楊澤波

在現(xiàn)代新儒家中，“十力學(xué)派”①“十力學(xué)派”這個(gè)概念，是我受他人啟發(fā)在《儒家生生倫理學(xué)引論》中正式提出來(lái)的。詳見(jiàn)拙著《儒家生生倫理學(xué)引論》（北京：商務(wù)印書館，2020年）第1節(jié)“‘十力學(xué)派’傳承中遺留的一個(gè)問(wèn)題”（第2—7頁(yè)）。是一個(gè)重要話題。為便于理解，我將熊十力的思想核心概括為“一體兩現(xiàn)”?！耙惑w”即是“吾學(xué)貴在見(jiàn)體”之體，“兩現(xiàn)”即是“道德踐行之呈現(xiàn)”和“道德存有之呈現(xiàn)”。牟宗三在繼承其師思想方面做出了重要貢獻(xiàn)，但也留有一些問(wèn)題。最近，我撰寫了一組文章對(duì)此加以討論，本文只談“道德存有之呈現(xiàn)”，其他問(wèn)題另文專述。②這組文章除本篇外，還包括《“一體兩現(xiàn)”：“十力學(xué)派”的思想內(nèi)核》（《江漢論壇》即將刊發(fā)）《“一體”的傳承——論牟宗三對(duì)熊十力思想的繼承和發(fā)展之一》（《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》2022年第4期）《“道德踐行之呈現(xiàn)”的傳承——論牟宗三對(duì)熊十力思想的繼承和發(fā)展之二》（《齊魯學(xué)刊》2022年第3期）。這些文章形成一個(gè)系列，敬請(qǐng)讀者關(guān)注。

一、從“道德存有之呈現(xiàn)”到智的直覺(jué)

道德之心是活潑潑的實(shí)體，有極強(qiáng)的創(chuàng)生性，不僅可以創(chuàng)生道德踐行，還可以創(chuàng)生道德存有。牟宗三在這方面有很多形象的說(shuō)法，其中尤以“呈現(xiàn)”最為有名。牟宗三這樣寫道：

性體純?nèi)恢辽?，人人所固有，只?zhēng)呈現(xiàn)不呈現(xiàn)耳。善反而復(fù)之，則呈現(xiàn)而起用。不能善反而復(fù)之，則潛隱而自存。所謂“呈現(xiàn)起用”，宇宙論地說(shuō)，即成宇宙之生化（天地之化），實(shí)踐地言之，即成道德之創(chuàng)造，道德行為之純亦不已。①牟宗三：《心體與性體》第1冊(cè)，《牟宗三先生全集》第5卷，臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第529頁(yè)。

牟宗三繼承熊十力的思路，將道德之心的發(fā)用分為兩類：一類是道德之心在道德境遇下表現(xiàn)自己，告知如何去做，創(chuàng)生道德踐行；另一類是道德之心從自己的角度觀察宇宙萬(wàn)物，將自身的價(jià)值和意義賦予其上，創(chuàng)生道德存有。二者都是“呈現(xiàn)起用”。前者為“實(shí)踐地言之”，與之相應(yīng)是“道德踐行之呈現(xiàn)”，后者為“宇宙論地說(shuō)”，與之相應(yīng)的是“道德存有之呈現(xiàn)”。此處“宇宙論地說(shuō)”指的就是“道德存有之呈現(xiàn)”。

“宇宙論地說(shuō)”又叫“本體宇宙論地說(shuō)”：

元是始、是首、是一價(jià)值觀念。直下能繼復(fù)而呈現(xiàn)此生道、生理便是一個(gè)好的開始，亦且是眾善之長(zhǎng)、萬(wàn)善之源。此是提起來(lái)超越地說(shuō)?！叭f(wàn)物皆有春意，便是繼之者善也”。此是落實(shí)于萬(wàn)物而內(nèi)在地說(shuō)，即由萬(wàn)物之春意、生意、生機(jī)洋溢即可指點(diǎn)出生道、生理之無(wú)所不在，見(jiàn)生道、生理之“於穆不已”，此亦是“繼之者善也”。此皆是本體宇宙論地說(shuō)“繼”說(shuō)“善”。②牟宗三：《心體與性體》第2冊(cè)，《牟宗三先生全集》第6卷，臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第53—54頁(yè)。

“本體宇宙論地說(shuō)”比前面講的“宇宙論地說(shuō)”更為具體，但沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別。牟宗三強(qiáng)調(diào)，道德之心是始、是首，是一生道、生理。這一生道、生理是眾善之長(zhǎng)、萬(wàn)善之源，有了這一生道、生理，萬(wàn)物才有春意、生意。無(wú)論是“宇宙論地說(shuō)”還是“本體宇宙論地說(shuō)”，這些說(shuō)法明顯都是順著熊十力的思路走的，是其“道德存有之呈現(xiàn)”的具體化和形象化。

在牟宗三看來(lái)，這種“本體宇宙論地說(shuō)”的思維方式同樣是康德所不承認(rèn)人類可以具有的智的直覺(jué)：

吾人如果單就我們?yōu)橐滑F(xiàn)實(shí)的有限存在而看我們的現(xiàn)實(shí)機(jī)能，我們向何處去找得智的直覺(jué)這一機(jī)能呢？如果我們不就我們的道德意識(shí)而體證我們的本心以為無(wú)限心，就此無(wú)限心之明覺(jué)以言智的直覺(jué)，則無(wú)處可以得之。知體③全集本此“體”字誤為“覺(jué)”，據(jù)單行本改。明覺(jué)神感神應(yīng)，自由自律。如果它真是自由自律的，其為無(wú)限心也必矣。如果它真是無(wú)限心，則其有智的直覺(jué)也亦必矣。④牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第109頁(yè)。

