一貫之共同認(rèn)識(shí)。共認(rèn)此道德實(shí)踐之行，與覺(jué)悟之知，二者系相依互進(jìn)，共認(rèn)一切對(duì)外在世界之道德實(shí)踐行為，唯依于吾人之欲自盡此內(nèi)在之心性，即出于吾人心性自身之所不容自己的要求；共認(rèn)人能盡此內(nèi)在心性，即所以達(dá)天德，天理，天心而與天地合德，或與天地參。此即中國(guó)心性之學(xué)之傳統(tǒng)。今人如能了解此心性之學(xué)，乃中國(guó)文化之神髓所在，……不了解中國(guó)心性之學(xué)，即不了解中國(guó)之文化也?！?31)牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱等：《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》(1958年)，封祖盛編：《當(dāng)代新儒家》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1989年，第21頁(yè)。簡(jiǎn)單地說(shuō)，“心性之學(xué)”是哲學(xué)，但又不是西方的科學(xué)哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)，更不是以超越之上帝為對(duì)象的神學(xué)，而是由道德實(shí)踐進(jìn)入本體體驗(yàn)的“道德的形上學(xué)”，其內(nèi)涵是知行合一、天人合一。由此，牟宗三等人也提出了自己的定義：文化乃“人類之客觀精神生命之表現(xiàn)”，它是生命的價(jià)值意識(shí)，是一種近乎詩(shī)或宗教的信念、信仰，是中華民族“安身立命”之所在。中國(guó)人既然活著，就必有其精神生命，就必有其生命精神之表現(xiàn)。朱熹早就說(shuō)過(guò)：“蓋道未嘗息，而人自息之。所謂非道亡好，幽厲不由也，正謂此耳?！?32)參見(jiàn)《朱文公文集》卷三十六《答陳同甫》之五。周孔之道是永恒的，它能否實(shí)現(xiàn)，要看人能否實(shí)行；只要是在社會(huì)政治領(lǐng)域有所作為的人，無(wú)不依此道而行；即便后人沒(méi)有實(shí)行，它也依然存于天地間。牟宗三等人把儒學(xué)與君主制度剝離開(kāi)來(lái)，把它精煉為純粹的“心性之學(xué)”，以論證它不會(huì)因?yàn)槲镔|(zhì)、政治的失敗而失敗。

中國(guó)文化本來(lái)就不能化約為儒學(xué)，儒學(xué)的“神髓”也不只是“心性之學(xué)”。但即使承認(rèn)哲學(xué)化的“心性之學(xué)”是儒學(xué)乃至中國(guó)文化的核心，也有失敗與否的問(wèn)題。同為新儒家的賀麟，也認(rèn)為文化之體為“精神”，他也批評(píng)胡適“文化”觀念的膚淺性，批評(píng)“五四”以來(lái)對(duì)文化的了解只是從“用”的方面著手，而沒(méi)有了解文化之“體”。但他明確認(rèn)為，“精神”層次上的中國(guó)文化也失敗了：“……西洋文明，不僅是物質(zhì)文明，而在物質(zhì)文明的背后，有很深的精神文明的基礎(chǔ)，我們不但物質(zhì)文明不如人家，我們的精神文明亦還是不及人家。”(33)賀麟：《認(rèn)識(shí)西洋文化的新努力》(1947年2月)，《文化與人生》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1988年，第304—305頁(yè)。按照賀麟的設(shè)計(jì)，儒家思想的新開(kāi)展，不但要以西用補(bǔ)足中用，還要以“西體”充實(shí)“中體”，即以西洋的哲學(xué)發(fā)揮儒家的理學(xué)，須吸收基督教的精華以充實(shí)儒家的禮教，領(lǐng)略西洋的藝術(shù)以發(fā)揚(yáng)儒家的詩(shī)教。(34)賀麟：《儒家思想的新開(kāi)展》(1941年)，《文化與人生》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年，第8—9頁(yè)。其實(shí)，如果我們讀一下牟宗三的名著《心體與性體》，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，牟宗三的思想方法也是賀麟式的“舊中求新”，而新之為新的標(biāo)準(zhǔn)也是西方哲學(xué)。具體地說(shuō)，就是依據(jù)康德的“意志自由”“物自身”以及道德界與自然界之合一的理論，先規(guī)定出一個(gè)“道德的形上學(xué)”，然后據(jù)此重建宋、明儒之“心性之學(xué)”。因此在牟宗三復(fù)雜的哲學(xué)系統(tǒng)中，康德的作用，絕非他本人所說(shuō)的，只是“使宋、明儒六百年所講者有一今語(yǔ)學(xué)術(shù)上更為清楚而確定之定位”，(35)牟宗三：《心體與性體》上(1968年)，上海：上海古籍出版社，1999年，第9頁(yè)。而是使“心性之學(xué)”主題化、系統(tǒng)化、現(xiàn)代化的必要條件。這種“順著康德”而“回到儒家”的思想方法表明，相對(duì)于康德哲學(xué)，宋明儒學(xué)是不能自立自主的，其系統(tǒng)須康德來(lái)重組，其活力須康德來(lái)點(diǎn)化。牟宗三口頭上否認(rèn)中國(guó)的文化失敗，但其學(xué)術(shù)文化實(shí)踐，正否定了他的觀點(diǎn)。

從文化的制度層次來(lái)看，中國(guó)文化失敗與否集中在如何看待“三綱五?！薄Ｒ浴绑w用”論文化、說(shuō)中西的張之洞認(rèn)為：“四書(shū)五經(jīng)，道大義精，炳如日月，講明五倫，范圍萬(wàn)世，圣教之所以為圣，中華之所以為中，實(shí)在于此?！?36)張之洞：《妥議科舉新章折》(1907年7月4日)，吳劍杰編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·張之洞卷》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第331頁(yè)。后來(lái)的陳寅恪，也以“三綱六紀(jì)之說(shuō)”為中國(guó)文化之定義。這種定義下的中國(guó)文化，命運(yùn)也不好。“綱紀(jì)”不但是制度化儒學(xué)的核心，也是與傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)結(jié)合最緊密的部分，事實(shí)上成為皇權(quán)專制的最重要的文化—倫理支持。因此，相對(duì)于中國(guó)文化中的“利用厚生”和“安身立命”的部分，“綱紀(jì)”理論與實(shí)踐是與現(xiàn)代價(jià)值觀最為對(duì)立的部分，從譚嗣同到巴金，都用帶血的語(yǔ)言對(duì)之作了徹底否定。

