關(guān)是宇

“儀式文藝”一般指民間信仰儀式中的敘事文本，它依托于信仰儀式而存在。當(dāng)儀式場(chǎng)域或流通地域變動(dòng)時(shí)，儀式文藝常出現(xiàn)“文類轉(zhuǎn)換”現(xiàn)象。本文所謂的“文類轉(zhuǎn)換”，是僅從文本層面考慮文藝形式類別上的改動(dòng)，其包括儀式文藝間的內(nèi)部轉(zhuǎn)換以及與通俗文藝等非儀式文藝間的外部轉(zhuǎn)換。以江南寶卷為例，《太姥寶卷》與通俗文藝《南游記》或均為早期某類儀式文本“文類轉(zhuǎn)換”后的新文本(1)參見陳泳超：《〈太姥寶卷〉的文本構(gòu)成及其儀式指涉——兼談吳地神靈寶卷的歷史淵源》，《民族文學(xué)研究》2017年第2期。，而常熟寶卷中的大量卷本又與小說、戲曲、彈詞等通俗文藝互相借鑒、影響。(2)參見陳泳超：《江南地方寶卷文本的創(chuàng)編機(jī)制——以常熟寶卷為例》，《民間文化論壇》2021年第3期。雖然此類文類轉(zhuǎn)換現(xiàn)象已成學(xué)界共識(shí)，但因儀式文藝文本的流動(dòng)性強(qiáng)且文類轉(zhuǎn)換過程中的諸多細(xì)節(jié)難以考證，故仍缺少實(shí)例研究。本文所關(guān)注的香火童子儀式文藝中的南通童子書，恰于清末民國(guó)時(shí)期大量轉(zhuǎn)換為以沙上寶卷為代表的江南寶卷和以上海石印刊本為主的通俗唱本。而無論是南通童子書、沙上寶卷還是石印刊本，均有大量文本可供研究。下文即以此為案例，分析儀式文藝文類轉(zhuǎn)換中可能存在的復(fù)雜情況，并嘗試把握其中規(guī)律性的轉(zhuǎn)換原則。

一、南通童子書的概貌及文類特征

香火童子儀式是民眾在專職儀式人員幫助下，通過奉請(qǐng)神靈、祭祀祖先等方式實(shí)現(xiàn)禳災(zāi)、治病、求福等目標(biāo)的民間信仰活動(dòng)，清代已流行于江淮、山東及東北地區(qū)。(3)關(guān)于香火童子儀式歷史的研究，參見紀(jì)根垠：《談〔山東姑娘腔〕》，《戲曲研究》編輯部編：《戲曲研究》第42輯，文化藝術(shù)出版社，1992年，第27-39頁(yè)；車錫倫：《蒲松齡“巫戲”研究》，《戲曲研究》編輯部編：《戲曲研究》第59輯，文化藝術(shù)出版社，2002年，第133-143頁(yè)；車錫倫、李智軍：《山東、江蘇儺文化區(qū)和蒲松齡記述的“巫戲”、“巫風(fēng)”》，《河南教育學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2007年第1期；關(guān)是宇：《香火童子儀式文藝的概念界定與研究述評(píng)》，《常熟理工學(xué)院學(xué)報(bào)》2023年第1期。各地儀式的民間傳統(tǒng)命名差異雖大，如江淮地區(qū)的“做會(huì)”“燒紙”、山東“肘鼓子”“端鼓戲”、東北“燒香”“打單鼓”等，但它們名異實(shí)同，有著高度同質(zhì)性。各地儀式人員均自稱“童子”或“香火童子”，儀式中講述由唐王許愿衍生的神靈敘事，核心標(biāo)志是以魏九郎為請(qǐng)神符官。故從整體概念上看，“香火童子儀式”一名全面概括了此類民間信仰儀式。當(dāng)然，“香火”與“童子”又因地域不同而各有側(cè)重。以江淮地區(qū)為例，西部天長(zhǎng)、金湖、六合多稱“香火會(huì)”，常見的有家譜會(huì)、大王會(huì)等；東部南通、鹽城至連云港則統(tǒng)稱為“童子會(huì)”，如南通地區(qū)的太平會(huì)、魚欄會(huì)等。無論“香火”還是“童子”，其儀式流程基本一致，儀式文藝更是一脈相承。西部六合香火書分為法事唱念、小懺、唐書及其他(閑書)。(4)參見黃文虎：《江蘇六合縣馬鞍鄉(xiāng)五星村宋莊及馬集鎮(zhèn)尖山村龔營(yíng)漢人的家譜香火神會(huì)》，(臺(tái)北)財(cái)團(tuán)法人施合鄭民俗文化基金會(huì)，1996年，第22-23頁(yè)。而本文所論南通童子書尚未有系統(tǒng)分類，曾有學(xué)者從戲劇角度將其分為“祈神逐除戲”“童子史源戲”“世俗勸善戲”(5)曹琳：《南通童子祭儀劇三類》，《藝術(shù)百家》1997年第3期。，此分類提供了基本框架，但與民間傳統(tǒng)分類有較大差異。筆者經(jīng)田野調(diào)查并參考儀式人員的自我分類標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為南通童子書可分為“巫書”“勸善書”“懺文”三大類。

“巫書”講述了唐王游地府時(shí)許下進(jìn)瓜、取經(jīng)、陽元會(huì)三條愿心，故派劉全進(jìn)瓜、唐僧取經(jīng)，最后由魏九郎請(qǐng)神開陽元大會(huì)。這一系列依托于唐代的故事，在江淮西部被稱為“唐書”或“唐六本”(亦有八部、十部之說)(6)參見黃文虎：《江蘇六合縣馬鞍鄉(xiāng)五星村宋莊及馬集鎮(zhèn)尖山村龔營(yíng)漢人的家譜香火神會(huì)》，(臺(tái)北)財(cái)團(tuán)法人施合鄭民俗文化基金會(huì)，1996年，第19-20頁(yè)。，南通地區(qū)則稱“十三部半巫書”。據(jù)筆者調(diào)查，南通童子儀式有南路(南通市區(qū)、通州)、北路(如皋、如東、海安)之分，二者在儀式流程、儀式文本上雖有不小差距，但“十三部半巫書”卻是南通童子群體公認(rèn)的巫書傳統(tǒng)稱謂。巫書在南通童子儀式中承擔(dān)重要的信仰功能，據(jù)南通如皋姚姓童子回憶，1949年前他爺爺曾參與做過“全巫會(huì)”，即三天三夜鑼鼓不歇地演唱“十三部半巫書”全部?jī)?nèi)容。(7)訪談對(duì)象：姚姓童子；訪談人：關(guān)是宇；訪談時(shí)間：2022年7月25日；訪談地點(diǎn)：江蘇省如皋市林梓鎮(zhèn)姚姓童子家中。當(dāng)下，南通童子會(huì)上演唱《九郎請(qǐng)神》《魏五郎翻關(guān)》等巫書仍是童子請(qǐng)神、求愿時(shí)的必要環(huán)節(jié)。勸善書一般以賢良故事為題材，旨在宣揚(yáng)善惡報(bào)應(yīng)，它們大多在清末從其他文藝形式進(jìn)入南通童子書。勸善書的信仰功能較弱，娛樂性強(qiáng)，除在童子會(huì)中作為娛樂性部分搬演外，更多在童子唱書、童子戲里集中展現(xiàn)。唱書與童子戲雖是由童子會(huì)衍生出的娛樂性更強(qiáng)的文藝形式，但仍有請(qǐng)神、送神等信仰成分，且整體上蘊(yùn)含著民眾的信仰需求，故仍可視為儀式文藝。(8)據(jù)筆者調(diào)查，如皋冒姓童子唱書時(shí)首先唱巫書“魏九郎請(qǐng)神”，而后再由主家點(diǎn)選其他勸善書進(jìn)行演唱；南通民間童子戲戲班(如南通友誼劇團(tuán))演出時(shí)，需設(shè)香案、供神馬，開壇請(qǐng)神后再著戲服演出，演出結(jié)束前仍需送神。故無論是南通童子唱書還是童子戲，都蘊(yùn)含著民眾祈福、消災(zāi)的信仰需求。如皋童子唱書、童子戲的研究還可參見[日]上田望：《地方戲的越界——論江蘇如皋童子戲的三種表現(xiàn)形態(tài)》，香港“中國(guó)戲劇與宗教學(xué)術(shù)研討會(huì)”會(huì)議論文，2007年。最后，南通童子書中還有大量“懺文”，其包含簡(jiǎn)短敘述各類神靈身世的“點(diǎn)家鄉(xiāng)”以及源于佛教、道教的各類經(jīng)懺。這類短篇敘事及經(jīng)懺因不具備明顯的敘事文藝特征，故不在本文考量范圍內(nèi)，筆者將主要討論南通童子書中巫書與勸善書兩類儀式文藝的文類轉(zhuǎn)換。