我們知道，牟宗三注意智的直覺(jué)這一問(wèn)題是寫完《心體與性體》之后。在他看來(lái)，康德提出的智的直覺(jué)的概念有很強(qiáng)的學(xué)理價(jià)值，可惜他否認(rèn)人類可以有這種能力，把它歸給了上帝。中國(guó)人從不這樣想問(wèn)題，完全承認(rèn)人可以有這種能力。人對(duì)于自己本心的把握即是這種思維方式。牟宗三強(qiáng)調(diào)，本心即是無(wú)限心，無(wú)限心的思維方式不是感性的，而是智的直覺(jué)，除此之外我們還能到哪里去找智的直覺(jué)呢？⑤學(xué)界對(duì)這個(gè)問(wèn)題的理解多有分歧。一般來(lái)說(shuō)，經(jīng)過(guò)多年的消化，人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到牟宗三所說(shuō)的智的直覺(jué)與康德所說(shuō)的智的直覺(jué)不是一個(gè)意思?？档滤f(shuō)的智的直覺(jué)是一種“本源的直觀”，即不需要客體的刺激，自己就能夠?qū)⒖腕w的存有提供出來(lái)，給予主體的直覺(jué)，牟宗三所說(shuō)的智的直覺(jué)則是意識(shí)的一種直接性。這種思維方式首先指向本心仁體。因?yàn)槿寮覛v來(lái)強(qiáng)調(diào)本心仁體有自知的功能（即陽(yáng)明所說(shuō)的“良知自知”），所以儒家完全承認(rèn)人可以對(duì)本心仁體有智的直覺(jué)。這種意義的智的直覺(jué)牟宗三稱為“自覺(jué)”。但牟宗三認(rèn)為，除此之外，智的直覺(jué)還表現(xiàn)在“覺(jué)他”方面，“覺(jué)他是覺(jué)之即生之，即如其系于其自己之實(shí)德或自在物而覺(jué)之”（牟宗三：《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》第20卷，臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第258頁(yè)），意即本心仁體影響宇宙萬(wàn)物，創(chuàng)生道德的存有也是通過(guò)智的直覺(jué)進(jìn)行的，其思維方式也是智的直覺(jué)。

特別有趣的是，牟宗三提出，因?yàn)槿寮页姓J(rèn)人可以有智的直覺(jué)，所以儒家由此而成的存有論不再是執(zhí)的存有論，而是無(wú)執(zhí)的存有論。他說(shuō)：

中國(guó)無(wú)靜態(tài)的內(nèi)在的存有論，而有動(dòng)態(tài)的超越的存有論。此種存有論必須見(jiàn)本源，如文中所說(shuō)儒家的存有論（縱貫縱講者）及道家式與佛家式的存有論（縱貫橫講者）即是這種存有論，吾亦曾名之曰“無(wú)執(zhí)的存有論”，因?yàn)檫@必須依智不依識(shí)故。這種存有論即在說(shuō)明天地萬(wàn)物之存在，就佛家言，即在如何能保住一切法之存在之必然性，不在明萬(wàn)物之構(gòu)造。此種存有論亦函著宇宙生生不息之動(dòng)源之宇宙論，故吾常亦合言而曰本體宇宙論。①牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22卷，臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第328頁(yè)。

西方哲學(xué)講存有從“是”或“在”字入手，分析物是如何存在的，有什么樣相和特征。在這種存有論中，范疇有重要的意義。西方的存有論離不開范疇，這其實(shí)是一種執(zhí)，即執(zhí)于范疇。中國(guó)沒(méi)有西方這種意義的存有論，但有自己的存有論。這種存有論的重點(diǎn)在于明了一物所以存在的超越存在之理。這種存有論不再執(zhí)于范疇，所以是無(wú)執(zhí)的存有論。所謂“無(wú)執(zhí)”簡(jiǎn)單說(shuō)就是不執(zhí)于范疇。

中國(guó)哲學(xué)是無(wú)執(zhí)的存有，西方哲學(xué)是執(zhí)的存有，兩個(gè)方面各有道理，各有意義。將這兩個(gè)方面合起來(lái)，就有了兩層存有，即無(wú)執(zhí)的存有和執(zhí)的存有：

依此，我們只有兩層存有論：對(duì)物自身而言本體界的存有論；對(duì)現(xiàn)象而言現(xiàn)象界的存有論。前者亦曰無(wú)執(zhí)的存有論，“無(wú)執(zhí)”是相應(yīng)“自由的無(wú)限心”（依陽(yáng)明曰知體明覺(jué)）而言。后者亦曰執(zhí)的存有論，“執(zhí)”是相應(yīng)“識(shí)心之執(zhí)”而言?！F(xiàn)象的全部由識(shí)心之執(zhí)所挑起，它們可間接地統(tǒng)攝于無(wú)限心而為其權(quán)用。心外無(wú)物。識(shí)心之外無(wú)現(xiàn)象，真心之外無(wú)物自身。如果識(shí)心與現(xiàn)象俱是真心之權(quán)用，則它們皆因依止于真心而得到其歸宿以及其必然性。②牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第40—41頁(yè)。

兩層存有中首先是無(wú)執(zhí)的存有，其次是執(zhí)的存有。無(wú)執(zhí)的存有相對(duì)于自由無(wú)限心即真心而言，其思維方式是智的直覺(jué)，所以其對(duì)象是物自身；執(zhí)的存有相對(duì)于認(rèn)知之心即識(shí)心而言，其思維方式不是智的直覺(jué)，所以其對(duì)象是現(xiàn)相。二者相比，無(wú)執(zhí)的存有更為重要。后來(lái)，在《中國(guó)哲學(xué)十九講》中，牟宗三又將這一思想納入《大乘起信論》“一心開二門”的格局之下。此時(shí)牟宗三強(qiáng)調(diào)，因良知、本心所現(xiàn)而成的存有，是無(wú)執(zhí)的存有、物自身的存有；因感性和知性所現(xiàn)而成的存有，是執(zhí)的存有、現(xiàn)相的存有。這一義理剛好合于《大乘起信論》“一心開二門”的架構(gòu)。在這個(gè)格局下，人既有道德之心，又有認(rèn)知之心。道德之心的思維方式是智的直覺(jué)，其創(chuàng)生的是物自身的存有，認(rèn)知之心的思維方式不是智的直覺(jué)，其創(chuàng)生的是現(xiàn)相的存有?？傊莾蓪哟嬗?，一層是道德之心創(chuàng)生的無(wú)執(zhí)的存有、物自身的存有，一層是認(rèn)知之心創(chuàng)生的執(zhí)的存有、現(xiàn)相的存有。

