邢 婧

（南京信息工程大學 馬克思主義學院，江蘇 南京 210044）

《論猶太人問題》 于1844年發(fā)表在《德法年鑒》，在馬克思哲學觀的轉(zhuǎn)變上具有重要節(jié)點意義，列寧將其與《〈黑格爾法哲學批判〉導言》一起視為馬克思從唯心主義向唯物主義轉(zhuǎn)變的“徹底完成”。《論猶太人問題》 也是馬克思唯一一篇專門探討猶太人問題的文章，更是集中探討現(xiàn)代人解放問題的馬克思政治哲學思想的綱領性文獻，是馬克思解放政治學的奠基之作。

馬克思一生致力于人類解放問題的研究、建構和實踐，從本質(zhì)上看，其理論就是關于人類解放的理論，就是關于工人階級推翻資產(chǎn)階級的統(tǒng)治，走出異化，擺脫內(nèi)外枷鎖，實現(xiàn)人的解放的理論，就是馬克思解放政治學的理論與實踐。馬克思解放政治學理論充分彰顯了其“解放”的價值指向、目的旨歸，體現(xiàn)了“政治”的工人階級特質(zhì)和政治屬性。馬克思與青年黑格爾派分道揚鑣后，以人的解放問題為主線，在探討猶太人問題和批判黑格爾的法哲學過程中，逐步轉(zhuǎn)變了自己的世界觀和政治立場。在《論猶太人問題》中，馬克思系統(tǒng)展開對“解放”問題的闡釋，在肯定政治解放的進步意義，強調(diào)政治解放是個巨大進步的同時，也揭示了其局限性，即其并非人類解放完整的、徹底沒有矛盾的途徑。在馬克思解放政治學理論建構的過程中，《論猶太人問題》中三大批判及在其中展開的“政治解放”“社會解放”和“人的解放”回到了解放政治學的首要問題，即“解放什么”的問題，在馬克思解放政治學中占有重要地位。

一、宗教批判與政治解放：馬克思解放政治學開啟

19世紀40年代，猶太人面臨著如何沖破特權的枷鎖，如何擁有平等政治權利的問題，也被稱為“猶太人的解放問題”。1843年布魯諾·鮑威爾在《猶太人問題》《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》等文章中把猶太人的解放問題簡單地歸結為神學問題，認為基督徒和猶太人關系的對立并非宗教的對立，如果猶太人想要獲得解放，唯一的辦法就是把自己從宗教當中解放出來，只有徹底地消滅宗教，才可以讓具有基督教性質(zhì)的國家和不同宗教派別中的教徒，從宗教的束縛當中解放出來，只有這樣他們才能獲得平等的地位，真正實現(xiàn)人的自由。馬克思肯定了鮑威爾對猶太人的宗教問題的批判，但鮑威爾僅將猶太人的問題視為單純的信仰問題，而解放的問題并不只是簡單的信仰問題。宗教并不是猶太人現(xiàn)實生活的全部，除宗教信仰外，還有諸多世俗因素存在于猶太人的生活中。猶太人的解放問題本來就應該是一種世俗問題，鮑威爾卻將其神化，轉(zhuǎn)變?yōu)閱渭兊淖诮虇栴}。要想解決宗教問題，應該深入挖掘宗教產(chǎn)生的根源，而不能只看到宗教領域的猶太人，忽略世俗生活中的猶太人。馬克思曾給出一個重要的觀點，即宗教并不是世俗具有狹隘性的原因，而是它的一種表現(xiàn)。因此，公民無法通過克服其宗教狹隘性來消滅他們的世俗桎梏，相反，只有消滅了世俗桎梏，才能在一定程度上消滅宗教所帶來的局限性[1]。馬克思清晰地認識到，宗教批判若始終停留在神學領域，是不會有任何實質(zhì)性的進展與突破的。這一點，馬克思在《導言》中也有類似的論述，即僅從宗教層面、觀念層面展開的批判，難以解決現(xiàn)實生活中存在的實際問題，要解決實際問題，就必須由宗教批判走向世俗，對現(xiàn)實生活進行批判。

