羅志田

對我而言，二0二一年是一個(gè)苦厄之年。先是老友林富士兄于六月二十二日仙逝，一個(gè)多月后又聞?dòng)嘤r(shí)師返歸道山。前悲未去，后慟復(fù)臨，方寸大亂，遽然失語。今天重閱富士兄在離開前一個(gè)月寫的《夏荷》一詩，心有所感，是動(dòng)筆追念他的時(shí)候了。

富士兄和我同年進(jìn)入美國普林斯頓大學(xué)讀書，雖然他在東亞系而我在歷史系，但東亞系要求學(xué)生參加歷史系的方法論課程，所以我們是名副其實(shí)的同班同學(xué)。富士兄為人爽朗直率，我們讀書期間頗覺相契，畢業(yè)后各自歸鄉(xiāng)。一九九六年我到“史語所”訪問，與他再次相聚。他帶我回了云林縣臺西的老家，并到北港媽祖廟參拜，抽得一簽，上面赫然寫著“故人千里，攜手相逢”，似乎我們的再見面，竟得媽祖的欣許，讓我感嘆不已！

小兒一歲那年，富士兄常來寒舍小敘，對小兒頗關(guān)愛，內(nèi)子說要不你就收他為干兒子吧。初不過隨口一說，富士兄當(dāng)時(shí)也并未直接回復(fù)。其實(shí)他很認(rèn)真，遙囑家人到媽祖像前叩問請準(zhǔn)，然后正式收小兒為寫進(jìn)家譜的義子，并解下隨身佩掛的玉環(huán)相賜，說常時(shí)佩掛，可保平安。后來聽富士兄說自己小時(shí)多病，長輩為讓他平安長大，遂請五條港“安西府”的神明張王爺收他作“契子”，賜下護(hù)身符，要佩掛直至成年。現(xiàn)在回想，頗疑此玉環(huán)即張王爺所賜之桊，不勝唏噓！富士兄魂歸道山后，由于疫情的原因，我和小兒都無法到臺北祭奠，留下綿綿無絕期的遺恨！

富士兄曾自述“來自窮鄉(xiāng)僻壤，出身寒微之家”，這是實(shí)話實(shí)說。我去過他生長的臺西鄉(xiāng)五港村那個(gè)名叫“瓦厝”的靠海小村落，到二十世紀(jì)九十年代，雖然已有些現(xiàn)代氣息，如養(yǎng)魚用機(jī)器充氧（在我是前所未聞），還是讓人有古樸的親切感。能從這樣的環(huán)境中走出的優(yōu)秀學(xué)人實(shí)屬罕見，往往需要特殊的機(jī)緣。當(dāng)年胡適能走出績溪上莊而改變命運(yùn)，是因?yàn)檎萍覄?wù)的二哥肯送他去上海讀書。富士兄也有一位外婆家的大表哥，是文化大學(xué)日文系學(xué)生，每到暑假就返鄉(xiāng)替親戚家的弟妹們補(bǔ)習(xí)唐詩和英文。是他看出富士“這孩子不一樣”，囑咐林伯一定要把他“送去外地好好培養(yǎng)”。

當(dāng)時(shí)林家有二十多口人，幾乎都靠著富士的父親做生意一肩扛起重?fù)?dān)，另有一小塊田地，由母親和家人共同耕種，以維生計(jì)。像這樣的貧寒之家，小孩子往往只讀完小學(xué)，頂多讀到中學(xué)，便要工作以分擔(dān)家計(jì)。想要供孩子到外地讀書，需要一筆不小的支出，絕非易事。但身為在讀大學(xué)生的大表哥本就是典范，或也有“過來人”的威望，在他極力游說下，富士兄在十二歲那年負(fù)笈遠(yuǎn)游，入讀嘉義私立輔仁中學(xué)，后來考上臺北名校成功高中，進(jìn)而考入臺灣大學(xué)歷史系，最后就讀于常春藤名校普林斯頓大學(xué)。