二、一個(gè)亟待討論的問(wèn)題：“物自身”還是“善相”

對(duì)于牟宗三將“道德存有之呈現(xiàn)”的思維方式理解為康德意義的智的直覺(jué)，將其創(chuàng)生的對(duì)象稱為物自身的做法，我一直心存疑慮。這個(gè)疑慮可以提煉為這樣一句話：道德之心創(chuàng)生的對(duì)象真的可以稱為物自身的存有嗎？

要理清這方面的問(wèn)題，需要回到康德智的直覺(jué)的基本內(nèi)涵上來(lái)。在西方哲學(xué)中，智的直覺(jué)是一個(gè)老問(wèn)題，早在古希臘就有了。康德對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了自己的闡發(fā)。在康德那里，智的直覺(jué)與感性直覺(jué)相對(duì)。感性直覺(jué)有兩個(gè)要素，一是它的形式性，即時(shí)間和空間，二是它的質(zhì)料性，即必須有對(duì)象的刺激以獲得質(zhì)料?？档轮v智的直覺(jué)主要與質(zhì)料的來(lái)源有關(guān)。在他看來(lái)，智的直覺(jué)是能夠提供質(zhì)料雜多的直覺(jué)，所以是“本源的直觀（覺(jué)）”。因?yàn)槿祟惐仨氁揽靠腕w的刺激才能形成認(rèn)識(shí)，所以不可能有這種智的直覺(jué)。③參見(jiàn)鄧曉芒：《牟宗三對(duì)康德之誤讀舉要（之二）——關(guān)于“智性直觀”》，《康德哲學(xué)諸問(wèn)題》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第297—318頁(yè)。不過(guò)，考慮到了理性的實(shí)踐利益，康德還是為其保留了一席之地，只是將其留給了上帝。因?yàn)橐Ｕ侠硇缘膶?shí)踐利益，必須懸設(shè)上帝、自由、靈魂，而上帝、自由、靈魂屬于本體范疇，經(jīng)驗(yàn)無(wú)法證實(shí)，需要保留一種與之相應(yīng)的直覺(jué)，這就是智的直覺(jué)。因此，康德保留智的直覺(jué)，針對(duì)的對(duì)象主要是本體，意即上帝、自由、靈魂作為本體是不可知的，而不是以此去認(rèn)識(shí)外部世界，意即人類沒(méi)有智的直覺(jué)，不可能達(dá)成這種認(rèn)知，上帝有智的直覺(jué)，可以達(dá)成這種認(rèn)知。

遺憾的是，牟宗三一開始就沒(méi)有從這個(gè)意義上理解，而是將智的直覺(jué)解讀為一種不需要借助認(rèn)識(shí)形式，具體說(shuō)就是無(wú)需范疇（包括時(shí)空）的思維形式。牟宗三有這種想法由來(lái)已久，甚至可以追溯到20世紀(jì)30年代末。據(jù)他回憶，他當(dāng)時(shí)在西南聯(lián)大有一個(gè)講演，主題是建立范疇、廢除范疇。牟宗三說(shuō)：

我說(shuō)此義是以中國(guó)哲學(xué)為根據(jù)的。我當(dāng)時(shí)亦如通常一樣，未能注意及康德隨時(shí)提到智的直覺(jué)，與直覺(jué)的知性，我只隨康德所主張的時(shí)空以及范疇只能應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象而不能應(yīng)用于物自身（這是大家所知道的），而宣說(shuō)此義。現(xiàn)在我細(xì)讀康德書，知道兩種知性，兩種直覺(jué)底對(duì)比之重要，即從此即可真切乎此義。此為康德所已有之義，只是他不承認(rèn)人類有此直覺(jué)的知性而已。但在神智處，范疇無(wú)任何意義，范疇即可廢除。假若在人處亦可有此直覺(jué)的知性、智的直覺(jué)，范疇亦可廢除。廢除范疇有何不可思議處？①牟宗三：《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》第20卷，第195頁(yè)。

這段材料是我首次發(fā)現(xiàn)的，此前未見(jiàn)別人用過(guò)，有很強(qiáng)的史料價(jià)值，有助于我們消除圍繞在智的直覺(jué)問(wèn)題上的重重迷霧。牟宗三講建立范疇，廢除范疇，是因?yàn)樵谒磥?lái)，如果沒(méi)有智的直覺(jué)，人的認(rèn)識(shí)就需要有范疇；因?yàn)橛蟹懂?，所以認(rèn)識(shí)就要受到影響，只能達(dá)到現(xiàn)相，不可能達(dá)到對(duì)象自身。反之，如果有了智的直覺(jué)，人的認(rèn)識(shí)就不需要范疇；因?yàn)闆](méi)有范疇，所以認(rèn)識(shí)就可以不受影響，不必停留于現(xiàn)相之上，從而直達(dá)對(duì)象自身了。雖然牟宗三當(dāng)時(shí)還未涉及智的直覺(jué)的問(wèn)題，但這個(gè)話題與其后所說(shuō)的智的直覺(jué)密切相關(guān)。牟宗三后來(lái)對(duì)于智的直覺(jué)的理解，其思路早在20世紀(jì)30年代末就已經(jīng)確定了，其后再無(wú)原則性的更改。

基于這種理解，牟宗三進(jìn)而強(qiáng)調(diào)，與這種不需要范疇的思維方式相對(duì)應(yīng)的那個(gè)對(duì)象，就是物自身（物之在其自己）：

通過(guò)與來(lái)布尼茲及拉克的區(qū)分之比較以及此最后之說(shuō)明，我們很可以知道“物自身”（物之在其自己）一詞之意義。至少我們消極地知道所謂物自身就是“對(duì)于主體沒(méi)有任何關(guān)系”，而回歸于其自己，此即是“在其自己”。物物都可以是“在其自己”，此即名曰“物自身”，而當(dāng)其與主體發(fā)生關(guān)系，而顯現(xiàn)到我的主體上，此即名曰“現(xiàn)象”。②牟宗三：《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》第20卷，第135—136頁(yè)。