從已有的儀式文本集成(9)南通市民間文學(xué)集成辦公室編：《十三部半巫書》，如東縣彩印廠印刷，1995年；曹琳校注：《江蘇南通童子祭祀儀式劇本》，(臺(tái)北)財(cái)團(tuán)法人施合鄭民俗文化基金會(huì)，2000年；曹琳搜集編校：《江淮神書·南通僮子戲》，上海大學(xué)出版社，2016年；馮新民主編：《南通僮子書·南通說唱文學(xué)》，南通市文學(xué)藝術(shù)界聯(lián)合會(huì)，2018年。及筆者搜集的民間抄本來看，南通童子巫書和勸善書在清末民國(guó)間已形成穩(wěn)定的文類特征，且與周邊江南寶卷等儀式文藝有明顯差異。具體而言，一是有突顯童子儀式環(huán)境的標(biāo)志性開頭套式。民間信仰類儀式文本的文首往往會(huì)提及舉香活動(dòng)、神靈信仰等信息，如江南寶卷便有舉香贊“祥云初起，法界氤氳。羅天海岳異香騰，到處覆慈云”(10)常熟市文化廣電新聞出版局編：《中國(guó)常熟寶卷》，古吳軒出版社，2016年，第3頁(yè)。。另外，開卷偈“某某寶卷初展開，某某菩薩降臨來”(11)如“香山寶卷初展開，觀音菩薩坐蓮壇”“文殊寶卷初展開，大智菩薩降臨來”。參見常熟市文化廣電新聞出版局編：《中國(guó)常熟寶卷》，古吳軒出版社，2016年，第54、212頁(yè)。也已成為江南寶卷的標(biāo)志性文類特征之一。與之對(duì)應(yīng)，南通童子書常見的開頭套式則是“紫金爐內(nèi)把香焚，表起某朝某某人”(12)如“紫金爐內(nèi)把香抓，還魂記上表賢良”“紫金爐內(nèi)把香焚，表起宋朝一古人”。參見馮新民主編：《南通僮子書·南通說唱文學(xué)》，南通市文學(xué)藝術(shù)界聯(lián)合會(huì)，2018年，第859、944頁(yè)。“上得壇來把香拈，奉請(qǐng)某某到壇前”(13)如“上得壇來言語慢，前山請(qǐng)神到后山”，參見《翻關(guān)》，光緒戊子年(1888)抄本，筆者搜集；“上得壇來喜笑微，燭載銀臺(tái)酒滿杯”，參見《借馬》，民國(guó)丁丑年(1937)抄本，筆者搜集。等，它們點(diǎn)明了童子儀式中“金爐”“香煙”“壇門”等標(biāo)志性的外部環(huán)境特征，也開門見山地介紹神靈基本名號(hào)。二是童子書中有必不可少的“點(diǎn)家鄉(xiāng)”敘事套式。南通童子中流行“不點(diǎn)家鄉(xiāng)神難請(qǐng)”一說，“點(diǎn)家鄉(xiāng)”即一般以四個(gè)七字句介紹人物家鄉(xiāng)和父母的情況，如魏九郎家鄉(xiāng)“家住浙江金華府，蘭西縣里小東門。父親魏征老丞相，曹李肖氏三母親”(14)馮新民主編：《南通僮子書·南通說唱文學(xué)》，南通市文學(xué)藝術(shù)界聯(lián)合會(huì)，2018年，第217頁(yè)。，王官保家鄉(xiāng)“祖居住在南門外，天齊廟旁是家門。父親名叫王廣集，母親陳氏配為婚”(15)馮新民主編：《南通僮子書·南通說唱文學(xué)》，南通市文學(xué)藝術(shù)界聯(lián)合會(huì)，2018年，第1758頁(yè)。。而江南寶卷中“點(diǎn)家鄉(xiāng)”的環(huán)節(jié)不像童子書那么嚴(yán)格要求，即使出現(xiàn)也大多使用散文說白，例如常熟《甘露寶卷》中“且說元朝年間，常熟南門外甘露鎮(zhèn)上有一富戶，姓程名宰，哥哥叫程采”(16)常熟市文化廣電新聞出版局編：《中國(guó)常熟寶卷》，古吳軒出版社，2016年，第755頁(yè)。。三是童子書唱詞全文無散文說白，以七字韻文為主，輔以“攢十字”，且七字與十字句轉(zhuǎn)換時(shí)常有“且將七字歇一歇，轉(zhuǎn)成十字哭夫人”(17)馮新民主編：《南通僮子書·南通說唱文學(xué)》，南通市文學(xué)藝術(shù)界聯(lián)合會(huì)，2018年，第1561頁(yè)。等過渡句式。此種句式特征與江南寶卷有明顯區(qū)別，寶卷常韻散結(jié)合，散文段落較多，且韻文主要以七字句為主，極少出現(xiàn)十字句，即使出現(xiàn)也不像童子書中七字與十字般頻繁轉(zhuǎn)換。以上三點(diǎn)是南通童子書共有的文類特征，也成為其區(qū)別于寶卷等其他儀式文藝的獨(dú)特標(biāo)志。

二、儀式間的流動(dòng)：從童子書到寶卷

鼓詞、彈詞、戲曲等各類通俗文藝對(duì)江南寶卷的巨大影響已得到學(xué)界公認(rèn)，尚麗新等也注意到香火童子儀式文藝對(duì)寶卷的影響，指出江南《翠蓮寶卷》由江淮香火童子神書改編而來。(18)參見尚麗新：《南北民間寶卷同源異流關(guān)系探微》，《民族藝術(shù)》2021年第3期；孫書琦：《劉全進(jìn)瓜故事寶卷研究》，山西大學(xué)碩士學(xué)位論文，2021年。另外，就江南地區(qū)寶卷的整體創(chuàng)編而論，陳泳超對(duì)常熟寶卷內(nèi)部和外部的編創(chuàng)機(jī)制及地方性特征已有深入剖析。(19)參見陳泳超：《江南寶卷創(chuàng)編的地方性進(jìn)程——以常熟寶卷為例》，《民俗研究》2021年第4期；陳泳超：《江南地方寶卷文本的創(chuàng)編機(jī)制——以常熟寶卷為例》，《民間文化論壇》2021年第3期。筆者受已有研究啟發(fā)，對(duì)南通童子書對(duì)沙上寶卷的創(chuàng)編以及更大范圍內(nèi)江南寶卷創(chuàng)編的影響做下述討論。

(一)沙上寶卷

沙上寶卷在張家港北部沿江的沙上地區(qū)流行，此地僅有百余年的成陸史。其中老沙移民多來源于靖江等地，部分宣卷“佛頭”祖上亦來自靖江，故沙上寶卷與靖江寶卷有一定淵源；新沙移民的主體是江北沿江操吳語崇明片和江淮官話通泰片方言的民眾，其中大量南通移民將香火童子儀式帶入這片新漲的沙地，直至近年仍有南通童子到沙上地區(qū)做童子會(huì)。清末以來長(zhǎng)江兩岸信仰文藝間的密切互動(dòng)使南通童子書深刻影響了沙上寶卷的文本創(chuàng)編，也讓沙上寶卷在不長(zhǎng)的歷史發(fā)展中形成與周邊差異較大的寶卷文藝系統(tǒng)?！吨袊?guó)·沙上寶卷集》(20)參見中共張家港市委宣傳部、中共錦豐鎮(zhèn)委員會(huì)、張家港市文學(xué)藝術(shù)界聯(lián)合會(huì)編：《中國(guó)·沙上寶卷集》，上海文藝出版社，2011年。中便有15種寶卷未見于《中國(guó)寶卷總目》(21)參見車錫倫編著：《中國(guó)寶卷總目》，北京燕山出版社，2000年。，其中《鄭三郎寶卷》和《李榮春僧鞋記寶卷》等具有典型的南通童子書文類特征，更未見于其他地區(qū)的寶卷中。