但即使這個(gè)問(wèn)題也不能一言以蔽之。陳寅恪認(rèn)為，傳統(tǒng)綱紀(jì)不待“外來(lái)掊擊”即已失敗，因?yàn)樗劳械纳鐣?huì)經(jīng)濟(jì)制度的解體：“近數(shù)十年來(lái)，自道光之季，迄乎今日，社會(huì)經(jīng)濟(jì)之制度，以外族之侵迫，致劇疾之變遷；綱紀(jì)之說(shuō)，無(wú)所憑依，不待外來(lái)學(xué)說(shuō)之掊擊，而已銷沉淪喪于不知覺(jué)之間；雖有人焉，強(qiáng)聒而力持，亦終歸于不可救療之局。”(37)陳寅?。骸锻跤^堂先生挽詞并序》(1927年)，《寒柳堂集·寅恪先生詩(shī)存》，上海：上海古籍出版社，1980年，第6—11頁(yè)。從現(xiàn)代的觀點(diǎn)看，文化與社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度有相對(duì)的獨(dú)立性，更有其歷史的連續(xù)性，它并不只是社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度的因變量。但儒學(xué)不只是一種單純的學(xué)說(shuō)或宗教，而是一套全面安排人間秩序的思想體系?！岸陙?lái)華夏民族所受儒家學(xué)說(shuō)之影響最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面。”(38)陳寅?。骸恶T友蘭〈中國(guó)哲學(xué)史〉下冊(cè)審查報(bào)告》(1933年)，《金明館叢稿二編》，上海：上海古籍出版社，1980年，第251頁(yè)。作為“抽象之物”的“綱紀(jì)”無(wú)所謂失敗與否，但當(dāng)儒學(xué)與現(xiàn)實(shí)社會(huì)之間的聯(lián)系基本斷絕之后，“三綱六紀(jì)”只能無(wú)可奈何花落去。陳寅恪是史學(xué)家，所論是一個(gè)歷史演變的觀點(diǎn)，但哲學(xué)家賀麟?yún)s另有看法。“三綱五?！笔嵌Y教的核心，雖然飽受束縛個(gè)性、阻礙進(jìn)步之類的現(xiàn)代批評(píng)，但我們?nèi)匀豢梢詫?duì)之作出新的檢討和估價(jià)。賀麟的結(jié)論是，“五倫說(shuō)”就是把人與人的關(guān)系分為五種，且注重人生、社會(huì)和等差之愛(ài)的倫理學(xué)說(shuō)，并無(wú)傳統(tǒng)或正統(tǒng)禮的權(quán)威性與束縛性?！叭V說(shuō)”也就是以“五常德”為準(zhǔn)而皆盡單方面之愛(ài)或單方面之義務(wù)的觀念。就“三綱說(shuō)”注重盡忠于永恒的理念或常德而言，它含有柏拉圖的思想；就“三綱說(shuō)”注重實(shí)踐個(gè)人單方面的純道德義務(wù)而言，它含有“道德本身就是目的”的康德思想。所以“在這中國(guó)特有的最陳腐、最為世所詬病的舊禮教核心三綱說(shuō)中”，實(shí)含有“與西洋正宗的高深的倫理思想與西洋向前進(jìn)展向外擴(kuò)寬的近代精神相符合的地方”。賀麟的檢討，有三方面的理論意義。第一，在“五四”打倒舊禮教之后，重新檢討、估價(jià)這“五倫觀念”(三綱五常)有何必要？賀麟的回答是：文化創(chuàng)新只能在繼承傳統(tǒng)中完成?！氨囟ㄒf中之新，有歷史有淵源的新，才是真正的新?！狈侨绱耍f的打不倒，新的建不起。第二，在“三綱六紀(jì)”所依托的社會(huì)制度變遷之后，如何證成已成“游魂”的五倫觀念還有“新”價(jià)值？賀麟不是從枝葉上、從實(shí)用上、從方法上、從經(jīng)濟(jì)上發(fā)一些“浮泛不相干”的議論，而是從哲學(xué)上、從“本質(zhì)”上去說(shuō)明“五倫觀念”發(fā)生的必然性及其真意義所在，以把握其“基本質(zhì)素”及“不可毀滅的永恒的基石”。易言之，重要的是“五倫觀念”之“理”而非其制度化實(shí)踐及其社會(huì)效果。第三，對(duì)五倫觀念“披沙揀金”之后，其所得是否會(huì)喪失批判立場(chǎng)？盡管賀麟把“五四”以來(lái)的文化評(píng)論視為“浮泛不相干”的議論，但他也承認(rèn)，“三綱”的真精神，已因禮教的桎梏、權(quán)威的強(qiáng)制而掩蔽，而且它未受啟蒙運(yùn)動(dòng)的凈化，沒(méi)有根于個(gè)體的自由意志和真情實(shí)感。(39)賀麟：《五倫觀念新檢討》(1940年)，《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2011年，第51—62頁(yè)。賀麟從舊的五倫觀念中提煉新的時(shí)代精神，一方面可以看作是對(duì)陳寅恪的回應(yīng)：五倫觀念確實(shí)“銷沉淪喪”，但并非“不可救療”，應(yīng)當(dāng)提取其構(gòu)成質(zhì)素而予以現(xiàn)代發(fā)揮。另一方面也顯示了“文化失敗”意識(shí)的內(nèi)在張力：我們依然可以就失敗了的傳統(tǒng)把握其精華，以為民族文化的負(fù)荷者。

中國(guó)文化中“利用厚生”的物質(zhì)層次、“安身立命”的價(jià)值層次、“綱常名教”的制度層次，都有失敗與否的爭(zhēng)論。這一爭(zhēng)論本身，就是打破儒學(xué)獨(dú)尊和一切傳統(tǒng)禁忌的標(biāo)志。胡適后來(lái)說(shuō)：“新文化運(yùn)動(dòng)的一件大事業(yè)就是思想的解放。我們當(dāng)日批評(píng)孔孟，彈劾程朱，反對(duì)孔教，還認(rèn)上帝，為的是要打倒一尊的門戶，解放中國(guó)的思想，提倡懷疑的態(tài)度和批評(píng)的精神而已。”(40)胡適：《新文化運(yùn)動(dòng)與國(guó)民黨》(1929年11月29日)，《胡適文集》第5卷，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第579、580、583頁(yè)。如果在經(jīng)過(guò)懷疑和批評(píng)之后，仍然能夠發(fā)現(xiàn)中國(guó)文化的持久價(jià)值和現(xiàn)代效應(yīng)，那么所謂中國(guó)文化“失敗”，只是指它統(tǒng)治地位、控制方式的失敗，而不是說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)除了僵化腐朽之外就一無(wú)是處。實(shí)際上，正是通過(guò)“五四”新文化的揚(yáng)清激濁，中國(guó)傳統(tǒng)的真實(shí)面目和內(nèi)在精義才能真正呈現(xiàn)出來(lái)，中國(guó)文化也才獲得自由發(fā)展、多樣展開(kāi)的廣闊空間。因而，在承認(rèn)文化失敗與肯定傳統(tǒng)價(jià)值之間，并不存在非此即彼的選擇。在近代中國(guó)，我們不難發(fā)現(xiàn)兩種情形。

一種是承認(rèn)失敗卻依然自信。從19世紀(jì)70年代的郭嵩燾開(kāi)始，一些真正睜眼看世界的士人如薛福成、王韜、鄭觀應(yīng)等人就認(rèn)為，西方的魅力并不是堅(jiān)船利炮，而是那些與儒家理想一致的政治和法律制度；中國(guó)的失敗也不只在器物技藝，也在政教文化。郭嵩燾首先指出：“三代以前，獨(dú)中國(guó)有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆遠(yuǎn)之于中國(guó)而名曰夷狄。自漢以來(lái)，中國(guó)教化日益微滅，而政教風(fēng)俗，歐洲各國(guó)乃獨(dú)擅其勝，其視中國(guó)，亦猶三代盛時(shí)之夷狄也。中國(guó)士大夫知此義者尚無(wú)其人，傷哉！”“三代以前，皆以中國(guó)之有道制夷狄之無(wú)道。秦漢以后，專以強(qiáng)弱相制，中國(guó)強(qiáng)則兼并夷狄，夷狄強(qiáng)則侵凌中國(guó)。自西洋通商三十余年，乃似以其有道攻中國(guó)之無(wú)道，故可危矣?！?41)郭嵩燾：《記西報(bào)述西洋各國(guó)勛章及文明程度》(1878年)，《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·郭嵩燾卷》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第106頁(yè)；郭嵩燾：《比較中西政治》(1878年)，《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·郭嵩燾卷》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第129頁(yè)。三代以前中國(guó)“有道”，三代以后則已成“無(wú)道”之國(guó)。西方人看中國(guó)，恰如三代時(shí)中國(guó)看周邊的“夷狄”一樣。但西方文明不過(guò)是我們古老文明的再現(xiàn)，其源頭還在中國(guó)。所謂中國(guó)“無(wú)道”，不過(guò)是指?jìng)鹘y(tǒng)失落，我們需要做的，不過(guò)是自我復(fù)興。所以正視“西洋國(guó)政民風(fēng)之美”，并不導(dǎo)致自信喪失。