這是一段十分重要的表述，從中可以摸索到牟宗三的基本思路。在牟宗三看來(lái)，一物與主體發(fā)生關(guān)系，顯現(xiàn)于主體之上，因?yàn)楸厝皇艿椒懂牭挠绊?，所以這個(gè)對(duì)象即為現(xiàn)相；一旦與主體沒(méi)有任何關(guān)系而回歸于其自己，即不受范疇的影響，這個(gè)對(duì)象便為物自身。所謂物自身即是“物之在其自己”（thing in itself，or things in themselves）?！拔镏谄渥约骸?，簡(jiǎn)單說(shuō)，就是對(duì)于主體沒(méi)有任何關(guān)系，而回歸于其自己的意思。

牟宗三特別關(guān)注這個(gè)問(wèn)題，反復(fù)強(qiáng)調(diào)道德之心創(chuàng)生存有的思維方式是不需要范疇的，這種思維方式就是智的直覺(jué)。牟宗三這方面的論述前面已有引證，為加強(qiáng)論證力度，再引一段：

知體明覺(jué)之感應(yīng)既是無(wú)限心之神感神應(yīng)（伊川所謂“感非自外也”），則感無(wú)感相，應(yīng)無(wú)應(yīng)相，只是一終窮說(shuō)的具體的知體之不容已地顯發(fā)而明通也。即在此顯發(fā)而明通中，物亦如如地呈現(xiàn)。物之呈現(xiàn)即是知體顯發(fā)而明通之，使之存在也。故知體明覺(jué)之神感神應(yīng)即是一存有論的呈現(xiàn)原則，亦即創(chuàng)生原則或?qū)崿F(xiàn)原則，使一物如如地有其“存在”也。③牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第103頁(yè)。

牟宗三區(qū)分了兩種不同的思維方式。一是物感物應(yīng)，這是外物感應(yīng)于我，因?yàn)楸仨毥柚懂?，所以感有感相，?yīng)有應(yīng)相。二是神感神應(yīng)，這是無(wú)限心不容已地顯發(fā)而明通，這種顯發(fā)和明通不受任何認(rèn)識(shí)形式的限制。這種思維方式在傳統(tǒng)中叫作神感神應(yīng)，在今天則可以叫作智的直覺(jué)。

因?yàn)榈赖轮膭?chuàng)生存有的思維方式是智的直覺(jué)，所以其對(duì)象就不再屬于現(xiàn)相，而是物自身了。牟宗三對(duì)于物自身這一概念的理解用力極多，在《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》中，有這樣的說(shuō)法：

我們可以這樣去思對(duì)象，即依在或不在一定關(guān)系中之方式而思之；在一定關(guān)系中，名曰現(xiàn)象；不在一定關(guān)系中，即名曰物自體，對(duì)象在其自己。我們這樣便形成“物自身”之概念（形成一對(duì)象在其自身之表象）。④牟宗三：《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》第20卷，第151頁(yè)。

這一段不長(zhǎng)，但十分吃緊，它清楚地告訴讀者，按照牟宗三的理解，受到范疇的影響，對(duì)象在一定關(guān)系中，即為現(xiàn)相。反之，不受范疇的影響，“不在一定關(guān)系中”，即為物自身。因?yàn)榈赖轮膭?chuàng)生存有并不需要通過(guò)范疇，那么其創(chuàng)生的那個(gè)存有的對(duì)象，就是物自身了。

通過(guò)上面的梳理，我們大致摸清了牟宗三在智的直覺(jué)這個(gè)問(wèn)題上的思路。如前所述，康德意義的智的直覺(jué)是一種“本源的直觀（覺(jué)）”，是需要客體刺激以形成質(zhì)料雜多的直覺(jué)。牟宗三沒(méi)有主要從這個(gè)渠道進(jìn)入，而是將其解讀為一種不需要范疇的思維方式。在他看來(lái)，驗(yàn)證是否為智的直覺(jué)，關(guān)鍵在于范疇之有無(wú)：有范疇即不是智的直覺(jué)，無(wú)范疇即是智的直覺(jué)。如果是智的直覺(jué)，因?yàn)椴恍枰柚懂牐鋵?duì)象就是物自身了。巧的是，牟宗三注意到，道德之心創(chuàng)生存有是通過(guò)呈現(xiàn)進(jìn)行的，這種呈現(xiàn)不需要借助范疇，所以便“理所當(dāng)然”地認(rèn)定這種思維方式就是智的直覺(jué)，而其創(chuàng)生的對(duì)象就是物自身了。綜括而言，牟宗三對(duì)康德智的直覺(jué)這一概念的理解有所失誤，其思想內(nèi)部有這樣一個(gè)邏輯關(guān)系：

第一步，未能注意康德是在“本源直觀”意義上講智的直覺(jué)的，誤將其理解為一種無(wú)需范疇的思維方式，并將由此形成的對(duì)象叫作物自身；

第二步，看到道德之心創(chuàng)生存有不需要借助范疇，由此認(rèn)定這種思維方式就是康德不承認(rèn)人類可以具有的智的直覺(jué)；

第三步，因此，宣稱道德之心創(chuàng)生存有的對(duì)象即為物自身。

這三步中，第一步是大前提，第二步是小前提，第三步是結(jié)論。因?yàn)榇笄疤岷托∏疤岫加绣e(cuò)誤，結(jié)論自然也不正確。將道德之心創(chuàng)生存有的對(duì)象界定為物自身，就是由此造成的。