1.《鄭三郎寶卷》

《鄭三郎寶卷》源于南通地區(qū)香火童子儀式中特有的《鄭三郎成佛傳本》(22)參見曹琳校注：《江蘇南通童子祭祀儀式劇本》，(臺(tái)北)財(cái)團(tuán)法人施合鄭民俗文化基金會(huì)，2000年，第222-258頁(yè)。，從故事情節(jié)上看是童子書的簡(jiǎn)化版。此卷在寶卷文類特征方面的改編最為簡(jiǎn)易，全卷無一處新增的散文段落，只是在童子書開頭套式“紫金爐內(nèi)把香焚，表起宋朝一古人”前增加開卷偈“木魚敲來響鈴鈴，燒香念佛拜世尊。面對(duì)佛臺(tái)坐定身，聽卷和佛要靜聲。開卷之前說幾聲，奉請(qǐng)善人聽分明……佛堂本是清凈地，走進(jìn)佛堂先凈心。招呼暫將講到此，展開寶卷講正經(jīng)”，結(jié)尾又增加“屠戶寶卷講完成，個(gè)個(gè)善人總誠(chéng)心。三郎誠(chéng)心成了佛，佛婆誠(chéng)心福壽增。在堂合家有功德，過去祖先盡超升”。(23)中共張家港市委宣傳部、中共錦豐鎮(zhèn)委員會(huì)、張家港市文學(xué)藝術(shù)界聯(lián)合會(huì)編：《中國(guó)·沙上寶卷集》，上海文藝出版社，2011年，第779-788頁(yè)。以上對(duì)文本頭尾的簡(jiǎn)單增改，便使《鄭三郎成佛傳本》從童子書轉(zhuǎn)換為具有寶卷標(biāo)志性文類特征的《鄭三郎寶卷》。

2.《李榮春僧鞋記寶卷》

此卷與南通童子書文本《李榮春休妻僧鞋記》(24)參見黃進(jìn)興、劉錚云、李孝悌主編：《俗文學(xué)叢刊》第六輯，(臺(tái)北)“中研院”歷史語言研究所、新文豐出版股份有限公司聯(lián)合出版，2016年，第409-423頁(yè)?！渡洝?25)參見馮新民主編：《南通僮子書·南通說唱文學(xué)》，南通市文學(xué)藝術(shù)界聯(lián)合會(huì)，2018年，第1329-1364頁(yè)。《淳娘記》(26)參見李步高演唱，賈佩峰搜集：《淳娘記》，南通民間文學(xué)手抄本資料，1986年記錄于通州橫港。整體內(nèi)容幾乎一致。寶卷的編創(chuàng)者在原文本基礎(chǔ)上增加典型的寶卷文類特征，完成從童子勸善書到寶卷的文類轉(zhuǎn)換。首先，三個(gè)文本的童子勸善書全篇無一處散文，而寶卷則將文中的三處韻文以散文說白代替，承擔(dān)相同的敘事內(nèi)容。如《僧鞋記》中的十字句：

周淳娘只哭得四更鼓打，前思思后想想不得分明。只一雙和尚鞋不得明白，是張媽是李郎做害奴身……周淳娘在廂房懸梁上吊，有本方土地神大顯神通。叫一聲周淳娘休做拙事，多不過半年后定要分明。(27)馮新民主編：《南通僮子書·南通說唱文學(xué)》，南通市文學(xué)藝術(shù)界聯(lián)合會(huì)，2018年，第1340頁(yè)。

在《李榮春僧鞋記寶卷》中便以一段散文代替：

再說周淳娘，一夜看看快要天明了，前思后想便罷，還是自盡短見。把小兒放在床上，自己拿了一條汗巾來上吊。正在陰陽關(guān)節(jié)頭上，來了一個(gè)本方土地公公，叫聲：“周淳娘，你不該死，等到半年過后，自會(huì)明白?！?28)中共張家港市委宣傳部、中共錦豐鎮(zhèn)委員會(huì)、張家港市文學(xué)藝術(shù)界聯(lián)合會(huì)編：《中國(guó)·沙上寶卷集》，上海文藝出版社，2011年，第833-834頁(yè)。

其次，此卷未使用寶卷常見的開卷偈，仍保留童子書慣用的開頭套式“金爐再把寶香焚，奉請(qǐng)牛郎織女星”，但在卷末卻增加“愿以此功德，普及于一切。念佛增福壽，消災(zāi)保太平”的發(fā)愿文，顯然是為適應(yīng)寶卷的儀式性質(zhì)和功能特征而做出的文本改動(dòng)。經(jīng)上述兩方面的簡(jiǎn)易改編，仍帶有部分童子書文類特征的《李榮春僧鞋記寶卷》已順利轉(zhuǎn)換為寶卷文類。

還需說明的是，以上對(duì)童子書向沙上寶卷文類轉(zhuǎn)換的討論僅基于文本層面，而沙上寶卷創(chuàng)編時(shí)“以散代韻”的策略不僅體現(xiàn)在固定文本中，“佛頭”在宣卷時(shí)也會(huì)即興發(fā)揮，如《鄭三郎寶卷》文本中并無一處散文，但實(shí)際演唱中“佛頭”則將部分韻文改為散文說白。(29)根據(jù)筆者2022年7月1日在張家港登瀛村采訪“佛頭”秦蘭芳、楊美蘭的錄音總結(jié)。因此，寶卷由其自身儀式演唱形式?jīng)Q定的“韻散結(jié)合”等文類特征，仍需在儀式語境中加以考察。

除上述兩卷本外，《中國(guó)·沙上寶卷集》中還有《郭三娘割股寶卷》《賢良傳寶卷》《陳子春恩怨寶卷》《魏金龍寶卷》等寶卷文本均對(duì)南通童子書有不同程度的文本移用與改編，詳見表1。

表1 具有童子書文類特征的沙上寶卷卷本信息(30)參見中共張家港市委宣傳部、中共錦豐鎮(zhèn)委員會(huì)、張家港市文學(xué)藝術(shù)界聯(lián)合會(huì)編：《中國(guó)·沙上寶卷集》，上海文藝出版社，2011年。

(二)江南其他寶卷

沙上地區(qū)因與江北有密切的歷史地緣關(guān)系，故其整體的寶卷文藝受香火童子儀式影響較大。而江南其他地區(qū)的個(gè)別寶卷抄本亦有同類情況，且在石印寶卷中也能看到南通童子書的痕跡。如《中國(guó)寶卷總目》收錄的《劉文英寶卷》(31)參見車錫倫編著：《中國(guó)寶卷總目》，北京燕山出版社，2000年，第152-153頁(yè)。。該寶卷在童子書文類中有內(nèi)容相同的文本《白馬馱尸劉文英還魂玉帶記》，開頭為“紫金爐內(nèi)把香焚，表起宋朝一古人”(32)馮新民主編：《南通僮子書·南通說唱文學(xué)》，南通市文學(xué)藝術(shù)界聯(lián)合會(huì)，2018年，第944頁(yè)。，且全文無散文，共三處十字句。再看寶卷文本，有光緒十六年(1890)無錫手抄本《玉帶寶卷》(33)參見車錫倫主編：《中國(guó)民間寶卷文獻(xiàn)集成·江蘇無錫卷》第八冊(cè)，商務(wù)印書館，2014年，第4265-4364頁(yè)。、1924年上海文益書局《劉文英寶卷》(34)文益書局最早有民國(guó)九年(1920)石印本《劉文英寶卷》，筆者未見，最早可見1924年版本。、民國(guó)惜陰書局《繪圖玉帶記寶卷》和沙上《玉帶寶卷》(35)參見中共張家港市委宣傳部、中共錦豐鎮(zhèn)委員會(huì)、張家港市文學(xué)藝術(shù)界聯(lián)合會(huì)編：《中國(guó)·沙上寶卷集》，上海文藝出版社，2011年，第480-491頁(yè)。。