如此光輝的求學(xué)之路，足證大表哥眼光確實(shí)不凡?；蛞蔡崾境觯凇敖鋰?yán)”時(shí)期的臺灣地區(qū)，似仍維持著天下時(shí)代的社會樣態(tài)，可以讓窮鄉(xiāng)僻壤的寒門以舉家之力送個(gè)別讀書種子進(jìn)學(xué)，而貧寒子弟也可以靠自己的努力一路“上進(jìn)”，直至進(jìn)入臺灣最好的大學(xué)和世界最好的研究生院，進(jìn)入號稱“天下第一所”的“史語所”并升任特聘研究員。臺灣這些年日新月異的發(fā)展可能也影響到社會的平靜，真希望這樣一種天下時(shí)代的社會生態(tài)還能延續(xù)，讓更多貧寒子弟能夠走進(jìn)頂級研究機(jī)構(gòu)的大門。

胡適曾說，自己“生平有二大恩人，吾母吾兄而已”?！拔嵝帧奔此亩?，和胡母共同培養(yǎng)了與眾不同的胡適。胡適自認(rèn)“我的恩師就是我的慈母”。并說：“我在我母親的教訓(xùn)之下住了九年，受了她的極大極深的影響。如果我學(xué)得了一點(diǎn)待人接物的和氣，如果我能寬恕人、體諒人—我都得感謝我的慈母?！迸c胡適相似，富士兄也有一位對他影響甚大的好母親。他曾對我說：“我所有的良善與才能幾乎都來自母親，可惜在她身邊的日子不長，有些壞毛病未能被她滌蕩干凈，因此，仍是個(gè)渾身是惡之人，甚為慚愧！”兩人都在較小的年齡就走上“遠(yuǎn)游”之路，所感所言，也頗相似。

富士兄所謂“渾身是惡”，當(dāng)然是自謙，大概指他做事認(rèn)真，不時(shí)因公事得罪人，同時(shí)教學(xué)生也比較嚴(yán)格。后者亦是我的大問題。我指導(dǎo)學(xué)生，總是響鼓仍用重錘。自以為是對學(xué)生好，卻沒留意人各不同的耐受力，傷人而不自覺。后來逐漸認(rèn)識到這是個(gè)問題，自覺不斷放寬，其實(shí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。在寫《追隨余師英時(shí)讀書的日子》那篇小文時(shí)，說及“老師待人總是溫柔敦厚，永遠(yuǎn)讓人如沐春風(fēng)”；同時(shí)“很少督責(zé)學(xué)生，通常都點(diǎn)到為止，總能讓學(xué)生感覺到你就是不用重錘的響鼓”。寫時(shí)深有感悟，也特別慚愧！教書育人，其道非淺！自己力有不逮，沒能讓學(xué)生有一個(gè)愉悅的學(xué)習(xí)過程，實(shí)在是愧對他人子弟！記得也曾向富士兄討教這方面的經(jīng)驗(yàn)。他坦承自己過去對學(xué)生偏嚴(yán)，不過后來已寬松很多了。

富士兄走后，臺北《新史學(xué)》三十二卷三期有《開拓臺灣歷史學(xué)新領(lǐng)域的林富士先生》一文，概述了他的學(xué)術(shù)成就。而在富士兄本人為《巫者的世界》所作序言《吾將上下而求索》中，他對自己的學(xué)術(shù)路徑有更親切的扼要敘述。其中述及兩處遺憾，一說自己“未能秉持道家‘用志不分’‘守一’之訓(xùn)，不自量力，既想盡讀書人的社會責(zé)任，故投身一些公共事務(wù)，消磨不少精力”；又說自己在研究中“馳騁于不同的學(xué)術(shù)疆域，故兵分多路，同時(shí)作戰(zhàn)，以致無法在任何單一的領(lǐng)域中出類拔萃”。

在我印象中，富士兄是個(gè)才情豐富又充滿熱情的人。他能詩能文，年輕時(shí)就發(fā)表過小說，得過散文獎(jiǎng)，還出過一本名為《紅色印象》的散文集，并擅長攝影。記得他曾給《南方周末》寫過《何謂“詩書寬大之氣”》等好幾篇文字，篇名皆以“何謂”開頭，或許曾計(jì)劃寫一個(gè)系列，惜未繼續(xù)。大體上，他做事治學(xué)，往往隨心所向，而不是按部就班地依計(jì)劃行事。內(nèi)心召喚來了，隨即全心奔赴，不計(jì)個(gè)人得失。