另一種情況是信心滿滿卻看到文化失敗。張之洞《勸學(xué)篇》“內(nèi)篇”講中學(xué)，“外篇”講“西學(xué)”，后者的篇幅遠(yuǎn)超過(guò)前者，且應(yīng)用性強(qiáng)，是其重心所在。但他的創(chuàng)作動(dòng)機(jī)卻是“衛(wèi)道”“衛(wèi)教”。因?yàn)樗J(rèn)為當(dāng)時(shí)康有為、梁?jiǎn)⒊热说乃枷肱c改革主張，已危及傳統(tǒng)政治秩序的義理基礎(chǔ)。不過(guò)，在張之洞理直氣壯宣講“中體”時(shí)，他看到的卻是“中學(xué)”實(shí)已無(wú)法收拾人心。如“近日微聞海濱洋界，有公然創(chuàng)廢三綱之議者，其意欲舉世放恣黷亂而后快，怵心駭耳，無(wú)過(guò)于斯”。所以“儒術(shù)危矣，以言乎邇，我不可不鑒于日本；以言乎遠(yuǎn)，我不可不鑒于戰(zhàn)國(guó)”。(42)張之洞：《勸學(xué)篇·內(nèi)篇》(1898年)，吳劍杰編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·張之洞卷》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第291、297頁(yè)?！秳駥W(xué)篇》之后，張之洞更嚴(yán)肅地意識(shí)到，當(dāng)務(wù)之急是在西學(xué)洶洶面前保護(hù)“中學(xué)”。1904年，他改武昌經(jīng)心書(shū)院為“存古學(xué)堂”，其論相當(dāng)?shù)驼{(diào)：“近日風(fēng)氣，士人漸喜新學(xué)，頓厭舊學(xué)，實(shí)有經(jīng)籍道息之憂?！粢孕聦W(xué)為足救危亡，則全鄂救亡之學(xué)堂以二三百所，而保粹之學(xué)堂止此存古一所，于救亡之大局何礙？”(43)張之洞：《致瑞安黃仲韜學(xué)士》(1904年7月24日)，陳山榜編：《張之洞教育文存》，北京：人民教育出版社，2008年，第463頁(yè)。這已不是維護(hù)中華正統(tǒng)的大義凜然，而是感于舊學(xué)衰微而發(fā)出的哀鳴。如果說(shuō)“西用”不得不講是《勸學(xué)篇》的主題之一，那么在“中學(xué)”江河日下之際而不忍“聽(tīng)其衰微，漸歸泯滅”同樣是該書(shū)的主題之一。(44)張之洞：《創(chuàng)立存古學(xué)堂折》(1907年7月9日)，吳劍杰編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·張之洞卷》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第 458頁(yè)。

據(jù)此來(lái)回顧，“失敗”與“自信”的交織也是“‘五四’文化自覺(jué)”的基調(diào)。失敗可恥，何況“以數(shù)千年之古國(guó)，東亞文明之領(lǐng)袖，曾幾何時(shí)，乃一變而北面受學(xué)，稱弟子國(guó)，天下之大恥，孰有過(guò)于此者乎！”(45)胡適：《非留學(xué)篇》(1912年),《胡適文集》第9卷，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第652頁(yè)。以“文明領(lǐng)袖”的身份而承認(rèn)文化失敗，對(duì)打敗自己的敵人不是亟思報(bào)復(fù)而是虛心學(xué)習(xí)，在半個(gè)世紀(jì)左右的時(shí)間，就由“教師”而“學(xué)生”，這在世界文化史上，都是罕見(jiàn)的，甚至是唯一的。這是中華文化偉大之所在，是中國(guó)文化自信之所在。甲午海戰(zhàn)失敗了，但并不能說(shuō)洋務(wù)運(yùn)動(dòng)引進(jìn)西方軍工技術(shù)失敗了，江南制造局、漢陽(yáng)鋼鐵廠、輪船招商局等至今仍有巨大效益。民國(guó)后有袁世凱稱帝、張勛復(fù)辟，但武昌的槍聲畢竟使得任何復(fù)辟行為在道義上不得人心、在行動(dòng)上不能成功。“五四”新文化運(yùn)動(dòng)確實(shí)未能深入，民主與科學(xué)仍有待實(shí)現(xiàn)，但“新文化運(yùn)動(dòng)是人的運(yùn)動(dòng)”(46)陳獨(dú)秀：《新文化運(yùn)動(dòng)是什么》(1920年)，任建樹(shù)等編：《陳獨(dú)秀著作選》第2卷，上海：上海人民出版社，1993年，第123— 129頁(yè)。，實(shí)現(xiàn)了中國(guó)歷史上的“辟人荒”。我很贊成龐樸的觀點(diǎn)：“從文化發(fā)展上來(lái)看，我是主張每一階段都是成功的。我不認(rèn)為洋務(wù)運(yùn)動(dòng)失敗了，也不認(rèn)為戊戌變法失敗了，辛亥革命失敗了。不能苛求于它們?！?47)龐樸：《文化結(jié)構(gòu)與近代中國(guó)》(1986年)，《龐樸文集》第3卷，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2005年，第71—72頁(yè)。中國(guó)歷史數(shù)千年，百年失敗只是彈指一揮間。對(duì)中國(guó)這樣一個(gè)擁有巨量人口的龐大國(guó)家來(lái)說(shuō)，以百年時(shí)間完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，也不算是太慢。

惟敢于承認(rèn)失敗者，方能真自信。魯迅是中國(guó)文化最尖銳的批評(píng)家，但在1934年9月25日，即“九一八”事變?nèi)苣曛H，他著文發(fā)問(wèn)：中國(guó)人失掉自信力了嗎？當(dāng)然沒(méi)有，因?yàn)檫€有“有確信，不自欺”“前仆后繼地戰(zhàn)斗”的中國(guó)人。他所說(shuō)的“不自欺”就是承認(rèn)失敗，“有確信”就是有信心，“前仆后繼地戰(zhàn)斗”則是從失敗走向復(fù)興的必由之路。在國(guó)難深重的20世紀(jì)40年代，我們聽(tīng)到了詩(shī)人穆旦的聲音：

當(dāng)我走過(guò)，站在路上踟躕，

我踟躕著為了多年恥辱的歷史

仍在這廣大的山河中等待，

等待著，我們無(wú)言的痛苦是太多了，

然而一個(gè)民族已經(jīng)起來(lái)，

然而一個(gè)民族已經(jīng)起來(lái)。(48)穆旦：《贊美》(1941年12月)，《穆旦詩(shī)文集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，2006年，第70頁(yè)。

三、百年變局激活“當(dāng)代文化自覺(jué)”

經(jīng)歷了民族解放戰(zhàn)爭(zhēng)的血雨腥風(fēng)和國(guó)內(nèi)解放戰(zhàn)爭(zhēng)的疾風(fēng)暴雨，經(jīng)歷了史無(wú)前例的社會(huì)改造和波瀾壯闊的改革發(fā)展，中華民族“已經(jīng)起來(lái)”并再一次開(kāi)始它的“文化自覺(jué)”。這是一個(gè)由“政治掛帥”轉(zhuǎn)向“經(jīng)濟(jì)中心”并在經(jīng)濟(jì)成就的基礎(chǔ)上獲得“文化自信”的曲折過(guò)程。

“‘五四’文化自覺(jué)”包含政治自覺(jué)，現(xiàn)代政治革命也需要文化啟蒙，由此型構(gòu)出一種獨(dú)特的“文化—政治”形態(tài)。早在晚清，志士“文字收功日，全球革命潮”“地覆天翻文字海，可能歌哭挽神州”的詩(shī)句，就表達(dá)了一種觀念先行、行動(dòng)跟進(jìn)，大腦指揮身體、語(yǔ)詞就是現(xiàn)實(shí)的浪漫想象?！啊逅摹幕杂X(jué)”在更大范圍內(nèi)傳播了、張揚(yáng)了文化觀念、思想意識(shí)的革命能量。從新文化運(yùn)動(dòng)到20世紀(jì)中期“破四舊，立四新”(破除舊思想、舊文化、舊風(fēng)俗、舊習(xí)慣；立新思想、新文化、新風(fēng)俗、新習(xí)慣)，雖有時(shí)代環(huán)境、中心主題、歷史效果的巨大差異，但除舊布新、以新代舊的激進(jìn)構(gòu)思則一以貫之。尤其是在20世紀(jì)中期，“政治掛帥思想領(lǐng)先”成為治國(guó)原則，它以文化批判開(kāi)路，推動(dòng)社會(huì)革命；同時(shí)又把文化置于政治統(tǒng)帥之下，要求文化為政治服務(wù)，使文化成為階級(jí)斗爭(zhēng)的工具。在此“文化—政治”的主導(dǎo)下，物質(zhì)建設(shè)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展等即使在20世紀(jì)中期的和平時(shí)代，也未能有力展開(kāi)。薄一波總結(jié)說(shuō)：“從1957年夏季開(kāi)始，我們黨把意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的階級(jí)斗爭(zhēng)問(wèn)題看得太重了，夸大了，把文化等同于政治，放到了不適當(dāng)?shù)奈恢蒙稀！?jīng)濟(jì)搞不上去，不管用多少心思，今天批這個(gè)，明天批那個(gè)，還是解決不了問(wèn)題?！?49)薄一波：《若干重大決策和事件的回顧》下卷，北京：人民出版社，1994年，第1284頁(yè)。反思?xì)v史教訓(xùn)，黨的十一屆三中全會(huì)停止使用“以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱”的口號(hào)，作出把黨的工作中心轉(zhuǎn)移到經(jīng)濟(jì)建設(shè)上來(lái)、實(shí)行改革開(kāi)放的歷史性決策，中國(guó)現(xiàn)代化再起高潮，由此帶來(lái)的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和國(guó)力強(qiáng)盛，終于在21世紀(jì)初煥發(fā)為“當(dāng)代文化自覺(jué)”。