四本寶卷中惜陰書局版與另三版內(nèi)容差異較大，故先論其他三本。沙上《玉帶寶卷》源于南通童子書是最易判定的。其改編策略與上文所述類似，卷首在“紫金爐內(nèi)把香焚，表起京朝一古人”后加開卷偈“在堂善人身坐定，靜心聽卷和如來。一切閑話休要講，展開寶卷說正文”，卷尾還有“一本寶卷宣完滿，大眾念佛保平安。保得五谷豐登收，太平世界過光明”。卷中增改多處散文說白，其余內(nèi)容則與童子書幾乎一致。再看無錫抄本和文益書局本，兩卷中的文本語句也幾乎和童子書一致，且它們與沙上寶卷及童子書《玉帶記》一樣均有三處相同的十字句，分別為“劉文英在山林(上)禍中得喜(福)……”“李夫人跪金階(鑾)慌忙啟奏……”“劉文英跪丹墀高聲喊叫(大喊)，叫青天包大人聽我元因”(36)無錫抄本為“劉文英叫青天聽我元因”。。此外，三本寶卷在散文段落數(shù)上雖略有差異，分別有9段(無錫)、12段(文益)、13段(沙上)，但均可在童子書《玉帶記》中找到對(duì)應(yīng)的七字韻文。綜上，無錫抄本與文益書局刊本從整體上看顯然與童子書同源，且有直接改編自童子書的諸多跡象。以上三版寶卷雖總體創(chuàng)編思路相似，但仍表現(xiàn)出創(chuàng)編細(xì)節(jié)上的差異。首先，無錫抄本和文益書局本相較于沙上寶卷已不見任何具有童子書文類特征的開卷語，直接以“玉帶寶卷初展開，諸佛層層坐蓮臺(tái)”(無錫本)、“文英寶卷初展開，諸佛菩薩降臨來”(文益書局本)開卷。其次，三版寶卷體現(xiàn)出不同寶卷創(chuàng)編者的不同處理方式。如三版中由七字韻文改編而來的散文段落位置不同且均互不相關(guān)，這或體現(xiàn)出編創(chuàng)者的個(gè)人主觀偏好。再如“不表星君歸下界，再表黃氏老夫人”一類的轉(zhuǎn)折句中，無錫抄本均用“表”而文益書局則用“宣”字。在七字轉(zhuǎn)十字過渡句的使用上，無錫本還保留著童子書及沙上寶卷中均有出現(xiàn)且在文中位置完全一致的“兩個(gè)五字上下擺，攢成十字問書生”，而文益書局本則已省去此類過渡句。

最后看惜陰書局版，全卷共24段散文，無十字句段落，整體文本語句也與前三版寶卷差異較大。此卷的寶卷文類特征更為明顯，開卷即有江南寶卷常用的舉香贊“先排香案，后舉香贊。開卷朗宣，延壽消災(zāi)。爐香乍熱，法界蒙熏。諸佛海會(huì)悉遙聞，隨處結(jié)祥云。誠(chéng)意方殷，諸佛現(xiàn)金身。南無香云蓋菩薩摩訶薩。三稱”，卷中還出現(xiàn)多處“和佛”字樣，可視為成熟的寶卷儀式文本。通過以上特征，筆者認(rèn)為惜陰書局本與童子書系統(tǒng)《玉帶記》無直接關(guān)聯(lián)，應(yīng)是從其他文類的相關(guān)故事創(chuàng)編而來。學(xué)界對(duì)于這類清末民國(guó)年間的江南石印寶卷，已從文本形式、內(nèi)容、社會(huì)功能等方面進(jìn)行諸多討論(37)參見車錫倫：《清末民國(guó)間常州地區(qū)刊印的寶卷》，《民俗研究》2011年第4期；Rostislav Berezkin, “The Lithographic Printing and the Development of Baojuan Genre in Shanghai in the 1900-1920s: On the Question of the Interaction of Print Technology and Popular Literature in China (Preliminary Observations)，”《中正大學(xué)中文學(xué)術(shù)年刊》2011年第1期；裘兆遠(yuǎn)：《蘇州戲曲博物館館藏寶卷版本類征》，王萍主編：《中國(guó)古代小說戲劇研究》第十五輯，甘肅人民出版社，2019年，第413-424頁(yè)；尚麗新、張一帆：《清末民國(guó)文益書局石印寶卷始末》，《寶雞文理學(xué)院學(xué)報(bào)》2021年第4期；丘慧瑩：《閱讀的寶卷：上海惜陰書局印行的寶卷研究》，《閱江學(xué)刊》2019年第4期。，而本文所論文益書局《劉文英寶卷》和惜陰書局《繪圖玉帶記寶卷》間的文本差異，則說明民國(guó)石印書局在刊印同一題材寶卷時(shí)存在著不同的底本來源和文本創(chuàng)編過程。

概而言之，由童子書到寶卷的文類轉(zhuǎn)換包括寶卷對(duì)童子書文本的“整體移用”(38)此概念參考陳泳超討論常熟寶卷內(nèi)部創(chuàng)編機(jī)制時(shí)使用的“文本移用”概念。參見陳泳超：《江南地方寶卷文本的創(chuàng)編機(jī)制——以常熟寶卷為例》，《民間文化論壇》2021年第3期。和“局部改編”?！罢w移用”表現(xiàn)為寶卷整體接納童子書文本，其中韻文語句幾乎不變?！熬植扛木帯笔菍毦韺?duì)童子書文本進(jìn)行小規(guī)模改動(dòng)，核心目標(biāo)為增加寶卷儀式文藝特征的同時(shí)削弱童子書文類特征。其主要策略包括，增加寶卷開卷偈和結(jié)卷偈(或發(fā)愿文)，并以寶卷文類中常見的散文說白代替童子書中的部分韻文。當(dāng)然，從上文已述的詳細(xì)改編過程來看，還存在著“寶卷”之所以能被稱為“寶卷”的最簡(jiǎn)文本形式，即全文無散文，只在童子書文本上增加體現(xiàn)寶卷文類儀式信仰功能的開卷偈和結(jié)卷偈，如沙上《鄭三郎寶卷》。最簡(jiǎn)形式是一種少見的極端情況，且很可能只存在于文本層面，但也在邏輯順序上體現(xiàn)了寶卷不斷創(chuàng)編過程中的階段性特征。整體上看，沙上寶卷可視為初級(jí)創(chuàng)編階段，其卷首往往還保留著童子書文類特征的開卷套式，而無錫抄本和文益書局石印本等江南其他寶卷則體現(xiàn)著更成熟的寶卷文類特征。

三、儀式外的流通：從童子書到通俗唱本

清末民國(guó)年間，隨著出版印刷業(yè)的快速發(fā)展，南通童子書逐漸成為流傳甚廣的通俗唱本。它們刊印、傳播的歷史已得到學(xué)者關(guān)注，曹琳、楊問春最先注意到南通童子書曾被上海槐蔭山房刊刻的歷史，但因材料不足無法深入研究。(39)參見曹琳：《潮聲集：靈魂與文明的對(duì)話》，中國(guó)戲劇出版社，2004年，第273頁(yè)；楊問春、施漢如、張自強(qiáng)編著：《中國(guó)江海儺》，南通市文學(xué)藝術(shù)界聯(lián)合會(huì)，2005年，第114頁(yè)。之后，日本學(xué)者大塚秀高對(duì)臺(tái)灣傅斯年圖書館、復(fù)旦大學(xué)圖書館、澤田瑞穗、鈴木陽一等單位和個(gè)人所藏的上海民國(guó)石印唱本做了全面梳理，并在刊本目錄及文本內(nèi)容對(duì)比的基礎(chǔ)上推斷其中大量唱本直接來源于南通童子書。(40)主要有[日]大塚秀高《石印鼓詞研究(其一)》(《埼玉大學(xué)紀(jì)要》1999年第1號(hào))、《石印鼓詞研究(其二)》(《埼玉大學(xué)紀(jì)要》1999年第2號(hào))、《石印鼓詞研究(其三)》(《埼玉大學(xué)紀(jì)要》2000年第1號(hào))、《“中研院”歷史語言研究所傅斯年圖書館所藏の「石印鼓詞」について——「石印鼓詞」と「童子戯」》(《饕餮》2000年總第8號(hào))。他的研究資料翔實(shí)且具開創(chuàng)性，但對(duì)通俗唱本與童子書間的文類關(guān)系、唱本的底本來源等問題還未有深入探究。筆者將在其研究基礎(chǔ)上繼續(xù)梳理南通童子書從儀式文藝到通俗唱本的轉(zhuǎn)換路徑。