或因“知道治學(xué)必須有壯闊的心胸，不能拘泥于一方”，也一向珍視普大和“史語所”那多元、多樣、異質(zhì)的知識論辯氛圍，他從讀博士開始，長期盤桓于宗教史和醫(yī)療史之間。自稱一直進(jìn)行“這兩個(gè)方面的交纏式研究”，并“旁及東北亞及東南亞的宗教調(diào)查”。二00八年出版那本大部頭的《中國中古時(shí)期的宗教與醫(yī)療》（大陸版二0一二年），特別能體現(xiàn)他研究的雙向特色。在這兩個(gè)領(lǐng)域，其實(shí)他已經(jīng)足夠出類拔萃了，只不過沒有達(dá)到自己的更高期許而已。

大概從讀書開始，富士兄一直就有追求“最好”的自我要求。當(dāng)年普大要求博士論文須到專門的打印店用特定的防酸紙打印，配上指定的封面，然后送國會圖書館。但紙和封面都有多種選擇，價(jià)格相去甚遠(yuǎn)。論文答辯后我陪他去打印，因?yàn)樽约翰痪们皠倎磉^，所以在那里幫他講價(jià)，想選一種今日所謂性價(jià)比較高的“套餐”。結(jié)果他打斷我的講價(jià)，直接宣布：我要最好的。出來他告訴我，放進(jìn)美國國會圖書館的論文，不能省錢，必須要最好的。此雖一小例，亦可見他的自我期許。他說在“單一的領(lǐng)域中出類拔萃”，大概就是要達(dá)到“最好”的境界吧。

我的感覺，作為“史語所”生命醫(yī)療史研究室的召集人，富士兄在這一領(lǐng)域的更大貢獻(xiàn)可能是學(xué)科籌建。這是一個(gè)需要深入體察人性的新興學(xué)科，如他所說，“疾病是人類共同的、普遍的、恒久的生物性經(jīng)驗(yàn)之一”，且“人類不僅隨時(shí)隨地在‘感知’疾病，也在‘制造’疾??；不僅在‘界定’疾病，也在‘建構(gòu)’疾病”。他試圖探討的問題，就包括“人類如何看待、詮釋、利用或療愈‘疾病’”，以及“‘疾病’是一種客觀存在，還是一種文化或社會建構(gòu)”。這些都是根本性的大問題，每隔一段時(shí)間就會浮現(xiàn)出來。“時(shí)至今日，疾病依然困擾著無數(shù)的個(gè)人和群體”。將來的歷史學(xué)家看現(xiàn)在，或許也類似于我們看過去那些“建構(gòu)”疾病的歷史吧。

如果說富士兄對醫(yī)療史的提倡推動(dòng)要多于身體力行，他對宗教史的研究則投入了更多的精力， 著述也更豐富。如他自己所說，中國宗教史是他研究工作的主軸。從一九八八年的《漢代的巫者》、一九九五年《孤魂與鬼雄的世界—北臺灣的厲鬼信仰》到二0一六年的《巫者的世界》，都屬于宗教史的范圍。但他的研究視野很寬闊，涉及的領(lǐng)域也不局限于宗教史和醫(yī)療史這兩大方面。

有一篇題為《小歷史研究先行者林富士》的臺北報(bào)道，說“林富士的研究版圖很特別”。的確，除了宗教史和醫(yī)療史，富士兄也是臺灣“小歷史”研究的倡議者和先行者，在帝王將相、朝代更迭等“大歷史”之外，努力探究“尋常百姓的日常生活，生老病死、婚喪喜慶、喜怒哀樂、蕓蕓眾生的夢想、‘迷信’‘罪惡’和身體”。他明言自己“偏愛生活的歷史、習(xí)俗的歷史、身體的歷史、群眾的歷史”。這些歷史多數(shù)在西方已成顯學(xué)，但在那時(shí)的臺灣仍是歷史研究的“邊陲地帶”，故富士兄的提倡，實(shí)有“篳路藍(lán)縷，以啟山林”之功。