“當(dāng)代文化自覺(jué)”的源頭之一是20世紀(jì)80年代的“文化熱”。以經(jīng)濟(jì)為中心的現(xiàn)代化建設(shè)提出了如何認(rèn)識(shí)文化經(jīng)濟(jì)、傳統(tǒng)與現(xiàn)代關(guān)系的問(wèn)題。文化不能決定經(jīng)濟(jì)和政治，但它確實(shí)深刻地影響著經(jīng)濟(jì)與政治；經(jīng)濟(jì)建設(shè)是中心，但文化也不是無(wú)足輕重。龐樸首先破題：“文化作為人類的進(jìn)化活動(dòng)，日新月異；但同時(shí)又具有巨大的穩(wěn)定性，形成一個(gè)民族一個(gè)國(guó)家的傳統(tǒng)力量，給社會(huì)發(fā)展造成種種有利和不利的影響。”(50)龐樸：《應(yīng)該注意文化史的研究》，《人民日?qǐng)?bào)》1982年8月26日。一個(gè)基本問(wèn)題是，歷經(jīng)千難萬(wàn)險(xiǎn)、艱難曲折而開(kāi)出的改革開(kāi)放、現(xiàn)代化建設(shè)的康莊大道，如何才能避免此前現(xiàn)代化進(jìn)程屢屢被打斷的厄運(yùn)？中國(guó)現(xiàn)代化的九死一生與傳統(tǒng)有什么關(guān)系？湯一介回憶說(shuō)，當(dāng)時(shí)“我們的想法就是，要真正現(xiàn)代化必須是全面現(xiàn)代化，你不能只是一個(gè)方面的現(xiàn)代化。其實(shí)從清末就要搞什么現(xiàn)代化，每一次現(xiàn)代化都被打斷的原因之一，就是只考慮經(jīng)濟(jì)，沒(méi)有考慮文化、政治，所以被打斷了，夭折了，做不下去了”。(51)湯一介：《思想自由是最重要的》，馬國(guó)川：《我和八十年代》，香港：三聯(lián)書(shū)店(香港)有限公司，2010年，第34頁(yè)?，F(xiàn)代化不只是技術(shù)裝備的現(xiàn)代化，也應(yīng)當(dāng)是文化現(xiàn)代化、人的現(xiàn)代化。就其以現(xiàn)代化為標(biāo)準(zhǔn)批判傳統(tǒng)而言，“文化熱”延續(xù)了“‘五四’文化自覺(jué)”批判意識(shí)和啟蒙精神，以解放思想、反思傳統(tǒng)、對(duì)外開(kāi)放為主旋律，其激進(jìn)之論是以西化的“藍(lán)色文明”取代傳統(tǒng)的“黃土文明”。但就其繼承“五四”而又超越“五四”而言，“文化熱”在肯定文化的時(shí)代性、現(xiàn)代化的同時(shí)，也關(guān)注到文化的民族性、傳統(tǒng)性。龐樸認(rèn)為，五四時(shí)代的文化討論，普遍有“一元論”的理論錯(cuò)覺(jué)，只看到文化的時(shí)代性，沒(méi)有看到文化的民族性。“實(shí)際上，只要承認(rèn)多元化，承認(rèn)發(fā)展的特殊性，就會(huì)承認(rèn)文化研究的必要性。只有考慮傳統(tǒng)，才會(huì)搞出有中國(guó)特色的社會(huì)主義，搞出中國(guó)特色的現(xiàn)代化?！?52)龐樸：《民族性的再認(rèn)識(shí)——答〈電影藝術(shù)〉記者榮韋菁問(wèn)》(1987年)，《龐樸文集》第3卷，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2005年，第108—109頁(yè)。傳統(tǒng)是保守的力量，也是前進(jìn)的基地；發(fā)展不僅是斷裂，也是連續(xù)；現(xiàn)代化以傳統(tǒng)為基礎(chǔ)，傳統(tǒng)以現(xiàn)代化為目的。文化“熱”并未持久，因?yàn)闀r(shí)代關(guān)切的仍然是經(jīng)濟(jì)發(fā)展和財(cái)富增長(zhǎng)，但“熱”流的中心議題，即中國(guó)如何才能現(xiàn)代化、中國(guó)要求什么樣的現(xiàn)代化的問(wèn)題，卻在中國(guó)現(xiàn)代化的“熱流”中持續(xù)。

“當(dāng)代文化自覺(jué)”的另一個(gè)起源是20世紀(jì)90年代的“國(guó)學(xué)熱”。改革開(kāi)放喚醒了重新認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)文化的要求，總的趨勢(shì)是“由破到立”。從新文化運(yùn)動(dòng)到20世紀(jì)70年代的“批林批孔運(yùn)動(dòng)”，孔子長(zhǎng)期受到嚴(yán)厲審查和批判。正如谷牧所說(shuō)：“由于復(fù)雜的歷史因素，由于許多同志在黨內(nèi)政治運(yùn)動(dòng)中形成‘寧左勿右’的思維定式，對(duì)孔子的研究和評(píng)價(jià)，在新中國(guó)建立后相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里，成為敏感問(wèn)題，許多人對(duì)此不愿或不敢涉足?！?53)谷牧：《谷牧回憶錄》，北京：中央文獻(xiàn)出版社，2009年，第449—450頁(yè)。但形勢(shì)在變化。文化上的一個(gè)重要行動(dòng)就是對(duì)孔子的再評(píng)估認(rèn)識(shí)。1984年9月中央書(shū)記處決定成立“孔子基金會(huì)”，1994年10月北京隆重舉行孔子誕生2545周年的紀(jì)念活動(dòng)。從此開(kāi)始，愛(ài)國(guó)主義、民族主義、傳統(tǒng)文化逐步成為當(dāng)代意識(shí)形態(tài)凝聚力的重要資源。1993年8月16日，《人民日?qǐng)?bào)》以第3版整版篇幅發(fā)表《國(guó)學(xué)，在燕園又悄然興起》的長(zhǎng)篇報(bào)道，標(biāo)志著國(guó)家正式提倡“國(guó)學(xué)”的開(kāi)始。全球化時(shí)代的文化競(jìng)爭(zhēng)及其所喚醒的文化歸屬感，國(guó)家發(fā)展起來(lái)后的文化表達(dá)以及物質(zhì)飽滿所支撐的文化渴求，所有這些都殊途同歸地匯聚為“國(guó)學(xué)熱”，回歸傳統(tǒng)一轉(zhuǎn)而成為文化新潮，而構(gòu)建“中國(guó)精神”“中國(guó)形象”“中國(guó)話語(yǔ)”等則成為國(guó)家文化戰(zhàn)略的一部分。如果說(shuō)20世紀(jì)80年代的“文化熱”有顯著的西化色彩因而重在辭舊迎新、改革中國(guó)傳統(tǒng)的話，那么20世紀(jì)90年代的“國(guó)學(xué)熱”則以自覺(jué)的民族立場(chǎng)來(lái)弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)，從而矯正、克服西化影響。