童子勸善書數(shù)量龐大，筆者目前尚未能全面梳理其刊本信息。而巫書篇目相對(duì)固定且數(shù)量較少，可基本窮盡其版本，故本文僅討論童子巫書的刊本信息。前文已提及“十三部半巫書”被南通各路童子公認(rèn)，但童子們對(duì)其具體篇目卻各持己見，其中有10部巫書的篇目相對(duì)固定，分歧主要集中在另外4部(包括半部)。20世紀(jì)90年代南通地方文化工作者曾以南路童子巫書為底本，從巫書故事的情節(jié)邏輯出發(fā)，綜合各路童子觀點(diǎn)，最終認(rèn)定“十三部半巫書”篇目。(41)參見南通市民間文學(xué)集成辦公室編：《十三部半巫書》，如東縣彩印廠印刷，1995年。筆者即以此篇目為標(biāo)準(zhǔn)，羅列巫書刊本信息，見表2。

表2 “十三部半巫書”及其對(duì)應(yīng)刊本信息

續(xù)表

上表所列巫書刊本均來自圖書館館藏和私人收藏。館藏以傅斯年圖書館、復(fù)旦大學(xué)圖書館、北京大學(xué)圖書館、首都圖書館為主，筆者基本窮盡國(guó)內(nèi)各館藏目錄，大部分刊本也已見實(shí)物，唯有吉林大學(xué)圖書館藏聚盛堂《新刻九郎官借馬10卷》未見。值得一提的是，傅斯年圖書館藏本均已在《俗文學(xué)叢刊》(42)參見黃進(jìn)興、劉錚云、李孝悌主編：《俗文學(xué)叢刊》第六輯，(臺(tái)北)“中研院”歷史語言研究所、新文豐出版股份有限公司聯(lián)合出版，2016年。中影印出版，其余館藏刊本尚未見影印流通。私人藏本大多散落民間，部分可見于孔夫子舊書網(wǎng)，另外日本學(xué)者鈴木陽一所藏刊本提要見于大塚秀高的研究。(43)孔夫子舊書網(wǎng)的刊本均未見全本；鈴木陽一所藏刊本僅見提要，參見[日]大塚秀高：《石印鼓詞研究(其三)》，《埼玉大學(xué)紀(jì)要》2000年第1號(hào)。從刊印方式上看，酉山堂《新刻斬龍賣卦全傳》為木刻本，筆者藏《繪圖袁天罡賣卦斬老龍全本》《新印秘本九郎官請(qǐng)神全傳》為鉛印本，其余均為石印本。各刊本無明確刊印時(shí)間，但可判斷均在清末民國(guó)年間，尤其以民國(guó)上海石印書局刊本最多。結(jié)合上表信息，筆者將對(duì)童子書從儀式文藝到通俗唱本轉(zhuǎn)換過程中的關(guān)鍵問題進(jìn)行具體分析。

(一)儀式地刻本

石印本大多出現(xiàn)在清末民初的上海，這是出版業(yè)的常識(shí)。而童子書在上海石印本大批量出現(xiàn)之前，江淮地區(qū)或許已有類似刻本。國(guó)家圖書館藏酉山堂木刻本《新刻斬龍賣卦全傳》最值得關(guān)注，此本別字極多，如“子[紫]金爐內(nèi)把香焚，表起魚喬[漁樵]一雙人”“明日你把才[柴]來打”等，其底本顯然是儀式人員常用的手抄本，故此本刊印地點(diǎn)應(yīng)在盛行此類儀式的江淮地區(qū)。再看“酉山堂”一名，江淮地區(qū)唯南通曾有“崇川酉山堂”(民國(guó)改為“南通酉山堂”)，其在光緒年間已有刻本(44)如《聲調(diào)譜說》，清華大學(xué)圖書館藏崇川酉山堂清光緒十八年刻本。，刻本封面多署“酉山堂梓”(45)通州酉山堂梓：《星命須知萬年歷合刻》，孔夫子舊書網(wǎng)，https://book.kongfz.com/256931/1287765445，發(fā)表時(shí)間：2019年5月23日；瀏覽時(shí)間：2022年10月28日。南通酉山堂梓：《新刻官板狀元三字經(jīng)》，孔夫子舊書網(wǎng)，https://book.kongfz.com/60988/3970066345，發(fā)表時(shí)間：2021年10月5日；瀏覽時(shí)間：2022年10月28日。，與《新刻斬龍賣卦全傳》封面寫法一致。此外，國(guó)圖《新刻斬龍賣卦全傳》與南通巫書文本(46)《賣卦斬龍》，參見馮新民主編：《南通僮子書·南通說唱文學(xué)》，南通市文學(xué)藝術(shù)界聯(lián)合會(huì)，2018年，第41-62頁(yè)。相符，全文均為四處十字句，文中方言詞匯也與南通方言接近。故筆者判斷，國(guó)圖木刻本很可能出自清末民初的南通酉山堂，且時(shí)間或早于上海石印唱本。當(dāng)然，這種猜測(cè)并非指向某一具體刻本，而是從儀式文本流通的邏輯規(guī)律上看，“儀式地抄本”在轉(zhuǎn)換至上海石印唱本的過程中，或許曾經(jīng)存在過“儀式地刻本”這一中間流通環(huán)節(jié)，才能合理解釋民國(guó)年間上海石印童子書的大量出現(xiàn)。而國(guó)圖木刻《新刻斬龍賣卦全傳》或許正是這一邏輯鏈得以成立的實(shí)物證明。

另外，1895年美國(guó)傳教士吳板橋翻譯的《金角龍王》(47)S.I.Woodbridge, The Golden-Horned Dragon King; Or the Emperor’s Visit to the Spiritual World. Shanghai: North-China Herald Office, 1895.在某種程度上亦可為旁證?！督鸾驱埻酢吩徽J(rèn)為是《西游記》英譯史上的重要開端，但已有研究表明它的中文底本是江淮香火童子巫書《賣卦斬龍》。(48)參見王麗娜：《〈西游記〉外文譯本概述》，《文獻(xiàn)》1980年第4期；曹原：《〈西游記〉早期英譯研究》，中國(guó)人民大學(xué)碩士學(xué)位論文，2015年；吳曉芳：《“不崇永生上帝之榮，反拜速朽世人禽獸昆蟲之像”：論吳板橋?qū)ι駮饔喂适碌挠⒆g(1895)》，《當(dāng)代中國(guó)研究》2018年第2期；王文強(qiáng)：《〈西游記〉英譯史研究》，上海外國(guó)語大學(xué)博士學(xué)位論文，2019年；王文強(qiáng)：《美國(guó)傳教士吳板橋“〈西游記〉”英譯本底本考辨》，復(fù)旦大學(xué)外文學(xué)院主編：《復(fù)旦外國(guó)語言文學(xué)論叢》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2021年，第166-173頁(yè)。雖無法斷定其底本的具體情況，但可以肯定吳板橋在1895年之前已經(jīng)看到巫書文本。鑒于其曾長(zhǎng)期生活在非香火童子儀式盛行的鎮(zhèn)江、上海等地，且其對(duì)中國(guó)民間信仰持?jǐn)硨?duì)態(tài)度，筆者認(rèn)為他看到“儀式地抄本”的概率較小，而極有可能看到類似國(guó)圖木刻本的“儀式地刻本”。當(dāng)然，不論吳板橋看到的是刻本還是抄本，至少表明19世紀(jì)末香火童子巫書已在儀式場(chǎng)域外的社會(huì)層面有一定流通，并通過傳教士的翻譯逐漸成為承擔(dān)非信仰儀式功能的通俗閱讀文本。