牟宗三的這種理解隱藏著很嚴(yán)重的問(wèn)題：道德之心創(chuàng)生存有因?yàn)椴皇钦J(rèn)知問(wèn)題，當(dāng)然不需要借助范疇，但這并不能代表其創(chuàng)生的那個(gè)對(duì)象沒(méi)有受到道德之心的影響。道德之心創(chuàng)生存有，本質(zhì)是道德之心影響宇宙萬(wàn)物的存在，使原本沒(méi)有道德意義的山河大地、一草一木染上道德的色彩。既然染上了道德的色彩，當(dāng)然也就脫離了物自身的性質(zhì)。但因?yàn)槟沧谌J(rèn)為道德之心創(chuàng)生存有無(wú)需范疇，其思維方式是智的直覺(jué)，而與智的直覺(jué)相對(duì)的對(duì)象是物自身，所以道德之心創(chuàng)生的那個(gè)存有的對(duì)象就不再是現(xiàn)相，而是物自身了。這是牟宗三反復(fù)講道德之心可以創(chuàng)生物自身的存有最根本的理?yè)?jù)。然而細(xì)細(xì)推敲，這個(gè)看法是完全立不住的。下面一段材料很能說(shuō)明問(wèn)題：

中國(guó)人在過(guò)年節(jié)時(shí)貼門對(duì)兒，就有“萬(wàn)物靜觀皆自得，四時(shí)佳興與人同”的說(shuō)語(yǔ)，此中實(shí)已蘊(yùn)含了無(wú)限的哲學(xué)義理?！叭f(wàn)物靜觀皆自得”不正指的是物之在其自己?jiǎn)?？這并非指現(xiàn)象，亦非指科學(xué)知識(shí)。孟子曾說(shuō)：“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！睆钠洹吧膊B然見(jiàn)于面，盎于背”，則身體的整個(gè)氣象就完全不同了。此時(shí)的四肢百體不只是現(xiàn)象，而同時(shí)也是物自身。①牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，《牟宗三先生全集》第29卷，臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第310頁(yè)。

“萬(wàn)物靜觀皆自得，四時(shí)佳興與人同”是明道的詩(shī)句，大意是說(shuō)，有德的人通過(guò)靜觀，可以得到萬(wàn)物的意義，人感受到了這種意義，也就體會(huì)到了與萬(wàn)物的一致，達(dá)到了與萬(wàn)物同體的境界。②參見(jiàn)楊澤波：《道德存有路線的展開——儒家生生倫理學(xué)對(duì)明道歷史貢獻(xiàn)的新判定》，《中原文化研究》2022年第2期。從道德存有論的角度出發(fā)，要理解這兩句必須明白萬(wàn)物本身沒(méi)有意義，之所以有意義是因?yàn)榈玫搅说赖轮牡馁x予。但問(wèn)題在于，牟宗三認(rèn)為，因?yàn)榈赖轮馁x予萬(wàn)物以意義的思維方式是智的直覺(jué)，而與智的直覺(jué)相對(duì)應(yīng)的是物自身，所以這個(gè)對(duì)象就不再是現(xiàn)相，而是物自身（物之在其自己）了。“‘萬(wàn)物靜觀皆自得’不正指的是物之在其自己?jiǎn)帷边@一表述所要說(shuō)明的就是這個(gè)意思。令人困惑不解的是，既然萬(wàn)物已經(jīng)得到了道德之心的賦予，受到了道德之心的影響，就說(shuō)明萬(wàn)物已經(jīng)帶有了道德的色彩，怎么還能叫物自身，叫物之在其自己呢？

既然道德之心創(chuàng)生存有的思維方式不是康德意義的智的直覺(jué)，那么它究竟是什么，應(yīng)該如何將其歸類呢？我在反復(fù)比較后方才明白，其實(shí)它只大致相當(dāng)于“胡塞爾現(xiàn)相學(xué)意向性的直接性”。這個(gè)用語(yǔ)是我在《貢獻(xiàn)與終結(jié)》中首次正式提出來(lái)的，意在指明，牟宗三所說(shuō)的智的直覺(jué)，其實(shí)只是胡塞爾現(xiàn)相學(xué)所說(shuō)的那種意向性的直接性。在胡塞爾那里，意向指向?qū)ο笫侵苯舆M(jìn)行的，不需要借助范疇這一認(rèn)識(shí)形式。牟宗三所理解的不需要借助范疇的思維方式，其實(shí)就相當(dāng)于這種意向的直接性。③“胡塞爾現(xiàn)相學(xué)意向性的直接性”是我非常重視的一個(gè)概念，在我看來(lái)，牟宗三汲汲以求的“智的直覺(jué)”其實(shí)就是這種意向性的直接性。參見(jiàn)楊澤波《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》（上海：上海人民出版社，2014年）第3卷第5章第4節(jié)“‘覺(jué)他’：牟宗三儒學(xué)思想之謎”（第202—250頁(yè)）。后來(lái)我又將這個(gè)概念引入《儒家生生倫理學(xué)引論》之中，以說(shuō)明牟宗三何以在這個(gè)問(wèn)題上有重大失誤。參見(jiàn)該書第四十六節(jié)第二小節(jié)“道德存有意義的呈現(xiàn)與‘胡塞爾現(xiàn)相學(xué)意向性的直接性’”（見(jiàn)該書第309—312頁(yè)）。有了這個(gè)基礎(chǔ)，我們就會(huì)明白，牟宗三關(guān)于物自身存有的一系列說(shuō)法，是完全立不住的。道理說(shuō)來(lái)并不復(fù)雜。道德之心創(chuàng)生存有雖然不是認(rèn)識(shí)問(wèn)題，不需要借助范疇，但這一活動(dòng)本身就是用道德之心影響外部對(duì)象，使其帶有道德之心的痕跡，所以其對(duì)象早已脫離了物自身的身份，進(jìn)入到了現(xiàn)相的范疇。因?yàn)檫@種現(xiàn)相不是由認(rèn)知之心而是由道德之心創(chuàng)生的，所以是一種特殊的現(xiàn)相；又因?yàn)檫@種現(xiàn)相與道德相關(guān)，而道德關(guān)乎善，所以可以稱為“善相”。這個(gè)關(guān)系理順了，兩層存有的問(wèn)題也就清楚了。因?yàn)槿擞械赖轮模钟姓J(rèn)知之心，道德之心和認(rèn)知之心都可以影響宇宙萬(wàn)物，創(chuàng)生自己的存有，所以有兩層存有。由道德之心創(chuàng)生的存有為可以叫作“善相”的存有，由認(rèn)知之心創(chuàng)生的存有可以叫作“識(shí)相”的存有?！吧葡唷焙汀白R(shí)相”都屬于廣義的“現(xiàn)相”，而不是物自身。①盧雪崑不接受我引入“胡塞爾現(xiàn)相學(xué)意向性的直接性”概念，強(qiáng)調(diào)道德存有的對(duì)象只能叫“善相”，絕不能稱為物自身的觀點(diǎn)，反駁說(shuō)：“胡塞爾所論不需要借助時(shí)空和范疇的‘意向之物’，根本不同于牟先生于無(wú)限心大系統(tǒng)中對(duì)無(wú)限心而言‘覺(jué)他’之物?！薄皸顫刹ń淌趯?duì)牟先生所論道德主體及其創(chuàng)造性缺乏理解，對(duì)牟先生就道德主體之創(chuàng)造性而論物自身亦根本無(wú)契應(yīng)。他所理解的物自身義欠缺就道德哲學(xué)（實(shí)踐的領(lǐng)域）而論之義。”在一個(gè)注中又說(shuō)：“胡塞爾根本不談道德，楊教授以胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)來(lái)理解牟先生的道德的存有論，難怪他有所謂‘善相’之怪論?！保ūR雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，臺(tái)北：萬(wàn)卷樓圖書公司，2021年，第441、444、448頁(yè)）這里有兩個(gè)問(wèn)題。其一，牟宗三談智的直覺(jué)除了道德踐行之外，有沒(méi)有關(guān)涉外部對(duì)象的用意，如果沒(méi)有，他在講道德存有問(wèn)題時(shí)所說(shuō)的“巖中花樹”“山河大地”“一草一木”如何解釋？其二，如果不能將道德之心創(chuàng)生的存有稱為“善相”，而是稱為“物自身”，胡塞爾固然不怎么談道德，舍勒則是談道德談情感的，但其由道德情感賦意的對(duì)象仍然叫“現(xiàn)相”，也不叫“物自身”，其學(xué)說(shuō)仍然屬于“現(xiàn)相學(xué)”的一支，這又如何解釋呢？