“文化自覺(jué)”的概念首先由社會(huì)學(xué)家費(fèi)孝通提出并論證。需要注意的是，在半個(gè)世紀(jì)的學(xué)術(shù)生涯中，費(fèi)孝通的理想(“志在富民”)和方法(“從實(shí)求知”)都與文化無(wú)緣。1982年，他還專門反思近代以來(lái)的“文化改造”：“我曾有一時(shí)，認(rèn)為嚴(yán)引進(jìn)西方社會(huì)意識(shí)形態(tài)的成果是高明的，與他對(duì)照的是保存封建意識(shí)形態(tài)而引進(jìn)武器和機(jī)械的日本維新之路。……在‘文化大革命’中，我對(duì)這種辦法產(chǎn)生了懷疑。我覺(jué)得一個(gè)社會(huì)的生產(chǎn)技術(shù)不改變，生產(chǎn)力不發(fā)展起來(lái)，外來(lái)的思想意識(shí)生不了根，會(huì)換湯不換藥，舊東西貼上新標(biāo)簽。”(54)費(fèi)孝通：《嚴(yán)伊同學(xué)》(1982年)，《費(fèi)孝通文集》第8卷，北京：群言出版社，1999年，第423頁(yè)。另參見(jiàn)同卷《英倫雜感》 一文。社會(huì)經(jīng)濟(jì)不發(fā)展，任何文化方面的努力都不能成功。費(fèi)孝通與薄一波一樣，都認(rèn)為，提高社會(huì)生產(chǎn)力，把經(jīng)濟(jì)搞上去，才是中國(guó)文化繁榮、政治穩(wěn)定的前提。到20世紀(jì)90年代，“富民”理想已初步實(shí)現(xiàn)，中國(guó)問(wèn)題變成了“富了以后怎么辦？”恰在此時(shí)，費(fèi)孝通也開(kāi)始了自己的學(xué)術(shù)反思：“回顧我這60年代的研究成果總起來(lái)看還是沒(méi)有擺脫‘只見(jiàn)社會(huì)不見(jiàn)人’的缺點(diǎn)，我著眼于發(fā)展模式，但沒(méi)有充分注意具體的人在發(fā)展中怎樣思想、怎樣感覺(jué)、怎樣打算?！?55)費(fèi)孝通：《個(gè)人·群體·社會(huì)——一生學(xué)術(shù)生涯的自我思考》(1993年7月24日)，《師承·補(bǔ)課·治學(xué)》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2021年，第249頁(yè)。費(fèi)孝通晚年致力于擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限，一方面由“社會(huì)”而“人”，由“生物人”“社會(huì)人”而“文化人”，把作為整體存在的“人”引進(jìn)社會(huì)學(xué)；另一方面強(qiáng)調(diào)社會(huì)學(xué)與中國(guó)歷史文化傳統(tǒng)的互動(dòng)交融，主張“領(lǐng)悟”傳統(tǒng)觀念如“格物致知、誠(chéng)心正意”“修身”“推己及人”等所蘊(yùn)含的不同于西方實(shí)證主義、科學(xué)主義的特殊的方法論意義，在“真正理解”中國(guó)社會(huì)的基礎(chǔ)上開(kāi)創(chuàng)“中國(guó)式的社會(huì)學(xué)”。(56)參見(jiàn)費(fèi)孝通：《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》(2003年10月)，《文化的生與死》，上海：上海人民出版社，2013年，第495— 519頁(yè)。中國(guó)現(xiàn)代化的發(fā)展歷程，與費(fèi)孝通學(xué)術(shù)思想的演變，都提出了文化、“文化自覺(jué)”的問(wèn)題。

所謂“文化自覺(jué)”，“其意義在于生活在一定文化中的人對(duì)其文化有‘自知之明’，明白它的來(lái)歷，形成的過(guò)程，所具有的特色和它的發(fā)展的趨向，自知之明是為了加強(qiáng)對(duì)文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得決定適應(yīng)新環(huán)境、新時(shí)代文化選擇的自主地位”。(57)費(fèi)孝通：《關(guān)于“文化自覺(jué)”的一些自白》(2002年8月6日)，《費(fèi)孝通論文化與文化自覺(jué)》，北京：群言出版社，2007年，第390頁(yè)。費(fèi)孝通對(duì)“文化自覺(jué)”的這一定義式的解釋，幾乎一字不差地出現(xiàn)在《人文價(jià)值再思考》(1997年3月20日)、《對(duì)文化的歷史性和社會(huì)性的思考》(2003年11月)等文中，表明這是他反復(fù)思考后的定論。這句話說(shuō)得很平淡，但聯(lián)系此前的“文化熱”“國(guó)學(xué)熱”來(lái)看，可以從三個(gè)方面來(lái)發(fā)揮。

首先是現(xiàn)代化的階段問(wèn)題，其所論是文化與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系。20世紀(jì)80年代末，費(fèi)孝通在東部發(fā)達(dá)地區(qū)的調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，當(dāng)?shù)剞r(nóng)民家里沒(méi)書(shū)也無(wú)讀書(shū)的熱忱，這有悖于中國(guó)社會(huì)“耕讀傳家”的傳統(tǒng)，人是不會(huì)滿足于吃飽穿暖的，他還要求安居樂(lè)業(yè)。費(fèi)孝通認(rèn)為這個(gè)“安樂(lè)”就是一個(gè)更高層次的追求，即對(duì)藝術(shù)的追求。(58)費(fèi)孝通：《更高層次的文化走向》(1999年8月)，《費(fèi)孝通論文化與文化自覺(jué)》，北京：群言出版社，2007年，第268頁(yè)。這是一個(gè)可以追溯到孔子“富之，教之”的主張和唯物史觀基本原理的判斷。19世紀(jì)末，嚴(yán)復(fù)引進(jìn)西方意識(shí)形態(tài)的行為是凌虛蹈空，20世紀(jì)80年代的“文化熱”主要是理論探索，而在20世紀(jì)末，中國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展內(nèi)在地要求文化的配合。只有在這個(gè)意義上，我們才能理解文化產(chǎn)業(yè)的興起，才能理解我們對(duì)“美好生活”的追求。

其次是現(xiàn)代化的基礎(chǔ)問(wèn)題，其所論是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系。費(fèi)孝通認(rèn)為，從“戊戌”維新經(jīng)新文化運(yùn)動(dòng)再到解放后的歷次政治運(yùn)動(dòng)，都是在破舊立新的口號(hào)下，把“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代化”對(duì)立起來(lái)，把中國(guó)傳統(tǒng)當(dāng)作了“現(xiàn)代化”的敵人。(59)費(fèi)孝通：《關(guān)于“文化自覺(jué)”的一些自白》(2002年8月6日)，《費(fèi)孝通論文化與文化自覺(jué)》，北京：群言出版社，2007年，第383頁(yè)。這當(dāng)然是就“文化先鋒意識(shí)”而言，因?yàn)椤拔逅摹睍r(shí)代的梁?jiǎn)⒊?、梁漱溟、“甲寅派”的章士釗、“東方文化派”的杜亞泉以及“學(xué)衡”派，20世紀(jì)60年代港臺(tái)地區(qū)的新儒家、20世紀(jì)80年代“文化熱”中的眾多學(xué)者也都認(rèn)為文化發(fā)展是“推陳出新”“溫故知新”。費(fèi)孝通重申此論，有中國(guó)改革成功經(jīng)驗(yàn)的有力支持，如家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制和家庭企業(yè)，“民族區(qū)域自治”“一國(guó)兩制”等，既突破傳統(tǒng)又繼續(xù)并更新傳統(tǒng)。“文化自覺(jué)”就是要認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)中有許多中國(guó)特有的東西，有助于解決很多現(xiàn)實(shí)疑難問(wèn)題。但“自覺(jué)”不是自大自滿，認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)不是要保守傳統(tǒng)，而是要改造傳統(tǒng)。就“文化自覺(jué)”不是“文化回歸”而言，費(fèi)孝通的這句話更值得注意：“什么是文化自覺(jué)？簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是每個(gè)文明中的人對(duì)自己的文明進(jìn)行反省，做到有‘自知之明’。”(60)費(fèi)孝通：《“美美與共”和人類文明》(2004年8月)，《費(fèi)孝通論文化與文化自覺(jué)》，北京：群言出版社，2007年，第432頁(yè)。這種由“反思”而來(lái)“自明”，既不是激越凌虛的文化批判，也不是盲目虛驕的文化復(fù)古，而是否定兩種極端的清醒狀態(tài)下辨識(shí)好壞，決定取舍，以更好地完成中國(guó)傳統(tǒng)的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”。