(二)石印本的底本來源

關(guān)于上文表格中的石印巫書，筆者大多已見全本，將它們與江淮各地香火童子巫書對(duì)比，發(fā)現(xiàn)刊本的篇目和文本內(nèi)容均與南通童子巫書高度一致。如“九郎請(qǐng)神”故事在六合、金湖巫書中均分為《宣魏征》《王二下書》《魏九郎出學(xué)》《天文地理》等獨(dú)立段落(49)參見朱恒夫、黃文虎搜集整理：《江淮神書》，上海古籍出版社，2011年，第370-424頁(yè)；姜燕編著：《香火戲考》，廣陵書社，2007年，第500-625頁(yè)。，唯有南通巫書以《九郎請(qǐng)神》為整體進(jìn)行傳抄和演唱，且西部巫書中的重要情節(jié)“王二下書”在南通巫書和刊本“九郎官請(qǐng)神”故事中也從未出現(xiàn)。這無疑驗(yàn)證了大塚秀高的結(jié)論，即石印刊本的底本源于南通童子書。在此基礎(chǔ)上，南通南路、北路巫書之間的差異值得注意，其中一些標(biāo)志性名詞可幫助進(jìn)一步細(xì)分。南路巫書中魏九郎叫“魏志成”，北路稱其“魏榮”或“魏九榮”，在《最新出版九郎官請(qǐng)神》(50)參見黃進(jìn)興、劉錚云、李孝悌主編：《俗文學(xué)叢刊》第六輯，(臺(tái)北)“中研院”歷史語言研究所、新文豐出版股份有限公司聯(lián)合出版，2016年，第103-118頁(yè)。等各石印刊本中魏九郎名字均為“魏榮”。再如石印本《最新魏五郎游地府諸神番關(guān)全本》(51)參見黃進(jìn)興、劉錚云、李孝悌主編：《俗文學(xué)叢刊》第六輯，(臺(tái)北)“中研院”歷史語言研究所、新文豐出版股份有限公司聯(lián)合出版，2016年，第133-148頁(yè)。中出現(xiàn)“如皋”“豐利”“李?！钡饶贤ū辈康孛@在南路巫書中均未見。據(jù)筆者調(diào)查，“魏五郎翻關(guān)”中出現(xiàn)的地名往往與儀式流傳地相關(guān)，如皋林梓鎮(zhèn)姚姓童子所藏抄本《翻關(guān)》(52)參見《翻關(guān)》，光緒戊子年劉芷塘抄，筆者搜集。中即出現(xiàn)“通州”“如皋”“白蒲”“林梓”等地名，而如東袁莊鎮(zhèn)時(shí)姓童子抄本《翻十八關(guān)》(53)參見《翻十八關(guān)》，20世紀(jì)90年代時(shí)姓童子抄本，筆者搜集。中又有“通州”“如皋”“岔河”等地名，其中“通州”“如皋”是大的行政地名，而“林梓”“岔河”這類小地名更突顯儀式地的地理位置。因此可推斷，上述石印《番關(guān)全本》的底本顯然出自北路如皋(現(xiàn)如東)豐利、李堡一帶。

此外，南路巫書《九郎請(qǐng)神》中開頭有“五岳鬧皇宮”故事，北路《九郎請(qǐng)神》中則未見此情節(jié)。這正是“九郎請(qǐng)神”故事在南通南北路童子中最為明顯且常被提及的差異。據(jù)北路如東冒姓童子講述：“我們經(jīng)常到南路做會(huì)唱九郎，開頭就是五岳鬧皇宮，之后皇宮里(后宮的娘娘們)生病了，所以才要派九郎請(qǐng)神。這是不對(duì)的，實(shí)際上唐王許了愿心就是要開陽元會(huì)請(qǐng)神的，和五岳鬧皇宮沒關(guān)系。我們北路不唱(五岳鬧皇宮)的。”(54)訪談對(duì)象：冒姓女童子；訪談人：關(guān)是宇；訪談時(shí)間：2022年7月10日；訪談地點(diǎn)：江蘇省如東縣袁莊鎮(zhèn)冒姓童子家中。另外，筆者在走訪南通童子戲民間劇團(tuán)時(shí)發(fā)現(xiàn)，南路劇團(tuán)(如民文通劇團(tuán))和北路劇團(tuán)(如友誼劇團(tuán))的劇目《九郎請(qǐng)神》也有上述差異。而目前所見各版本“九郎請(qǐng)神”故事刊本中均無南路“五岳鬧皇宮”的開頭情節(jié)，與北路巫書的敘事相近。綜上，筆者認(rèn)為上海石印刊本的儀式底本大多直接來自南通北部如皋及附近地區(qū)。

(三)童子書的文類歸屬

通俗唱本的廣泛傳播，給脫離儀式的南通童子書帶來新的文類歸屬問題。儀式文藝“寶卷”因已有學(xué)術(shù)通名，在刊印傳播后仍保留“寶卷”之名，學(xué)界亦稱其“擬寶卷”(55)參見丘慧瑩：《“擬寶卷”的敘事模式初探——以〈繪圖珍珠塔寶卷〉為例》，黃仕忠主編：《戲曲與俗文學(xué)研究》第七輯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2019年，第149-170頁(yè)。。地方性儀式文藝“童子書”相較于“寶卷”則更為小眾，且原無文類專名，當(dāng)它脫離原有儀式場(chǎng)域后，也只是以“某某記”“某某傳”為題目印刷傳播，這就容易被學(xué)界納入“鼓詞”“彈詞”或“寶卷”等其他文類進(jìn)行討論。

具體來看，大多研究者以這批通俗唱本的句式特征來劃分文類。他們有的將其視為鼓詞，如李豫、李雪梅提出“上海石印鼓詞”概念并將其收入《中國(guó)鼓詞總目》(56)參見李雪梅、李豫：《晚清民國(guó)“上海石印鼓詞”概念闡釋》，《山西大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第5期；李豫、李雪梅等：《中國(guó)鼓詞總目》，山西古籍出版社，2006年。，北京大學(xué)圖書館將它們收入《鼓詞匯編五○種》，目前傅斯年圖書館藏本在《俗文學(xué)叢刊》中也被列為“說唱”下屬的“鼓詞”之類。當(dāng)然，也有研究者視其為“彈詞”，1965年楊時(shí)逢在“‘中研院’歷史語言研究所所藏俗曲總目目錄”中就曾將傅斯年圖書館的刊本《九郎官請(qǐng)神》等列入“說書之屬”的“彈詞”之類。(57)參見湯蔓媛：《話說從頭——傅斯年圖書館的俗文學(xué)資料》，《古今論衡》第30期，2017年。盛志梅也將這類石印刊本視為“彈詞”。(58)參見盛志梅：《清代彈詞研究》，齊魯書社，2008年；盛志梅：《中國(guó)彈詞書目知見綜錄》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2022年。究其緣由，此類文本并不具備鼓詞或彈詞的典型文類特征，故分類時(shí)易在二者間徘徊。反而這種全文七字句輔以“攢十字”且無散文的說唱文藝與“子弟書”句式特征相似，均是葉德均先生所說“詩(shī)贊類”中的特殊一類。(59)參見葉德均：《宋元明講唱文學(xué)》，商務(wù)印書館，2015年，第5頁(yè)。故早稻田大學(xué)便將澤田瑞穗藏本列于“子弟書”名下，如石印本童子勸善書《改正花仙果繡球記》《改良劉貴成寫退婚私訪釧金鐲記全本》等。(60)參見早稻田大學(xué)官網(wǎng)，https://www.wul.waseda.ac.jp/kotenseki/furyobunko/zokukyoku.html#d03，發(fā)表時(shí)間：不詳；瀏覽時(shí)間：2022年10月28日。另外，還有學(xué)者關(guān)注到這類文本的儀式屬性。如杜穎陶將童子書《新刻寶蓮燈救母全傳》(61)參見杜穎陶主編：《董永沉香合集》，古典文學(xué)出版社，1957年，第215-241頁(yè)。歸于寶卷之列，此文開頭為“紫金爐內(nèi)把香焚，寶蓮燈上請(qǐng)賢人。家住通州城一座，海門府內(nèi)是家門”，全文七字韻文夾雜十字句，無散文，文后記“據(jù)舊抄本及石印本校訂”。將之與椿蔭書局刊本《繪圖沉香救母寶蓮燈全傳》(62)參見《繪圖沉香救母寶蓮燈全傳》，北京大學(xué)圖書館藏上海椿蔭書局版。和南通童子抄本《沉香救母寶蓮燈全傳》(63)參見《繪圖沉香救母寶蓮燈全傳》，南通南路童子王敬余所藏手抄本(缺頁(yè))，筆者搜集。比對(duì)發(fā)現(xiàn)，三個(gè)文本幾乎一致。故筆者判斷此本是在某上海石印刊本和童子書抄本的基礎(chǔ)上校訂而來，杜先生認(rèn)定它為“寶卷”，應(yīng)是看重其文本內(nèi)容展現(xiàn)出的儀式特征。