馬克思對宗教與猶太人問題的批判，是基于他對人類自身和現(xiàn)實世界的關注和現(xiàn)實理解[2]。馬克思所批判的關鍵點在于要從實際的人的宗教現(xiàn)象出發(fā)，對實際的人的生活狀態(tài)進行批判，在其中最大化地尋找人類解放的可能性。實際上，馬克思關于宗教問題的批判是為全人類的解放以及自身解放所做的基礎性理論工作。馬克思批評的焦點并不是指向這些教條，他對宗教的現(xiàn)實批判的實質(zhì)是對人的現(xiàn)實狀況的批判，他竭力從宗教的批判中尋找人類解放的另一種可能性[3]。馬克思認為對人本身的一種批判就是對宗教的一種批判，不管是在人類意識形態(tài)的場域或人類世俗生活中，有許多異化現(xiàn)象，而人類利己主義和宗教意識形態(tài)雜糅現(xiàn)象亦使人類社會經(jīng)歷多重異化。馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》一書中提出了“異化勞動”理論。在這里，馬克思把資本主義制度下生產(chǎn)出的商品作為研究對象，并對其進行分析和批判。所以在這一批評下，他不可避免地指向人類解放的議題，并認為以政治手段來實現(xiàn)人類解放有其可能，而且只有在公共領域中以政治手段才能使自由，平等和公正等在人類現(xiàn)實世界中成為可能，這一點有其積極的意義。

二、政治批判與社會解放：馬克思解放政治學一般視野的開啟

馬克思在《論猶太人問題》一書中闡述了政治解放并非真正的“自由”，“自由”必須通過對“世俗狹隘”的批判來實現(xiàn)。馬克思對政治解放的批判，其核心內(nèi)容是市民社會與政治國家的分離。馬克思修正了黑格爾在政治國家與市民社會的關系上所犯的錯誤，認為市民社會對政治國家具有決定性的作用。市民社會和政治國家在不同的利益集團中發(fā)揮著不同的作用。在現(xiàn)代，它們已經(jīng)被分開，以致于難以實現(xiàn)二者的統(tǒng)一。為了讓二者成為一體，我們必須真正意識到人的解放問題，去追求人的本質(zhì)，并尋找人的本質(zhì)實現(xiàn)的根本出路。馬克思所認為的一種不完全的解放，是指可以讓一個國家從宗教的束縛中掙脫出來的政治解放，而要想獲得真正的解放必須實現(xiàn)人的解放。德國當時只是完成了政治解放，還需要進一步探索人類解放的路徑。實現(xiàn)對猶太人問題的終極批判，問題的根本是要對國家形態(tài)起決定性作用的市民社會進行批判，應把超越了德國特殊情況的宗教批判問題置于更具有社會關系決定意義的利益問題中進行審視，并觸及“當代普遍問題”。在從宗教批判到政治批判的過程中，鮑威爾將猶太人問題限制在神學領域，而馬克思則深入研究了市民社會中的猶太人問題?；趯κ浪讓用娴莫q太人問題的深入分析，馬克思指出宗教由國家向市民社會的遷移只是政治解放的實現(xiàn)，而非政治解放的其中一個階段，因此，政治解放并沒有消除人們對實際宗教的篤信，也沒有試圖消除它[4]。在政治解放已經(jīng)完成的國家，他們試圖運用相同的方式消除國家層面的一切限制和分歧，但實際上僅僅是把這些限制與分歧由政治國家轉(zhuǎn)向了市民社會。如此一來，國家在政治方面就能擺脫一切限制而成為自由的國家，同時又能通過對抗這些世俗限制與分歧而獲得其普遍性，從而使個人自由只能通過國家這一普遍性而獲得，雖然這種自由是抽象局限的。同時，所有的世俗限制也為市民社會重新注入活力。民眾從政治層面上宣稱自己為無神論者，絲毫不妨礙其對宗教的實際信仰，每個人都有信仰宗教的權利?；谏鲜觯R克思做出這一評價：“在政治國家真正發(fā)達的地方，人不僅在思想中，在意識中，而且在現(xiàn)實中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活?！盵5]人們在政治國家享有抽象的公民的權利，也就是所謂的天國的生活。人們在市民社會中享有自由的權利，宗教信仰自由的權利，其私有財產(chǎn)神圣不可侵犯。市民社會中人是一個獨立的個體，真正獲得自由的不是國家而是市民社會。當政治解放完成后，人就會作為政治國家和市民社會中的不同角色而完全對立，這就導致政治國家與市民社會的分裂。市民社會是獨立的單個人的聯(lián)合，個體與個體之間因為不同的利己需要而互相獨立與排斥，每個人都過著一種世俗的利己生活，人的生活出現(xiàn)二重化，人本身也出現(xiàn)了二重化，即人的異化。也就是說人看似不信仰宗教，實際信仰宗教，人看似沒有自由，實際上享有自由的權利。政治國家與市民社會的分裂，就是市民社會從政治國家中脫離出來，并作為一個獨立的領域而與政治國家相對峙。