再次是現(xiàn)代化的特色問(wèn)題，其所論是不同文化之間的關(guān)系。不同文化首先是中國(guó)文化范圍內(nèi)的不同民族文化。費(fèi)孝通坦承：“我在提出‘文化自覺(jué)’時(shí)，并非從東西文化的比較中看到了中國(guó)文化有什么危機(jī)，而是對(duì)少數(shù)民族的實(shí)地研究中首先接觸到了這個(gè)問(wèn)題?！?61)費(fèi)孝通：《關(guān)于“文化自覺(jué)”的一些自白》(2002年8月6日)，《費(fèi)孝通論文化與文化自覺(jué)》，北京：群言出版社，2007年，第389頁(yè)。在社會(huì)變動(dòng)、經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型和信息技術(shù)的壓力下，少數(shù)民族只有從文化轉(zhuǎn)型上求生路，即發(fā)揮原有文化的特長(zhǎng)求得民族的生存與發(fā)展。2001年的“9·11”事件，以及經(jīng)濟(jì)全球化所帶來(lái)的文化沖突，把費(fèi)孝通的眼光引向全球，他認(rèn)識(shí)到：“21世紀(jì)要解決的主要問(wèn)題之一是：各種不同文化的人，也就是懷著不同價(jià)值觀的人，怎樣在這個(gè)經(jīng)濟(jì)和文化上越來(lái)越息息相關(guān)的世界上和平共處？”(62)費(fèi)孝通：《新世紀(jì) 新問(wèn)題 新挑戰(zhàn)》(2000年7月19日)，《費(fèi)孝通論文化與文化自覺(jué)》，北京：群言出版社，2007年，第302頁(yè)。解決不同文明之間的問(wèn)題，不能根據(jù)某一種文明的意識(shí)形態(tài)、價(jià)值觀念；不同文化的和平共處，必然要求超越各種文化的局限。這就需要“在一個(gè)更高層次上重新構(gòu)建自身文明與他人的文明的認(rèn)識(shí)，只有當(dāng)不同族群、民族、國(guó)家以及各種不同文明，達(dá)到了某些新的共識(shí)，世界才可能出現(xiàn)一個(gè)相對(duì)安定祥和的局面”。(63)費(fèi)孝通：《“美美與共”和人類文明》(2004年8月)，《費(fèi)孝通論文化與文化自覺(jué)》，北京：群言出版社，2007年，第431頁(yè)。問(wèn)題是全球的，但解決方案卻基于中國(guó)傳統(tǒng)與經(jīng)驗(yàn)。中國(guó)文化不但是世界多元文化之一，還具有其他文化所不及的優(yōu)勢(shì)，其“多元一體”“和而不同”“以德服人”等智慧可以為全球不同文化提供一條值得思考的啟示。區(qū)域與區(qū)域之間，民族與民族之間，國(guó)與國(guó)之間，文化與文化之間，盡管千差萬(wàn)別，但其和平共處之道，在“更高層次”上，都是如何處理“多元一體”的問(wèn)題?！叭蛭幕^(guò)程中的‘文化自覺(jué)’，指的就是世界范圍內(nèi)文化關(guān)系的多元一體格局的建立，指的就是在全球范圍內(nèi)實(shí)行和確立‘和而不同’的文化關(guān)系。”(64)費(fèi)孝通：《新世紀(jì) 新問(wèn)題 新挑戰(zhàn)》(2000年7月19日)，《費(fèi)孝通論文化與文化自覺(jué)》，北京：群言出版社，2007年，第302頁(yè)?！拔幕杂X(jué)”意味著尊重文化個(gè)性，堅(jiān)持中國(guó)自主，又要向世界開(kāi)放，接受其他文化的優(yōu)越成分。這后一方面，集中表現(xiàn)在費(fèi)孝通對(duì)“三十年河?xùn)|，三十年河西”這種“文化循環(huán)論”的批評(píng)。(65)參見(jiàn)張冠生記錄整理：《費(fèi)孝通晚年談話錄(1981—2000)》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2019年，第 497頁(yè)。

在各種文化主張的眾聲喧嘩中，費(fèi)孝通的“文化自覺(jué)”論在理論上新意較少。其千言萬(wàn)語(yǔ)，歸根到底也就是“凡事不要光想著自己，要想到人家”這一俗語(yǔ)。(66)費(fèi)孝通：《“美美與共”和人類文明》(2004年8月)，《費(fèi)孝通論文化與文化自覺(jué)》，北京：群言出版社，2007年，第434頁(yè)。但是，俗語(yǔ)是常識(shí)的表達(dá)，常識(shí)不但是理性的基礎(chǔ)，也是克服狹隘、偏執(zhí)、狂熱、迷信等非理性情緒和主張的鎮(zhèn)靜劑。在21世紀(jì)以來(lái)持續(xù)高漲的民族文化認(rèn)同激情和“傳統(tǒng)文化熱”中，費(fèi)孝通把中國(guó)和中國(guó)文化發(fā)展的內(nèi)在要求，把全球化時(shí)代的文化期待，凝聚成一個(gè)可以普遍接受而又境界高遠(yuǎn)的概念；把近代以來(lái)已成論戰(zhàn)場(chǎng)域的“古今中外”問(wèn)題，融通地總結(jié)為肯定傳統(tǒng)而又反對(duì)“文化保守”，反對(duì)“西方中心”而又主張“美人之美”，并由此參與營(yíng)造了保持理性誠(chéng)實(shí)而又兼容并包的文化討論氛圍。這當(dāng)然與費(fèi)孝通個(gè)人的學(xué)養(yǎng)與胸襟有關(guān)，但更重要的，則是因?yàn)橹袊?guó)強(qiáng)大而來(lái)的文化自信。

因經(jīng)濟(jì)富裕和國(guó)力伸張而產(chǎn)生文化自覺(jué)自豪，這在世界史上并非個(gè)別。塞繆爾·亨廷頓就指出：非西方國(guó)家現(xiàn)代化過(guò)程是一根曲線?！霸龋鞣交c現(xiàn)代化密切相聯(lián)，非西方社會(huì)吸收了西方文化相當(dāng)多的因素，并在走向現(xiàn)代化中取得了緩慢的進(jìn)展。然而，當(dāng)現(xiàn)代化進(jìn)度加快時(shí)，西方化的比率下降了，本土化獲得了復(fù)興，于是進(jìn)一步的現(xiàn)代化改變了西方社會(huì)與非西方社會(huì)之間的文化均勢(shì)，加強(qiáng)了對(duì)本土文化的信奉?！?67)塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》(1996年)，周琪等譯，北京：新華出版社，1998年，第67— 68頁(yè)。在接受這一通則的同時(shí)，我們更要看到中國(guó)“文化自覺(jué)”的民族性和時(shí)代性。中國(guó)的強(qiáng)勢(shì)崛起，既是百年變局的動(dòng)力，也是百年變局的標(biāo)志。由此展開(kāi)的中國(guó)與西方現(xiàn)代化的“模式之爭(zhēng)”是“當(dāng)代文化自覺(jué)”的嶄新內(nèi)涵，“文化自覺(jué)”包含著論證中國(guó)道路、表達(dá)中國(guó)理論、辯護(hù)中國(guó)制度的政治內(nèi)容。習(xí)近平總書(shū)記指出，中國(guó)文化是中華民族的根基，“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華文明的智慧結(jié)晶和精華所在，是中華民族的根和魂，是我們?cè)谑澜缥幕な幹姓痉€(wěn)腳跟的根基”。(68)《習(xí)近平在中共中央政治局第三十九次集體學(xué)習(xí)時(shí)強(qiáng)調(diào) 把中國(guó)文明歷史研究引向深入 推動(dòng)增強(qiáng)歷史自覺(jué)堅(jiān)定文化自信》，《人民日?qǐng)?bào)》2022年5月29日，第1版。中國(guó)式現(xiàn)代化道路，“創(chuàng)造了人類文明新形態(tài)，拓展了發(fā)展中國(guó)家走向現(xiàn)代化的途徑，給世界上那些既希望加快發(fā)展又希望保持自身獨(dú)立性的國(guó)家和民族提供了全新選擇”。(69)《中共中央關(guān)于黨的百年奮斗重大成就和歷史經(jīng)驗(yàn)的決議》，《人民日?qǐng)?bào)》2021年11月17日，第1版。

因此，“文化自信”是當(dāng)代文化自覺(jué)的內(nèi)涵與特征。正如“‘五四’文化自覺(jué)”的失敗意識(shí)并不源于文化自身一樣，當(dāng)代自覺(jué)的文化自信也主要源于中國(guó)現(xiàn)代化的巨大成果。我們終于可以愉快地記起陳寅恪當(dāng)年的預(yù)言：

華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進(jìn)，而造極于趙宋之世。后漸衰微，終必復(fù)振。譬諸冬季之樹(shù)木，雖已凋落，而本根未死，陽(yáng)春氣暖，萌芽日長(zhǎng)，及至盛夏，枝葉扶疏，亭亭如車蓋，又可庇蔭百十人矣。(70)陳寅?。骸多噺V銘〈宋史·職官志考正〉序》(1943年)，《金明館叢稿二編》，上海：上海古籍出版社，1980年，第245頁(yè)。

四、為了未來(lái)的自覺(jué)