這個(gè)問(wèn)題隱藏得極深。牟宗三耗盡半生心血講智的直覺(jué)，講物自身的存有，語(yǔ)句艱澀，邏輯纏繞，義理曲折，把半個(gè)學(xué)術(shù)界都套了進(jìn)去，蒙在了鼓里。這么多年了，這么多人研究牟宗三，其中既有做中國(guó)哲學(xué)的，又有做西方哲學(xué)的，不少人還是從事康德哲學(xué)研究的專家，但從沒(méi)有人看出這里的破綻，指明牟宗三一再?gòu)?qiáng)調(diào)的道德之心創(chuàng)生存有的思維方式不是康德意義的智的直覺(jué)，其對(duì)象不是物自身，而是一種特殊的現(xiàn)相，即所謂“善相”罷了。這究竟是誰(shuí)之過(guò)呢？

三、另一個(gè)亟待討論的問(wèn)題：“天心”還是“仁心”

牟宗三的道德存有論還有一個(gè)誰(shuí)是創(chuàng)生道德存有的主體（承擔(dān)者）的問(wèn)題。圍繞這個(gè)問(wèn)題，牟宗三有兩種不同說(shuō)法：

這普遍性是由“體天下之物”或“視天下無(wú)一物非我”而規(guī)定，這就是仁心之無(wú)外。故此普遍性是絕對(duì)而具體的普遍性，非抽象的類名之普遍性。“圣人盡性”即盡的這仁性，盡仁性即盡仁心。故云：“孟子謂盡心則知性知天，以此。”“天大無(wú)外”，性大無(wú)外，心亦大而無(wú)外。此無(wú)外之心即“天心”也。天無(wú)外、性無(wú)外，是客觀地說(shuō)，心無(wú)外是主觀地說(shuō)。而天與性之無(wú)外正因心之無(wú)外而得其真實(shí)義與具體義。②牟宗三：《心體與性體》第1冊(cè)，《牟宗三先生全集》第5卷，第561頁(yè)。

這里分別提到“天心”和“仁心”，進(jìn)而有“天心無(wú)外”和“仁心無(wú)外”兩個(gè)不同說(shuō)法。創(chuàng)生道德存有的是“仁心”，由此可以講“仁心無(wú)外”?！叭市摹鄙贤ㄌ斓溃叭市摹奔礊椤疤煨摹?，由此又可以講“天心無(wú)外”。此段最后一句“天與性之無(wú)外正因心之無(wú)外而得其真實(shí)義與具體義”需要細(xì)細(xì)推敲。它是說(shuō)，天與性具有普遍性、遍在性，這種普遍性、遍在性就是“體天下之物”“視天下無(wú)一物非我”。但這一步工作實(shí)際的承擔(dān)者是“仁心”，即所謂“因心之無(wú)外而得其真實(shí)義與具體義”，因此“天大無(wú)外”的真實(shí)意義是“心亦大而無(wú)外”?！疤齑鬅o(wú)外”是客觀地說(shuō)，“心亦大而無(wú)外”是主觀地說(shuō)。

基于此，牟宗三強(qiáng)調(diào)“天心”與“仁心”稱謂有別，實(shí)則為一：

心即天心也。惟神與心始可說(shuō)寂感。說(shuō)“天命流行之體”，乃至說(shuō)“創(chuàng)生之實(shí)體”，是形式地說(shuō)，客觀地說(shuō)，說(shuō)心、說(shuō)神、說(shuō)寂感是實(shí)際地說(shuō)，內(nèi)容地說(shuō)，亦是主觀地說(shuō)。此即明此“於穆不已”之實(shí)體不只是理，亦是心，亦是神，總之亦可曰“寂感真幾”（creative reality=creative feeling）。此是此實(shí)體在本體宇宙論處為心理合一、是一之模型。若道德自覺(jué)地言之，便是孟子所說(shuō)之本心或良心。心即理，此是那心理是一之模型之實(shí)踐地彰著。①牟宗三：《心體與性體》第3冊(cè)，《牟宗三先生全集》第7卷，臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第84—85頁(yè)。