《論猶太人問題》是馬克思針對布魯諾·鮑威爾發(fā)表的《猶太人問題》和《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》兩篇文章中關于猶太人解放問題的觀點進行回應所寫的經(jīng)典文章。在文章的開頭指明“德國的猶太人迫切要求解放。他們向往什么樣的解放？公民解放和政治解放”[6]。鮑威爾認為，德國人渴望政治解放，但德國人包括非猶太人都沒有政治自由，因此，如果德國猶太人真的想要政治解放，他們應該要求所有德國人，甚至全人類，而不僅僅是猶太人的政治解放。鮑威爾只是討論了誰是解放者，誰應當?shù)玫浇夥?，但卻忽略了第三點：到底適合我們本身的是哪一種解放呢，這種解放需要什么必要的前提條件嗎[7]？ 政治解放只是將國家從宗教的枷鎖中掙脫出來，這達不到人的解放的最終效果，也沒有從根本上解決猶太人的問題。馬克思的思想是對鮑威爾思想的揚棄，也就是不應單純地將解放問題視為宗教信仰的對立統(tǒng)一，應該回歸到世俗生活當中。

對于猶太人的問題，各國表述不同。在德國，猶太人的問題被簡單地看成是神學問題，他們認為要想破解猶太人的難題，就要從宗教中解放出來。而在美國，猶太人的問題就是一個世俗社會的問題，在這里國家和宗教已經(jīng)完全分離，但宗教并未完全消失，政治解放與宗教上的枷鎖是不沖突的，甚至人更加安于宗教的束縛。法國介于美國和德國之間，在政治解放還不夠完全的立憲制法國，少數(shù)人還保留著宗教信仰，在神學領域和市民社會都存在問題?！巴瓿闪说恼谓夥旁鯓訉Υ诮蹋考热晃覀兛吹?，甚至在政治解放已經(jīng)完成了的國家，宗教不僅僅存在，而且是生氣勃勃、富有生命力的存在?！盵8]政治解放僅僅只是使國家與宗教分離了，只是國家擺脫了宗教的枷鎖，只是使政治作為普遍性擺脫了宗教的束縛，公民只是在形式上享有平等的權利。但這并不是徹頭徹尾的解放，解放并不是一部分人的解放，而是一切人的解放，一切領域都從宗教中解放出來。

政治解放后的國家，承認人的公民地位，保障人的各種政治權利。每個人都在政治領域中得到了解放，每個人都享有人權。“在政治國家真正發(fā)達的地方，人不僅在思想中，在意識中，而且在現(xiàn)實中，在生活中，都過著雙重的生活——天國和塵世的生活?！盵9]這也體現(xiàn)了政治解放是有兩面性的，有進步的一面，也有消極的一面。政治解放雖然使國家擺脫了宗教的枷鎖，但并不是真正意義上的解放。

因此，總結起來，政治解放無疑是一個巨大的進步，它讓國家從宗教中解放出來，讓人從特權和等級制度中解放出來，給人以宗教自由，使人成為獨立的個體，確立了人權、自由和平等，這是無法辯駁的。但政治解放只是人的解放的一個階段，人還不是自由的人，人只是在政治領域獲得了解放，而且還僅僅只是一部分人的解放。