學(xué)界起初試圖將“童子書”這一小眾的文藝形式納入已有學(xué)術(shù)分類體系中，是符合學(xué)術(shù)發(fā)展規(guī)律的。而在認(rèn)識(shí)到“童子書”特有的文類特征及刊印、流通的歷史脈絡(luò)后，筆者認(rèn)為有必要對(duì)其文類歸屬問題進(jìn)行反思。首先需要明確的是，“童子書”這一已有固定文類特征的地方性儀式文藝在轉(zhuǎn)換為通俗唱本后，只是在其自身刊印形式和流通規(guī)模上發(fā)生變化，但并未轉(zhuǎn)化為“鼓詞”“彈詞”等傳統(tǒng)說唱文類，本質(zhì)上仍是童子書的通俗化傳播。這種情況下要么保留其儀式文藝專名“童子書”，要么將其概括地視為通俗讀物中的“敘事唱本”，決不能歸入“鼓詞”“彈詞”等其他說唱文類。另外，童子書自身的分類體系也應(yīng)繼續(xù)遵循，才能填補(bǔ)學(xué)術(shù)分類上的空白。如以“巫書”為底本的石印刊本便仍可稱“巫書”，或稱“石印巫書”加以區(qū)分。儀式文藝與通俗文藝是兩個(gè)平行的概念，儀式文藝中“童子書”“寶卷”等文類概念與“鼓詞”“彈詞”等通俗文藝概念絕無交叉。若能明確兩者文類上的實(shí)質(zhì)性邊界，那么學(xué)界自然不會(huì)將童子書中的石印巫書、石印勸善書納入傳統(tǒng)通俗說唱文類的討論中，便也可避免對(duì)后續(xù)研究的干擾。

四、文類轉(zhuǎn)換的原則導(dǎo)向

清末民國(guó)年間，南通童子書的文類轉(zhuǎn)換展現(xiàn)出上述兩條截然不同的發(fā)展路徑，以沙上地區(qū)為代表的江南寶卷和以上海石印刊本為主的通俗唱本體現(xiàn)出各自文類轉(zhuǎn)換的原則性導(dǎo)向。

(一)寶卷的儀式功能導(dǎo)向

寶卷在吸納童子書文本時(shí)以其自身儀式功能為原則導(dǎo)向。它與同屬儀式文藝的童子書自然產(chǎn)生文類上的互斥，即一個(gè)文本不可能既是寶卷又是童子書。故寶卷在吸納童子書文本時(shí)包容性較弱，即便入選，也必須對(duì)原文本進(jìn)行一定改動(dòng)。

下文為方便討論童子書與江南寶卷之間的文類轉(zhuǎn)換，先將童子書中的“巫書”“勸善書”類比江南寶卷中的“正卷”“閑卷”概念。(64)參見陳泳超：《江南地方寶卷文本的創(chuàng)編機(jī)制——以常熟寶卷為例》，《民間文化論壇》2021年第3期?！拔讜痹谕訒锌梢暈橹苯臃?wù)于儀式的“正卷”，在儀式中承擔(dān)信仰功能；“勸善書”類似于寶卷中配合信仰儀式而存在的“閑卷”，娛樂性更強(qiáng)。

具體來看，寶卷易吸納講述賢良故事的勸善書進(jìn)入閑卷中。童子勸善書十分符合近代民間寶卷宣揚(yáng)善惡因果報(bào)應(yīng)的敘事主題，上文所述《劉文英寶卷》及沙上《郭三娘割股寶卷》等均屬于這一類。相反，寶卷不易接納神靈敘事較多的巫書。通俗唱本中被廣泛刊印的童子巫書，幾乎未見于各地寶卷中。作為儀式文藝的寶卷與香火童子中的神靈敘事間顯然存在堅(jiān)固的邊界，以標(biāo)志性神靈魏九郎為例，江南河陽寶卷科儀卷本《請(qǐng)圣贊》中雖有以魏九郎為符官的唱詞，“符官頭戴鐵幕巾，身披金甲顯威靈。生身出處南京地，提名就叫九郎君。父在朝中為宰相，娘親屈氏正夫人”(65)中共張家港市委宣傳部編：《中國(guó)·河陽寶卷》，上海文化出版社，2007年，第1377頁(yè)。，卻僅借用魏九郎符官的身份功能，并未有更多諸如“九郎救父”等敘事的出現(xiàn)。在石印本中頻繁出現(xiàn)的“九郎官請(qǐng)神”“九郎官借馬”等故事也未見于江南各地寶卷卷目中。若著眼于更大范圍，可以發(fā)現(xiàn)在1998年版《中國(guó)寶卷總目》中曾有“九郎請(qǐng)神花世界寶卷”條目，下列1924年揚(yáng)州宗士仕抄本和民國(guó)黑龍江抄本(66)參見車錫倫編著：《中國(guó)寶卷總目》，(臺(tái)北)“中研院”中國(guó)文哲研究所籌備處，1998年，第0788條。，而2000年版中已改稱“九郎寶卷”條目，僅列民國(guó)黑龍江抄本(67)參見車錫倫編著：《中國(guó)寶卷總目》，北京燕山出版社，2000年，第108頁(yè)。?？梢娷囧a倫先生對(duì)此條已有修改。筆者發(fā)現(xiàn)揚(yáng)州大學(xué)圖書館藏抄本題為“九郎請(qǐng)神花世界”(68)參見《九郎請(qǐng)神花世界》，揚(yáng)州大學(xué)圖書館藏民國(guó)十三年宗士仁抄本。另，“宗士仁”一名系實(shí)物抄本所記，《中國(guó)寶卷總目》所錄“宗士仁”疑為誤寫。，并未見“寶卷”字樣，全文以七字句為主，輔以十字句，文末署有“民國(guó)江南安徽省直隸泗州天長(zhǎng)縣”，可見其正是江淮天長(zhǎng)地區(qū)的香火童子儀式本。車先生或正是在核對(duì)實(shí)物后予以修正。至于黑龍江大學(xué)所藏《九郎寶卷》(69)參見《九郎寶卷》，黑龍江大學(xué)圖書館藏民國(guó)二十七年周伯雄抄本。，筆者發(fā)現(xiàn)此卷與“魏九郎”毫無關(guān)聯(lián)，講述的是“張九郎”父母尋子的勸善故事，從方言與和佛文字上看，此卷亦屬江南吳地寶卷。在各地香火童子儀式中，符官魏九郎之所以能成為標(biāo)志性神靈，是因其替父魏征赴三界請(qǐng)神來助唐王還愿，這支撐起整個(gè)香火童子儀式史源敘事的邏輯結(jié)構(gòu)。其他儀式文藝如江南寶卷在接納符官魏九郎時(shí)，往往只移植其符官身份而對(duì)神靈背后的整體信仰結(jié)構(gòu)存在明顯的界限劃分，這種邊界正是由寶卷的儀式功能導(dǎo)向決定的。

當(dāng)然，巫書與寶卷之間的轉(zhuǎn)換亦有特例，同屬童子巫書的“劉全進(jìn)瓜”“陳子春”等故事則順利進(jìn)入寶卷文類，從文本上看，沙上《李翠蓮寶卷》(70)參見中共張家港市委宣傳部、中共錦豐鎮(zhèn)委員會(huì)、張家港市文學(xué)藝術(shù)界聯(lián)合會(huì)編：《中國(guó)·沙上寶卷集》，上海文藝出版社，2011年，第77-87頁(yè)。《陳子春恩怨寶卷》(71)參見中共張家港市委宣傳部、中共錦豐鎮(zhèn)委員會(huì)、張家港市文學(xué)藝術(shù)界聯(lián)合會(huì)編：《中國(guó)·沙上寶卷集》，上海文藝出版社，2011年，第662-679頁(yè)。均改編于南通童子巫書。它們雖也是香火童子史源敘事中的重要部分，但獨(dú)立成篇后卻展現(xiàn)出宣揚(yáng)善惡因果報(bào)應(yīng)的勸善功能，故得以進(jìn)入寶卷系統(tǒng)。值得注意的是，童子巫書在轉(zhuǎn)換成寶卷后便不再承擔(dān)其在童子儀式中“正卷”的信仰功能，而和勸善書一樣成為娛樂性的“閑卷”之屬?？梢?，寶卷在吸納他類信仰儀式文藝時(shí)會(huì)淡化其原有的信仰因素，而強(qiáng)化符合寶卷儀式需求的一面，與此同時(shí)，代表寶卷信仰體系的“正卷”則不會(huì)輕易向其他神靈信仰開放。