那報(bào)道說“林富士走出了一條具有獨(dú)特視角，又和自己成長歷程相呼應(yīng)的史學(xué)研究之路”。在醫(yī)療資源貧乏的年代，富士兄生長的臺西鄉(xiāng)和臺灣許多村鎮(zhèn)一樣，村民若有病痛，多會到廟里求神問卜，視廟宇為信仰和醫(yī)療的中心。且富士兄是“安西府”神明張王爺?shù)摹捌踝印?，故拜神祭鬼等事，對他本是真?shí)的生活體驗(yàn)。他那本《小歷史》分五個(gè)部分，開篇即是“靈媒的歷史”，繼以“信仰的歷史”，的確體現(xiàn)出“與自己成長歷程相呼應(yīng)”的“獨(dú)特視角”。

不過富士兄在寫“小歷史”之時(shí)，也不忘讀書人“澄清天下”的責(zé)任。其中一篇《想我七月半的好兄弟們》，說的是中元節(jié)祭歷之事?！皻v”即俗所謂孤魂野鬼，沒有家人的供養(yǎng)，最需救助。文中說，依清代禮制，各級官廳都要設(shè)“歷壇”，定期由官民共同“祭歷”。道光時(shí)臺灣噶瑪蘭通判姚瑩在中元節(jié)設(shè)歷壇，讓文武官員、各籍漢人和“生番”“熟番”共同祭祀當(dāng)?shù)亻_辟以來的死者，祭后又讓漢民和番人互拜，并為他們陳述和睦之道，頗使聽眾動(dòng)容。富士兄借此提出：“一個(gè)有智慧、有良心的政治人物，應(yīng)該努力化解沖突，消釋怨氣，減少天災(zāi)人禍所制造的冤魂厲鬼，創(chuàng)造一個(gè)平安、祥和的社會。”這樣的好見解，實(shí)已超出時(shí)代地域的限制，表現(xiàn)出天下士的大智慧。

對于外在的召喚，富士兄也多是有求必應(yīng)。師友的囑托，仿佛就是他應(yīng)有的責(zé)任，無不一意力行。盡管性情灑脫，他又是難得的心智堅(jiān)定之人，做事往往著眼于公共福祉，能長期協(xié)調(diào)各類復(fù)雜人事，完成嘉惠學(xué)林的大型工程。富士兄先后擔(dān)任“史語所”人類學(xué)組主任、副所長，中興大學(xué)文學(xué)院長，各級數(shù)位計(jì)劃的主持人以及全臺灣歷史學(xué)門的召集人等。我自己缺乏此類才干，沒有這方面的經(jīng)歷，曾勸他多把精力用于自己的研究，少做些代人奔走之事，可他雖然同意，卻總有義不容辭之感。直到二0一九年底，彼時(shí)他已罹患癌癥一年多，才說：“逐漸將研究工作之外的事放下了，明年開始應(yīng)該會比較輕松了，希望能專注于寫作，這應(yīng)該是老天爺補(bǔ)給我的時(shí)間吧！”

富士兄的思考集中在醫(yī)療史和宗教史領(lǐng)域，兩皆親近個(gè)體的學(xué)科，不過醫(yī)療史主要是面對此生，而宗教史則指向彼岸。在近代科學(xué)化的史學(xué)敘述體系中，求生、赴死或許都是“小歷史”，但對普通人而言則是名副其實(shí)的“人生大事”。不少歷史學(xué)家都在試圖溝通古今，富士兄亦然，但他的研究似又有某種特殊的溝通生死兩界的味道，有來自研究又超出研究的感悟和擔(dān)當(dāng)。

作為一個(gè)歷史學(xué)者，富士兄“常自許要做一個(gè)溝通者，希望能透過歷史研究和歷史寫作，在古今之間，在不同的文化、族群和地域之間摸索貫通之道”。這是在回應(yīng)“歷史知識到底有什么用”以及“歷史學(xué)家能在現(xiàn)代社會中扮演什么樣的角色”這樣的大哉問。通過自己多年的研究，他“逐漸領(lǐng)悟到，歷史學(xué)者在現(xiàn)代社會中，其實(shí)可以和北亞的薩蠻一樣，做一名‘溝通者’”。