人的解放的提出建立在對政治解放局限性批判的基礎上，在政治解放實現(xiàn)的國家，人并沒有獲得真正的本質(zhì)，所以政治解放只是人的解放的一個階段，它能夠使國家從宗教的枷鎖中解放出來，但是無法實現(xiàn)人的解放，人仍然受到宗教的桎梏。

三、市民社會批判與人的解放：馬克思解放政治學目標的奠基

鮑威爾給予“猶太人問題”的回答是“要想使別人獲得解放，我們首先自己要獲得解放”[10]。他的解決方案并未抓住問題的關鍵，即實現(xiàn)哪一類解放的問題?！蔼q太人問題”的解決方案必須回歸到現(xiàn)實的社會生活中，回到各個國家猶太人的處境中，才能明確猶太人所尋求的解放。為了從根源上解決“猶太人問題”，馬克思認為必須實現(xiàn)從政治解放到人的解放。

鮑威爾最大的成就之一就是將猶太人問題提到了一個新的層次，他真正關注的不是解放猶太人，而是人類的解放。他認為“解放問題是當今社會普遍存在的問題”[11]，不是只有猶太人深受苦難，而是整個時代都在苦難中，我們要從虛幻的世界中走出來，立足于現(xiàn)實，成為現(xiàn)實的國家?！罢谓夥殴倘皇且粋€重大進步，雖然這并不是人類普遍解放的終極形態(tài)，但是在至今為止的世界制度中，這卻是人類解放的終極形態(tài)。”[12]而最終的目的“唯有當真實的個體既是抽象的公民又以個體身份存在于其經(jīng)驗生活，其個體勞動和其個體關系之間而成為類存在物時，唯有人能夠意識到其‘原有力量’，并將這一力量整理為社會力量，從而不再將其作為一種政治力量與自身相分離，唯有此時才有可能實現(xiàn)人類解放”[13]。這就表明政治解放象征著人的自由和平等，使人從特權中解放出來，使國家從宗教中脫離出來。但它并不是最終形式。認為國家擺脫了限制，就真正地實現(xiàn)了人的解放，這種觀點是片面的。

政治上的自由不可能把人從宗教中解放出來，而是把國家從宗教中解放出來，宗教以另外一種形式進入市民社會的領域，因此政治上的解放不是最后一步，更不是完全意義上的解放，人類的解放是我們終極的目標[14]。政治解放的局限性就在于市民社會的局限性。鮑威爾認為應該從世俗領域回歸到神學領域，馬克思與他的觀點恰恰相反，認為應該最終回歸到世俗基礎。馬克思認為，實現(xiàn)人的解放大致可分為以下幾步： 首先是具有宗教性質(zhì)的國家，要進行的是政治解放，將國家從宗教的枷鎖下拯救出來，使自身成為現(xiàn)代民主國家[15]；其次，對于已經(jīng)進行了政治解放的法國來說，法國內(nèi)部的政治解放并沒有完全實現(xiàn)，因而，法國應在當下的基礎上，進一步推進與完善政治解放，實現(xiàn)真正意義上的政治解放；最后，只有美國才是真正意義上的政治國家，在那里真正實現(xiàn)了政治權利與宗教信仰的自由。政治解放不僅實現(xiàn)了政治國家對宗教的超越，而且使平等的權利真正地被獲得，人類解放也取得了階段性進展。但是政治解放的結束，并不等于人類解放的結束，也不意味著“猶太人問題”的解決。政治解放只能視作人的解放道路上的一個環(huán)節(jié)，兩者并不能畫等號。政治解放無法從根本上消除市民社會中存在的各種問題，馬克思認為：“從經(jīng)商謀利和金錢中解放出來，就會是現(xiàn)代的自我解放了。”[16]唯有深入分析現(xiàn)代民主國家，尋求政治解放的極限，以此為基礎，進一步促進人的解放，將整個社會與人類從“猶太精神”中解放出來，也就是從這種金錢的拜物主義中解放出來，才能從源頭上解決猶太人的根本問題，進而為實現(xiàn)人的解放奠定基礎。