天是超越的創(chuàng)生實(shí)體，在這個(gè)創(chuàng)生實(shí)體中有心。這種既有天，又有心的系統(tǒng)，就叫“天心”。“天心”這個(gè)概念之所以重要，是因?yàn)樗v到了天，又講到了心。天命流行之體的真實(shí)意義必須由心來(lái)證實(shí)?？傊?，“天心”“仁心”實(shí)為一個(gè)心，不能相互分割?！靶募刺煨摹庇纱顺蔀榱诵睦硎且恢畬W(xué)理的基本模型。盡管牟宗三有此說(shuō)明，強(qiáng)調(diào)“天心”“仁心”不能分立為二，其實(shí)為一，但這畢竟是兩個(gè)不同概念，一個(gè)主天，一個(gè)主人。人們難免要進(jìn)一步追問(wèn)：創(chuàng)生道德存有的那個(gè)主體，那個(gè)承擔(dān)者，刨根問(wèn)底，究竟是“天心”，還是“仁心”？這個(gè)問(wèn)題解決不好，很容易被人批評(píng)有雙重本體之誤。②有人不同意我由此對(duì)牟宗三的批評(píng)，為其辯解說(shuō)：“牟先生僅僅于儒家的道德的存有論中論及‘創(chuàng)生道德存有的主體’，即本心仁體，而非什么‘超越之天’。至于先生由《中庸》《易傳》展示的本體宇宙論，所言‘道體’，可說(shuō)是‘超越之天’，但牟先生絕沒(méi)有如楊教授所言把‘天’視為‘創(chuàng)生道德存有的主體’。更無(wú)所謂‘將天與人捆綁在一起的做法包含著一個(gè)困難，即無(wú)法確切說(shuō)明這個(gè)創(chuàng)生的主體究竟是天還是人’的問(wèn)題。依牟先生所論，自始至終，唯一的創(chuàng)生的主體是道德的，即本心仁體。”（盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，第478頁(yè)。）在我看來(lái)，這種辯解并沒(méi)有太強(qiáng)的力量。雖然牟宗三看到了在天心和仁心的關(guān)系中真正起作用是仁心（“天與性之無(wú)外正因心之無(wú)外而得其真實(shí)義與具體義”），但既然既講仁心，又講天心，畢竟是兩個(gè)心。這個(gè)問(wèn)題不是只說(shuō)一句“二者實(shí)則為一，不能分割為二”就能解決的，因此不能滿足于牟宗三固有的解釋，還必須往前走，對(duì)這個(gè)問(wèn)題做出更為具體的說(shuō)明。

儒家生生倫理學(xué)與牟宗三的看法不同，它強(qiáng)調(diào)創(chuàng)生道德存有的真正主體必須是唯一的，而這個(gè)唯一主體只能是“仁心”，不能是“天心”，不能兩個(gè)同時(shí)都講，既講“天心無(wú)外”又講“仁心無(wú)外”。要說(shuō)明這個(gè)道理，需要回到之前提到過(guò)的中國(guó)文化“早期啟蒙”的特殊現(xiàn)象。周人奪取政權(quán)后，以“皇天無(wú)親，惟德是輔”的說(shuō)法證明其做法的合理性。這種理論形態(tài)在西周末年聲勢(shì)浩大的“怨天”“疑天”思潮的沖擊下發(fā)生了根本性的動(dòng)搖，受其所惠，中國(guó)文化開始從之前的原始宗教中解脫出來(lái)，完成了早期的啟蒙。盡管后來(lái)儒家為了替道德尋求形上根據(jù)，不得不重新把天請(qǐng)回來(lái)，講“天之所與我者”，講“天命之謂性”，有一個(gè)明顯的“回潮”現(xiàn)象，但其本質(zhì)不過(guò)是“借天為說(shuō)”而已，只能從“認(rèn)其為真”的意義上來(lái)理解，既不能將天視為人格神，也不能將天規(guī)定為形上實(shí)體。澄清這個(gè)關(guān)系，足以使我們明白這樣一個(gè)重要道理：世上根本就沒(méi)有什么“天心”，既然如此，那么創(chuàng)生道德存有的主體就只能是“仁心”了。

“仁心”能有如此神奇的功能，與其特性直接相關(guān)。我在其他文章中講過(guò)，仁性的本質(zhì)是倫理心境，在形成過(guò)程中，會(huì)漸漸衍變?yōu)橐环N潛意識(shí)，具有了本能的特性，遇事接物必然呈現(xiàn)自身，表現(xiàn)自己。特別有趣的是，這種呈現(xiàn)自身，表現(xiàn)自己，是在智性發(fā)揮作用之前就完成的。③參見(jiàn)楊澤波：《“道德踐行之呈現(xiàn)”的傳承——論牟宗三對(duì)熊十力思想的繼承和發(fā)展之二》，《齊魯學(xué)刊》2022年第3期。仁性的這種作用不僅表現(xiàn)在道德踐行方面，同樣表現(xiàn)在道德存有方面。人在接觸外部對(duì)象的時(shí)候，仁性一點(diǎn)都不安分，一定要搶先顯現(xiàn)自身，對(duì)外部對(duì)象指指點(diǎn)點(diǎn)，將自身的價(jià)值和意義賦予其上，使其染上道德的色彩。仁性的這種影響力，不僅針對(duì)通常所說(shuō)的山河大地、一草一木，同時(shí)也包括高高在上的天。同山河大地、一草一木一樣，天哪里有什么道德的價(jià)值和意義，完全是自然性的，人們之所以認(rèn)為天有道德性，不過(guò)是因?yàn)槿擞械赖滦?，人以自己的道德眼光看待天的結(jié)果。