從“五四”到當(dāng)代，歲月崢嶸，山河滄桑。在19世紀(jì)、20世紀(jì)之交，我們看到的中國(guó)傳統(tǒng)是僵化、腐敗和停滯，是盲目排外、愚昧無(wú)知，是“黑色的染缸”、是“鐵屋子”……在20世紀(jì)、21世紀(jì)之交，我們看到的中國(guó)傳統(tǒng)是生生不已、光景常新，是兼收并蓄、美麗博大，是中國(guó)人民聚合的磅礴之力，是中國(guó)進(jìn)步的強(qiáng)大動(dòng)力源。對(duì)中國(guó)文化不同的“自覺(jué)”，源于不同的時(shí)代經(jīng)驗(yàn)?！盁o(wú)邊落木蕭蕭下，不盡長(zhǎng)江滾滾來(lái)?！币磺邢诺模际顷?ài)E，它們屬于“傳統(tǒng)文化”；但民族生活的萬(wàn)里長(zhǎng)江卻奔騰不息，它象征的是健行不已的中華精神，它是我們的“文化傳統(tǒng)”。(71)“傳統(tǒng)文化”指所有物質(zhì)、非物質(zhì)遺產(chǎn)，“文化傳統(tǒng)”是體現(xiàn)在這些遺產(chǎn)中的民族精神及其集體無(wú)意識(shí)。參見(jiàn)龐樸：《文化傳統(tǒng)與傳統(tǒng)文化》(1993年)，《科學(xué)中國(guó)人》2003年第4期，第9—11頁(yè)；朱維錚：《再版前言》(2011年)，《音調(diào)未定的傳統(tǒng)》(增訂本)，北京：中信出版社，2018年，第1頁(yè)。任何關(guān)于文化的思考，都不能不在現(xiàn)實(shí)與歷史的關(guān)聯(lián)中進(jìn)行，“文化自覺(jué)”只能發(fā)生在雷海宗稱之為“歷史警覺(jué)性”的時(shí)刻：“對(duì)自己時(shí)代的情形與精神愈能體期，對(duì)過(guò)去歷史的了解力也愈發(fā)增高。由另一方面言，一個(gè)時(shí)代愈發(fā)展生動(dòng)緊張，那時(shí)代少數(shù)警覺(jué)性深刻的人對(duì)過(guò)去的歷史也愈發(fā)看得透徹。一個(gè)完全平淡靜止的時(shí)代，對(duì)于任何過(guò)去的大事都絕無(wú)明了的能力。”(72)雷海宗：《歷史警覺(jué)性的時(shí)限》(1940年)，《伯倫史學(xué)集》，天津：南開(kāi)大學(xué)出版社，2002年，第213頁(yè)。破舊立新的“五四”時(shí)代，日新月異的當(dāng)代變革，都是急管繁弦、倉(cāng)皇翻覆的大變動(dòng)時(shí)代。變動(dòng)喚醒我們對(duì)過(guò)去的警覺(jué)，使我們以不同的眼光重新認(rèn)識(shí)過(guò)去，重新發(fā)現(xiàn)其中被忽略、被遮蔽的部分。新生必須認(rèn)識(shí)過(guò)去，因?yàn)槿珩R克思所說(shuō)：“一切已死的先輩們的傳統(tǒng)，像夢(mèng)魘一樣糾纏著活人的頭腦?！毙律荒苊嫦蛭磥?lái)，正如馬克思所號(hào)召的：“19世紀(jì)的社會(huì)革命不能從過(guò)去，而只能從未來(lái)汲取自己的詩(shī)情?！?73)馬克思：《路易·波拿巴的霧月十八日》(1851年12月—1852年3月)，《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第669、671頁(yè)。從未來(lái)吸取詩(shī)情，就必然要擺脫“今日種種果皆是昨日因”的宿命，而著眼于、聚焦于在歷史的連續(xù)中創(chuàng)造歷史，“文化自覺(jué)”要把握的是作為未來(lái)的過(guò)去。

中國(guó)的現(xiàn)代變動(dòng)還在進(jìn)行，“當(dāng)代文化自覺(jué)”正日益深化。根據(jù)上面的歷史回顧，我愿意提出幾點(diǎn)思考。

“文化自覺(jué)”首先是“中國(guó)”的自覺(jué)。文化并不等同于一個(gè)主權(quán)國(guó)家，但現(xiàn)代國(guó)家大多有其核心價(jià)值觀和相對(duì)獨(dú)立的文化形態(tài)，文化的實(shí)體經(jīng)常就是民族/國(guó)家或國(guó)家集團(tuán)，文化論述經(jīng)常是維護(hù)國(guó)家—民族權(quán)力和利益的話語(yǔ)。冷戰(zhàn)結(jié)束后，“軟權(quán)力”的概念及相關(guān)實(shí)踐被日益自覺(jué)地運(yùn)用到國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)之中，“文化”在不同程度上成為全球化時(shí)代的國(guó)家戰(zhàn)略。但文化從來(lái)是一種“共在”，沒(méi)有純粹的、一線單傳的民族文化，交流互鑒、對(duì)話包容，歷來(lái)是文化發(fā)展的康莊大道。如果說(shuō)現(xiàn)實(shí)變動(dòng)喚醒我們對(duì)“歷史的警覺(jué)”，那么外來(lái)沖擊則喚醒我們對(duì)“自我的警覺(jué)”。只有不同文化的存在、不同文化相對(duì)照，我們才能認(rèn)識(shí)自我和他者，進(jìn)入“文化自覺(jué)”。因此，歷史文化、社會(huì)制度和國(guó)家利益的差異不應(yīng)成為文化交往的障礙，更不應(yīng)成為相互對(duì)抗的理由。在理想的意義上，尊重文化多樣性內(nèi)在地要求代表著不同文化的國(guó)家應(yīng)當(dāng)承擔(dān)尊重其他民族國(guó)家文化的政治責(zé)任。需要指出的是，交流互鑒的過(guò)程必然蘊(yùn)含著沖突。只是因?yàn)闆_突，一種文化的內(nèi)在幅度才能打開(kāi)，一種文化的局限性才能外顯。文化沖突不但不能回避，也不宜將之視為純粹消極的現(xiàn)象?！白杂X(jué)”的文化必然是有自知之明、能夠“美人之美”的文化，只要我們有真正開(kāi)放的視野和強(qiáng)大的消化能力，沖突往往會(huì)促進(jìn)文化的新生。同時(shí)，也不能把“影響”“接受”與“霸權(quán)”混淆起來(lái)，不能把非文化的霸權(quán)視為文化霸權(quán)。中國(guó)現(xiàn)代文化的發(fā)展一再證明，只要以中華民族自由自主的精神為主體，外部文化就不是我們的敵人，而是繁榮中國(guó)文化的必要養(yǎng)分。