寶卷除了在吸納童子書文本時(shí)以自身儀式功能為導(dǎo)向，在具體文類轉(zhuǎn)換中新寶卷的創(chuàng)編也同樣體現(xiàn)著儀式功能導(dǎo)向。與通俗唱本對(duì)童子書的整體照搬不同，寶卷必須通過加入自身文類的標(biāo)志性特征才能完成儀式文藝間的文類轉(zhuǎn)換，如上文所述最簡(jiǎn)形式的《鄭三郎寶卷》亦是如此。此外，寶卷也不像通俗唱本一樣面向普通市民，其受眾大多是信仰儀式的參與者。即便是上海各類石印刊本寶卷，它們雖更多承載著供讀者消遣的娛樂功能，但仍流露出宣揚(yáng)善惡因果報(bào)應(yīng)的儀式信仰功能。

(二)通俗唱本的商業(yè)價(jià)值導(dǎo)向

通俗唱本出版商在選擇刊印的文本時(shí)，始終遵循商業(yè)價(jià)值的原則導(dǎo)向，常選擇最能吸引讀者的新鮮文本以獲取經(jīng)濟(jì)利益的最大化。故可以看到，上海石印書局在選材方面涉獵極廣，面對(duì)南通童子書時(shí)幾乎將文學(xué)價(jià)值較高的巫書和勸善書全部納入刊行范圍，包容性極強(qiáng)。

南通童子書向通俗唱本轉(zhuǎn)換時(shí)，巫書和勸善書的區(qū)別幾乎被忽略，它們均依靠自身文學(xué)價(jià)值而附帶的商業(yè)價(jià)值被書商接納。如筆者藏槐蔭山房巫書刊本《九郎官龍宮借寶馬》文末有藏書者手寫“特別西游記 九郎官請(qǐng)神 看到西游記 到老不成氣 請(qǐng)諸位速看速看”字句，可見時(shí)人顯然對(duì)這類與百回本《西游記》人物情節(jié)相關(guān)卻又有較大敘事差異的特殊文本十分感興趣，大部分讀者已將其完全視為供自己閱讀娛樂的唱本，而對(duì)巫書中神靈“九郎官”及其背后的儀式功能并沒有深入了解的需求。當(dāng)然，書商也并非完全不考慮巫書的信仰功能。如巫書《收瘟斬岳》雖具有較強(qiáng)故事性，但其瘟神信仰的功能性太強(qiáng)，故未見刊本。在這種極特殊的情形下，書商或因忌憚巫書可能帶來的災(zāi)運(yùn)而放棄眼前的商業(yè)價(jià)值，實(shí)則仍是為了長(zhǎng)久的商業(yè)利益考慮。

除《收瘟斬岳》外，上文表2“十三部半巫書”中還有《鬧荒》《請(qǐng)星迷路》《跑陽元》未見刊本的巫書，筆者認(rèn)為這也并非偶然，而是因其敘事性較弱。《跑陽元》全篇都如“符官馬上把眼真，南石橋修德軸廣新。觀音堂內(nèi)下馬請(qǐng)，善才龍女請(qǐng)動(dòng)身。西亭壩上都土地，也是符官喊一聲。白蒲一帶請(qǐng)不盡，一眾神將往南迎”(72)《大跑陽元》，民國(guó)十九年嚴(yán)德霖抄本，筆者搜集。一類文字，重復(fù)敘述符官魏九郎赴各地請(qǐng)神，毫無具體情節(jié)，且所提地名的地方性太強(qiáng)，不利于刊印傳播。至于勸善書，其分類屬性就決定著它擁有講述善惡報(bào)應(yīng)的豐富敘事情節(jié)，且并不承擔(dān)明顯的信仰功能，自然全部被納入通俗唱本之中。

通俗唱本和儀式文藝在分類上不同屬，相同的文本既可以是含有一定信仰功能的童子書又可以是社會(huì)上流傳的通俗唱本。因此，通俗唱本在刊印時(shí)改動(dòng)極小，且底本的儀式性文類特征仍可在通俗唱本中得以體現(xiàn)。如常在南通童子會(huì)上展演的《李榮春休妻僧鞋記》(73)參見馮新民編：《南通僮子書·南通說唱文學(xué)》，南通市文學(xué)藝術(shù)界聯(lián)合會(huì)，2018年，第1329-1364頁(yè)；另?yè)?jù)南通民間文學(xué)手抄本資料《淳娘記》記載，其多見南通童子勝會(huì)上坐唱。，其石印刊本中仍保留著“在壇會(huì)首你不信”“非怪世人言稱過，會(huì)首請(qǐng)神點(diǎn)香燭。賢良當(dāng)壇好留懺，在此男女福壽增”等充分體現(xiàn)儀式特征的文本內(nèi)容(74)參見黃進(jìn)興、劉錚云、李孝悌主編：《俗文學(xué)叢刊》第六輯，(臺(tái)北)“中研院”歷史語言研究所、新文豐出版股份有限公司聯(lián)合出版，2016年，第409-423頁(yè)。，通俗唱本對(duì)此不用加以刪改即可原貌呈現(xiàn)。讀者也并不在意閱讀的故事源于何種具體信仰儀式，而更關(guān)注故事的敘事情節(jié)與勸善意義。當(dāng)然，通俗唱本為吸引讀者還會(huì)在儀式底本基礎(chǔ)上做一些小規(guī)模改動(dòng)，但多不涉及原文。如刊本中統(tǒng)一加入封面提要、插圖等，還有比較特殊的是在刊本卷首增加詩(shī)文，如《繪圖陳子春被害記龍宮招親》中開頭便有“詞曰”：

滄海桑田大變更，百年一瞬枉勞心。狀元銓放洪江府，途遇強(qiáng)人惡毒星。硬把為官打下水，頂憑占婦逼良民。一朝惡運(yùn)頹然敗，剮骨熬油點(diǎn)天燈。子春本是天官降，況是佛爺老嚴(yán)親。尸身淌入龍宮內(nèi)，龍王救活又招親。當(dāng)年不救龍?zhí)?，今日誰人作救星。后來生下三個(gè)子，一家團(tuán)敘樂天倫。(75)《繪圖陳子春被害記龍宮招親》，北京大學(xué)圖書館藏椿蔭書莊石印本。

這類概括全文大意的詩(shī)文在童子儀式上使用的巫書中未見，而在通俗唱本中它們則扮演了統(tǒng)領(lǐng)全文、增加可讀性的重要作用。

五、結(jié) 語

本文著力探討清末民國(guó)時(shí)期南通童子書與江南寶卷、通俗唱本間的文類轉(zhuǎn)換過程，并從其底本來源、文類歸屬、創(chuàng)編機(jī)制等方面展開討論。筆者發(fā)現(xiàn)童子書與江南寶卷、通俗唱本間的轉(zhuǎn)換展現(xiàn)出兩條截然不同的路徑，它們遵循著不同的原則導(dǎo)向，還體現(xiàn)出各文類的不同文化基礎(chǔ)。以民間信仰儀式為文化基礎(chǔ)的寶卷，至今在一些地區(qū)的民間仍承擔(dān)著重要的儀式信仰功能，且仍處于不斷創(chuàng)編翻新的活躍態(tài)勢(shì)。而以上海石印刊本為代表的通俗唱本在繁榮的通俗文藝商業(yè)市場(chǎng)消失后只能成為歷史。對(duì)于本文討論的南通童子書而言，其因地理環(huán)境、歷史機(jī)遇或某些偶然的契機(jī)，得以脫離自身的儀式場(chǎng)域走進(jìn)更廣闊的傳播空間。無論童子書是進(jìn)入寶卷等儀式文藝，還是刊印后廣泛流通，都深刻影響著自身的發(fā)展。據(jù)筆者調(diào)查，南通多位老童子曾見過上海石印刊本，可見被刊印后的童子書文本已回流至儀式地。更值得關(guān)注的是，這些刊本反過來又成為新的標(biāo)準(zhǔn)化文本，如童子勸善書抄本《劉金定二下南唐》末尾就有“余洪妖二次興兵，劉金定陣前喪命，太乙真人捉洪妖，鄭鳳卿壽州招親”(76)《劉金定二下南唐》，如東李德友1995年抄本，筆者搜集。的全文提要，這與刊本特有的封面提要完全相同。這種新的標(biāo)準(zhǔn)化文本對(duì)地方儀式又產(chǎn)生何種程度的影響，仍有待進(jìn)一步考察。最后還要指出，本文雖僅以南通童子書為例考察了地方性儀式文藝在轉(zhuǎn)向通俗唱本或其他較為大眾的儀式文藝時(shí)的文類轉(zhuǎn)換規(guī)律，但筆者希望這類轉(zhuǎn)換的機(jī)制和原則或許能在研究其他儀式文藝時(shí)提供參考的維度。