按理說(shuō)，仁性賦予了外部對(duì)象以道德色彩，創(chuàng)生了道德存有之后，這項(xiàng)工作就結(jié)束了。但奇妙的是，人們卻總是習(xí)慣于把這一功勞歸給天，認(rèn)為完成這一任務(wù)的承擔(dān)者是天，好像天在衍生宇宙萬(wàn)物的同時(shí)，就賦予了這些對(duì)象以道德的色彩似的。這里的原因值得深究。中國(guó)有著源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的天論傳統(tǒng)，雖然這個(gè)傳統(tǒng)在西周末年受到了沖擊，但慣性仍然十分強(qiáng)大，不肯退出歷史的舞臺(tái)，致使人們習(xí)慣于把人世間的很多問(wèn)題與天聯(lián)系在一起。在道德存有問(wèn)題上亦是如此。當(dāng)仁性完成了創(chuàng)生道德存有的任務(wù)后，總是不自覺(jué)地把這種功勞推給天。這種奇特的現(xiàn)象我名之為“道德投射”。我提出這種說(shuō)法是想表達(dá)這樣一個(gè)意思：“仁心”（仁性）是創(chuàng)生道德存有的唯一承擔(dān)者，但受先前天論傳統(tǒng)的影響，在完成這項(xiàng)偉大工作之后，卻總是不自覺(jué)地將這份“功勞”投射給天，似乎天才是創(chuàng)生道德存有的主體。這種以天為代表的主體就叫作“天心”。然而前面已經(jīng)證明，世上根本沒(méi)有什么“天心”，創(chuàng)生道德存有的真正承擔(dān)者只能是“仁心”，“天心”不過(guò)是“仁心”的一種投射，一種寄托而已。

為此我分析過(guò)一段很有名的材料?！兑讉鳌は缔o下》有“天地之大德曰生”的說(shuō)法。從字面看，這是說(shuō)天地衍生萬(wàn)物，這種衍生即是大德，所以天地有大德。但從哲學(xué)意義上分析，刨根問(wèn)底，天和地只能是自然屬性的，無(wú)德可言?！断缔o》這樣講，是因?yàn)槿擞械?，人以德的眼光看待天地，天地于是也帶有了道德性。宇宙萬(wàn)物由無(wú)到有是一個(gè)了不起的事情，故以德稱之，天地能夠衍生萬(wàn)物，所以天地有大德。然而根據(jù)上面的分析，究極而言，天地本談不上德與不德，只有人才有德。人以道德的眼光看待天，天才有了德，才成了創(chuàng)生宇宙萬(wàn)物的主體，才有了“天地之大德曰生”的說(shuō)法。①參見(jiàn)楊澤波：《儒家生生倫理學(xué)引論》第68節(jié)“道德存有意義的天人合一如何可能”，第420—424頁(yè)。這個(gè)道理完全適用于道德存有問(wèn)題?！叭市摹笔莿?chuàng)生道德存有的真正主體，但因?yàn)槿艘缘赖卵酃饪创欤煲灿辛说赖滦?。因?yàn)樘煊辛说赖滦裕踔劣辛恕疤煨摹钡挠^念，天反倒成了創(chuàng)生道德存有的主角。

明白了這個(gè)道理，“天心”和“仁心”的關(guān)系就理順了。天沒(méi)有心，我們認(rèn)為天有心，乃至有“天心”的說(shuō)法，以天作為道德存有的創(chuàng)生主體，是因?yàn)槿擞小叭市摹??！叭市摹痹谂c外物相接的過(guò)程中，一點(diǎn)都不安分，總要表現(xiàn)自己，將自身的價(jià)值和意義影響宇宙萬(wàn)物，創(chuàng)生道德的存有。奇妙的是，“仁心”在創(chuàng)生道德存有后，總是非?！爸t虛地”將自己的偉大創(chuàng)造反手推給天，好像上天創(chuàng)生的山河大地、一草一木原本就帶有道德的屬性，具有道德的意義似的，于是天反而成了創(chuàng)生道德存有的主角。另一方面，因?yàn)閯?chuàng)生道德存有是主觀性活動(dòng)，這種活動(dòng)通常要由“心”來(lái)完成，于是便有了“天心”的觀念，似乎高高在上的天也有心，即所謂“天心”，創(chuàng)生道德存有的全部活動(dòng)即是由這個(gè)“天心”完成的。但如果了解了道德存有的道理，了解了“道德投射”的含義，就會(huì)明白，天沒(méi)有心，沒(méi)有道德性，其道德性是“仁心”給予的，創(chuàng)生道德存有的主體只能是人的道德之心，不能是天，只能是“仁心”，不能是“天心”。

遺憾的是，牟宗三未能徹底理順這個(gè)關(guān)系。一方面，他以心作為創(chuàng)生道德存有的主體，講“仁心無(wú)外”，另一方面，又受之前思維方式的影響，不得不重視天的作用，講“天心無(wú)外”。盡管他有“天與性之無(wú)外正因心之無(wú)外而得其真實(shí)義與具體義”的界定，但“天心”和“仁心”畢竟為二，只說(shuō)實(shí)則為一，不足以從根本上化解它們之間的矛盾。細(xì)究起來(lái)，這個(gè)問(wèn)題的根源仍在熊十力。熊十力早年以本心為本體，晚年偏重以乾元為本體，造成“本心本體”與“乾元本體”的矛盾。牟宗三不再大談“乾元本體”，但仍然沒(méi)有徹底擺脫其師思維模式的影響。在道德存有問(wèn)題上，于“仁心”之外再講一個(gè)“天心”，事實(shí)上造成“仁心無(wú)外”與“天心無(wú)外”的矛盾，其思想仍然帶有其師雙重本體的痕跡，而這也成了其學(xué)理難以逾越的障礙。

因?yàn)榍宄吹搅诉@里的問(wèn)題，在道德存有論問(wèn)題上，儒家生生倫理學(xué)嚴(yán)格以仁心為唯一主體，排除以天作為主體的任何可能，強(qiáng)調(diào)天不可能有心，所謂“天心”不過(guò)是“仁心”完成創(chuàng)生道德存有這項(xiàng)重要工作后，不自覺(jué)將自己的功勞投射給天的結(jié)果。基于此，儒家生生倫理學(xué)只講“仁心無(wú)外”，不講“天心無(wú)外”，為克服牟宗三思想中這一巨大困難做出了自己的努力。