“文化自覺(jué)”也是“文化”的自覺(jué)。中國(guó)失敗首先是“物質(zhì)”的失敗，中國(guó)翻身首先是經(jīng)濟(jì)翻身，所以兩次“文化自覺(jué)”都不只是文化領(lǐng)域的自我意識(shí)。因?yàn)橹袊?guó)經(jīng)濟(jì)落后、政治潰敗就認(rèn)定中國(guó)文化也一無(wú)是處，這無(wú)疑是片面之論；因?yàn)橹袊?guó)的經(jīng)濟(jì)成就無(wú)條件地肯定中國(guó)傳統(tǒng)，同樣是虛驕之言。首先，要區(qū)分“文化自覺(jué)”雙重含義。“文化的自主性”重在文化之于政治、經(jīng)濟(jì)、技術(shù)等的自律性，“中國(guó)文化的自主性”重在中華文化在全球競(jìng)爭(zhēng)中的獨(dú)立性。建立文化的自主性，以肯定文化價(jià)值、保障自由創(chuàng)造、尊重文化特性、維護(hù)文化標(biāo)準(zhǔn)為前提。建立中國(guó)文化的自主性，關(guān)鍵是要實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)富強(qiáng)、政治民主、社會(huì)文明、文化和諧、生態(tài)美麗的理想，同時(shí)增強(qiáng)中國(guó)文化價(jià)值觀的人類性，提升中國(guó)文化在全球范圍內(nèi)的民族尊嚴(yán)感和精神感召力。從歷史經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)態(tài)勢(shì)來(lái)說(shuō)，文化自主性是中國(guó)文化自主性的基礎(chǔ)和前提。其次，要區(qū)分文化邏輯與經(jīng)濟(jì)邏輯。由物質(zhì)豐饒而文化繁榮是一種邏輯，但并不充分。一個(gè)日常性的事實(shí)，是系統(tǒng)理論家E·拉茲洛所說(shuō)的：“確實(shí)，餓著肚皮去追求高尚的思想是不大容易的。但是，另一方面，也沒(méi)有令人信服的證據(jù)表明，當(dāng)肚皮吃飽了，人就去追求高尚的思想?！?74)E·拉茲洛：《用系統(tǒng)論的觀點(diǎn)看世界——科學(xué)新發(fā)現(xiàn)的自然哲學(xué)》(1978年)，閔家胤譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1985年，第98頁(yè)。歷史經(jīng)驗(yàn)也表明，一個(gè)只講經(jīng)濟(jì)利益的發(fā)展方式，不可能真正發(fā)展文化；反過(guò)來(lái)，一個(gè)文化貧乏的時(shí)代，不可能是經(jīng)濟(jì)健康發(fā)展的時(shí)代。即使從經(jīng)濟(jì)上看，中國(guó)經(jīng)濟(jì)正面臨高質(zhì)量、可持續(xù)、創(chuàng)新性發(fā)展的壓力，迫切需要文化價(jià)值觀的參與和引領(lǐng)。比如，“所有的經(jīng)濟(jì)價(jià)值觀都是工具主義的。我們需要錢，是用以達(dá)到某種非貨幣的目的，……因此，要使發(fā)展不停頓，積累的過(guò)程就絕不能被它自身的成就所窒息。這就是說(shuō)，推動(dòng)人們不停頓投資的價(jià)值觀，不能是經(jīng)濟(jì)性的，否則，一旦取得經(jīng)濟(jì)成就，價(jià)值觀即會(huì)隨之消失。當(dāng)一國(guó)人民富起來(lái)了，其價(jià)值觀體系中，除了發(fā)財(cái)致富以外，還必須有某種東西能敦促人們繼續(xù)創(chuàng)造財(cái)富，永不滿足”。(75)馬里亞諾·格龍多納：《經(jīng)濟(jì)發(fā)展的文化分類》，塞繆爾·亨廷頓、勞倫斯·哈里森主編：《文化的重要作用——價(jià)值觀如何影響人類進(jìn)步》(2000年)，程克雄譯，北京：新華出版社，2010年，第88頁(yè)。這種非工具性的、永不滿足的價(jià)值觀，不可能由經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)來(lái)提供。再次，要區(qū)分政治理想與文化理想。民主、平等、自由等都是社會(huì)主義核心價(jià)值觀的要素，但文化卻需要特異、獨(dú)創(chuàng)和差異。富裕起來(lái)之后，閱讀、觀影、歌舞、演藝、娛樂(lè)、旅游、時(shí)尚等成為日常生活的構(gòu)成要素，重新安排自己的生活世界、傳播自己的認(rèn)知和判斷、欣賞自己的手藝和作品等已不再是少數(shù)藝術(shù)家的專利。數(shù)字技術(shù)在更大的范圍與程度上滿足了公民參與消費(fèi)和生產(chǎn)的文化權(quán)利，人人都可以自我表現(xiàn)，天地萬(wàn)物都可能成為文化或與文化相關(guān)。如此等等，都是進(jìn)步、都是幸福，但這無(wú)疑也帶來(lái)生活的均質(zhì)化與文化的平庸化。而建設(shè)“美好生活”必然要求“美”的、“好”的文化。所以，不能以平等、民主、自由等政治理念來(lái)規(guī)訓(xùn)文化。在理想的意義上，“文化自覺(jué)”不但包括對(duì)文化的“自知之明”，也包括以人文價(jià)值矯正市場(chǎng)，以社會(huì)正義規(guī)范發(fā)展效率；是以先進(jìn)文化引領(lǐng)政治文明，馴化剛性的權(quán)力結(jié)構(gòu)。

“文化自覺(jué)”還是“現(xiàn)代”的自覺(jué)。“復(fù)興”的原意是以“復(fù)古”為創(chuàng)新，復(fù)興了的中國(guó)文化是中國(guó)的現(xiàn)代文化。第一，我們要弘揚(yáng)的不是籠統(tǒng)的“傳統(tǒng)文化”而是“優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”。有“優(yōu)秀”就有“不優(yōu)秀”，“五四”文化批判并不全是激憤之言，“批判繼承”仍然是必須堅(jiān)持的原則。即使是優(yōu)秀的傳統(tǒng)，也需要我們創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展。比如“知止”“知足”的價(jià)值觀，雖堪稱“優(yōu)秀”，但畢竟是“匱乏經(jīng)濟(jì)”時(shí)代的倫理，與技術(shù)停頓、文化停滯關(guān)聯(lián)互動(dòng)。(76)費(fèi)孝通：《中國(guó)社會(huì)變遷中的文化癥結(jié)》(1947年1月30日)，《鄉(xiāng)土中國(guó)》，上海：上海人民出版社，2013年，第244—250頁(yè)。雖然這種價(jià)值觀有助于我們矯正功利主義、物質(zhì)主義、消費(fèi)主義和優(yōu)績(jī)主義，但就經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展需要“非經(jīng)濟(jì)的、永不滿足的價(jià)值觀”來(lái)說(shuō)，這種曾經(jīng)是好的價(jià)值觀也需要轉(zhuǎn)化、充實(shí)和重建。“傳統(tǒng)”只是當(dāng)代“復(fù)興”的起點(diǎn)和資源，只有通過(guò)“轉(zhuǎn)化”和“創(chuàng)造”，我們才能賡續(xù)傳統(tǒng)、復(fù)興傳統(tǒng)。第二，“文化發(fā)展”“文化建設(shè)”不但必要而且還要加強(qiáng)，但“發(fā)展”“建設(shè)”更多是量的概念，還不足以體現(xiàn)文化指導(dǎo)人生、引領(lǐng)社會(huì)、美化世界、推動(dòng)進(jìn)步的使命。就文化生活而言，由于文化產(chǎn)業(yè)的繁榮發(fā)展，“滿足市場(chǎng)”的文化商品與服務(wù)已有相對(duì)過(guò)剩的趨勢(shì)，僅僅量的擴(kuò)張已不能滿足建設(shè)“美好生活”的要求。就社會(huì)整體而言，在中國(guó)追趕式的現(xiàn)代化過(guò)程中，“后發(fā)優(yōu)勢(shì)”是經(jīng)驗(yàn)之一。但當(dāng)中國(guó)已經(jīng)成為全球經(jīng)濟(jì)大國(guó)后，后發(fā)劣勢(shì)就可能被放大，比如因路徑依賴而缺少自主探索、自主創(chuàng)新的動(dòng)力和能力，因注重經(jīng)濟(jì)趕超而放緩社會(huì)、文化的全方位改革等。這不只是文化議程，但只有文化能夠?yàn)椤跋乱徊皆趺醋摺钡膯?wèn)題提供“方向感”和“價(jià)值觀”。相對(duì)于“文化發(fā)展”和“文化建設(shè)”，我們更期待有新的“文化方向”的“文明轉(zhuǎn)型”和“文化變革”的理念和實(shí)踐。

中國(guó)文化有它的輝煌，歷久彌新；中國(guó)文化有它的哀史，自我否定；中國(guó)文化有它的幸運(yùn)，它在不長(zhǎng)的“百年”中，通過(guò)兩次“文化自覺(jué)”實(shí)現(xiàn)了從失敗到復(fù)興的鳳凰涅槃?！扒曜兙帧彼尸F(xiàn)的中西之爭(zhēng)仍未結(jié)束，但“百年變局”已經(jīng)增強(qiáng)了我們的信心；“‘五四’文化自覺(jué)”的成果并未失效，“當(dāng)代文化自覺(jué)”則使我們擁有更高遠(yuǎn)的視野和更從容的心態(tài)。如果說(shuō)西方挑戰(zhàn)曾經(jīng)導(dǎo)致中國(guó)失敗的話，那么在滿懷自信的今天，我們有理由認(rèn)為，西方文化以及一切外來(lái)的文化，正是喚起我們由“歷史警覺(jué)”進(jìn)入“文化自覺(jué)”的必要的他者和對(duì)手。一百多年前，郭嵩燾曾樂(lè)觀地憧憬：“西洋之入中國(guó)，誠(chéng)為天地一大變，其氣機(jī)甚遠(yuǎn)，得其道而順用之，亦足為中國(guó)之利?！?77)郭嵩燾：《復(fù)李次青》(1864年)，《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·郭嵩燾卷》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第343頁(yè)。讓我們“順用”外來(lái)文化、“轉(zhuǎn)化”優(yōu)秀傳統(tǒng)，迎接中華文化的壯麗復(fù)興。