馬克思在《導言》中提出，德國的解放應當是“徹底的革命，普遍的人類的解放”，“德國的解放，即人類的解放”[17]，“而這解放了的思想是哲學，其核心則是無產(chǎn)階級”[18]。這就說明他已經(jīng)找到了實現(xiàn)這種需求的所依靠的力量就是人的解放。在《論猶太人問題》中馬克思批判鮑威爾沒有“討論政治解放對人的解放的關系，把政治解放和普遍的人的解放一概而論”[19]，他對人的解放的認識超出了以前的人所理解的范圍，確定了追求這一目標的正確道路。馬克思為達到人的全面解放與發(fā)展這一目的，對人受到剝削與壓迫的根本原因做了進一步探索，并在其《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》一書中運用異化勞動理論對工人勞動中受到剝削與壓榨的經(jīng)過與表現(xiàn)作了細致剖析，最后得出“私有財產(chǎn)是勞動外化的必然產(chǎn)物”的結論，進一步承認私有制才是剝削與壓榨無產(chǎn)者產(chǎn)生的根本原因，從而為人的解放與發(fā)展尋找到一條切實可行的途徑?！秾а浴肥邱R克思思想轉(zhuǎn)型的一個重要里程碑[20]。人的真正解放即是人的自由和全面發(fā)展，并最終構成一個人的聯(lián)盟?！八腥说淖杂砂l(fā)展都需要有一個條件，即所有人的自由發(fā)展”[21]，實現(xiàn)人類真正解放，即實現(xiàn)人類自由全面發(fā)展，就是人作為人的本質(zhì)的實現(xiàn)。

結語

宗教批判、政治批判和對市民社會的批判為馬克思解放政治經(jīng)濟學奠定了基礎。馬克思對政治經(jīng)濟學的批判就是我們所追求的人類的解放，而人的全面解放的要求，就是要找出一個可以承擔這個任務的階級——無產(chǎn)階級。無產(chǎn)階級，這個完全被束縛著的階級，在長期的社會缺陷下，可以從對自身的迫切需要的解放，擴展到對那些處在同一境況下的人民的解放。猶太人問題的實質(zhì)其實就是把人從猶太精神中解放出來，批判猶太社會的金錢拜物教和資本主義的自私自利，并通過無產(chǎn)階級用暴力手段推翻資產(chǎn)階級，建立新的無產(chǎn)階級政權。無產(chǎn)階級是未來社會發(fā)展的途徑，是通向美好生活的途徑，是實現(xiàn)人的解放的正確方向。但由于歷史條件不同，猶太人民在其發(fā)展歷程中遇到了很多困難和阻礙，最終猶太問題并沒有得到解決。只有步入共產(chǎn)主義社會，猶太人問題才會得到真正解決，才能真正保障人類自由。馬克思以現(xiàn)實中的人作為出發(fā)點來解釋人類解放。從宗教批判到政治經(jīng)濟學批判，不僅體現(xiàn)馬克思對于人類解放始終不渝的關懷，也體現(xiàn)了馬克思批判邏輯的整體性[22]。

馬克思主義批判的最終指向在于“政治經(jīng)濟學批判”實現(xiàn)了社會“自我否定”，即人的解放。馬克思主義的解放政治學，有一個由政治解放向人的解放轉(zhuǎn)化的歷程。政治解放這一思想由馬克思通過對黑格爾法哲學批判而產(chǎn)生，經(jīng)《論猶太人問題》一書得到了進一步的發(fā)展，并且貫穿于其后著述之中。“政治解放一方面把人變成市民社會的成員，變成利己的、獨立的個人，另一方面把人變成公民，變成法人”[23]。但是政治解放也存在極限與局限。政治雖脫離了宗教，卻尚未完全實現(xiàn)毫無沖突的解放，所以政治解放僅僅是人的解放的前提。市民社會是實現(xiàn)政治解放最現(xiàn)實、也是最有效的途徑之一。市民社會不僅為政治解放提供了物質(zhì)保障，而且它本身就是一種巨大的力量，正是這種強大的力量推動著政治的變革。正因為市民社會中存在著辯證法，人才會被市民社會所“異化”，從而使政治解放必然通向人的解放，并最終通向一切人的自由而又全面的解放。