在他看來，當(dāng)今世界已因語言文字、宗教信仰、意識形態(tài)、社會階層、年齡與性別意識、血緣和地域關(guān)系，以及各種錯(cuò)綜復(fù)雜的歷史因緣，造就了不少互為別異的群體，需要有媒介人物增進(jìn)彼此的了解，才能減少不必要的紛爭。歷史學(xué)家的工作本是“透過文獻(xiàn)數(shù)據(jù)，突破時(shí)間、空間和語言文字的障礙，進(jìn)入一個(gè)他原本不熟悉的世界，去了解另一個(gè)世界的種種現(xiàn)象”，并“將探索的結(jié)果陳述出來，讓其他的人也能在他們的帶領(lǐng)之下，去見識一下另一個(gè)世界的情景”。這和薩蠻的所作所為有異曲同工之妙，其“溝通者”的角色也非常類似。故富士兄明確表示，他有意“做一個(gè)現(xiàn)代‘薩蠻’”。

在英文里用shaman 一詞來翻譯中國的巫覡，是富士兄在博士論文中的一個(gè)創(chuàng)獲；而在漢語中以清代人使用的“薩蠻”一詞來表述古今的巫者，則是富士兄的選擇。這是有堅(jiān)實(shí)考證基礎(chǔ)的用法，南宋的《三朝北盟會編》已說“珊蠻者，女真語，巫嫗也”。此后在清朝時(shí)期，又常寫作薩滿、薩蠻，都是音譯。故最晚從宋代開始，在漢語中就已將巫與shaman 對譯了。他們往往身兼神與人的雙重角色，一般人可以透過他們“了解另一個(gè)全然不知的世界，可以知道死者的生活，可以明白自己禍福的因緣，可以有祈福解禍的機(jī)會，可以滿足對未知世界的好奇心，可以讓困苦與迷惑的生命歷程多一點(diǎn)希望和指引”。而近代臺灣的薩蠻，則是富士兄從小熟悉的童乩。童乩在閩南語中讀若dang-gi，這個(gè)詞或許出現(xiàn)得很早，但“寫成漢字‘童乩’，并且成為閩臺地區(qū)常用的詞語，可能不過是十九世紀(jì)的事”。過去多以為童乩或與“孩童”有關(guān)，或指“童昏”和“童蒙”。而富士兄曾對我說，他頗疑“童”之語音與滿人稱祭祀場所為“堂子”之“堂”相關(guān)。在韓國的中文文獻(xiàn)中，便以“巫堂”（讀音是mu-dang）描述他們負(fù)責(zé)“降神”的傳統(tǒng)“靈媒”。同時(shí)越南語里的“dang”，也有和神靈溝通、進(jìn)入精神恍惚狀態(tài)的意思。富士兄據(jù)此提出，閩南話“‘童乩’的‘童’字，有可能只是‘dang’的音譯”，故有些文獻(xiàn)就寫作“僮”甚至“銅”。他雖然謙稱這只是“推測”，其實(shí)經(jīng)過慎重的考辨。

這樣細(xì)密的考證，出現(xiàn)在一本表述方式上有些特別而不十分“嚴(yán)謹(jǐn)”的書中。那本探討北臺灣厲鬼信仰的《 孤魂與鬼雄的世界》 是“‘現(xiàn)代關(guān)懷’下的產(chǎn)物”，也是表述歷史的新嘗試。富士兄自承，他在體例上“嚴(yán)格遵從學(xué)院里歷史學(xué)著作的基本規(guī)范，只根據(jù)材料做論述，并且在腳注中一一交待材料的來源”；在行文中“則給自己較大的想象空間，和抒發(fā)情感、夾帶議論的機(jī)會，希望能以感性的文字激起更大的共鳴”。這樣一種對共鳴的期望，立足學(xué)院又融入民間，或許也帶有“現(xiàn)代薩蠻”的溝通愿景。

不過，讓歷史學(xué)者做現(xiàn)代薩蠻的擔(dān)當(dāng)，似乎有點(diǎn)悲劇色彩。蓋不論是稱為巫覡、薩蠻還是童乩，巫者在古代多為高高在上的圣、智、聰、明之士，在現(xiàn)代社會則受人輕賤，被人打壓。他們在中文世界里久已被塑造出一種相當(dāng)負(fù)面的形象，往往和“愚陋”“邪惡”“迷信”“奸詐”“狡猾”“野蠻”“殘忍”等字眼連在一起。很少人知道他們在古代社會中曾經(jīng)的地位，“也很少人能了解他們在中國傳統(tǒng)社會中所曾發(fā)揮的功能”。如果昔日的溝通承擔(dān)者經(jīng)歷了如此的淪落命運(yùn)，“現(xiàn)代薩蠻”在給予人們“困苦與迷惑的生命歷程多一點(diǎn)希望和指引”時(shí)，又會遭逢怎樣的境遇，或也不容樂觀。

富士兄明言：“我的終極關(guān)懷，不是陌生的巫者的往日光輝，而是我所熟識的童乩的當(dāng)代困境。”對于“幼年所習(xí)知”而“曾經(jīng)有過相當(dāng)輝煌的歷史”之童乩，他曾相信“窮我一生之力，我應(yīng)該能夠替他們寫一部完整的歷史，并且借此揭示先民的宗教世界”?？上Ю咸鞝敍]有給他足夠的時(shí)間，留下許多遺憾！

富士兄是二0一八年九月確診患胰腺癌住院手術(shù)。結(jié)束化療后，二0一九年底他說會專注于寫作，并云“首要之務(wù)是要完成一本很早就答應(yīng)要獻(xiàn)給曉容的書”。曉容的全名是倪曉容，我在普大讀書期間就見過，那時(shí)她還是富士兄的女朋友，后來成為他的愛妻。每次我去臺北，都得到曉容的細(xì)心關(guān)照。曉容是畫家，曾賜我一手繪的電腦背包，伴隨了我好些年的授課，北大不少同學(xué)或都見過。她和富士兄是一對神仙眷侶，相愛相敬，似亦有相生相伴之命。二0一八年三月，曉容突然仙逝，九月富士兄即罹患癌癥?；蛟S從那時(shí)開始，他就一面盡力完成這本要獻(xiàn)給曉容的書，一面默默地籌備著與曉容的再次攜手。

富士兄于棄世前一個(gè)月（二0二一年五月二十三日）寫于臺大癌醫(yī)中心的那首詩《夏荷》，我最初是在網(wǎng)上看到的。不論初讀再讀，皆若有所悟。那時(shí)他因身上安裝的人工血管（輸液用）反復(fù)感染，進(jìn)臺大醫(yī)院做移除手術(shù)。時(shí)值臺北新冠疫情三級警戒，醫(yī)院除了一名陪護(hù)，旁人皆無法探視。富士兄于術(shù)后一人獨(dú)在病房時(shí)寫下此詩，表述他的心聲。請?jiān)试S我把這首詩附在這里：

《夏荷》

我躺在病床上/ 默默觀想/ 往年夏天的荷塘

我看見你在繁花中/ 孤寂的開落/ 印證生與死的輪回/ 悲與智的真諦

我看見自己/ 困在法華的奧義網(wǎng)絡(luò)/ 困在管線、針劑、麻醉藥的維生系統(tǒng)/ 思考離苦得樂的法門

我看見窗外一朵白云飄過

今年夏天的荷塘/ 想必繁華依舊/ 而誰能替我摘下一朵荷花？

最孤寂的那一朵

富士兄平素的研究多涉道家，不過他也曾“透過敦煌藝術(shù)進(jìn)入佛教世界”。此詩從“觀想”開始，頗現(xiàn)佛法影響，亦可見他的博學(xué)多聞。他所觀想之繁花中孤寂開落的那一朵荷花，似乎就是他要獻(xiàn)書的曉容。詩中的“法華”即《妙法蓮華經(jīng)》，借此而升華全文所寫的荷花，是相當(dāng)高妙的暗喻。同時(shí)《法華經(jīng)》是佛圓寂之前講的最后一部經(jīng)典，所述乃成佛之道，最少也隱喻自身的解脫。這一“奧義網(wǎng)絡(luò)”與下文“維生系統(tǒng)”的對應(yīng)，在文意上是極高明的對仗。

這樣看來，富士兄在思考離苦得樂的法門時(shí)，忽見窗外飄過一朵白云，仿佛是“最孤寂的那一朵”荷花在向他招手，或許也是由天而至的一種開示，使他得以悟入：離苦得樂的法門，就是放下眼前的執(zhí)著，攜手那一朵孤寂的荷花，共赴不昧生與死的輪回。