[俄]史 祿 國 于 洋譯

(吉林師范大學 歷史文化學院,吉林 四平 136000)

譯者簡介：于洋,1986年生,吉林師范大學歷史文化學院副教授、人類學博士。

一、概念

目前,人們對民族志現(xiàn)象的性質(zhì),它所包含的文化叢與文化要素基本持一致意見。它們是習得的知識、實踐以及可觀察的行為表現(xiàn)。這些知識可通過代際傳承,從相鄰族團采借,甚至由族團成員個人創(chuàng)造。與其他人群單位相同,族團擁有一組繼承下來的生理—心理要素,后者在為民族志現(xiàn)象的創(chuàng)造提供可能性的同時,也施加了限制。作為人類單位對環(huán)境(這一過程我稱為ethnos)的一種適應(yīng)形式,心智叢結(jié)具有純粹的精神特征。由于民族志現(xiàn)象的文化叢和文化要素有各自的功能,不能對其進行靜態(tài)抽象的理解。在描述文化要素構(gòu)成的文化叢時,有必要考察其中的功能機制。

民族志文化叢包括許多文化要素。為了描述和觀察的方便,我們有必要以某種方式對這些文化要素分類。將民族志文化叢和文化要素分為物質(zhì)(技術(shù))文化,社會組織以及“心智”叢結(jié)是人為操作;正如我在《北通古斯人的社會組織》中指出,物質(zhì)文化、社會組織以及心智叢結(jié)構(gòu)成了一個特定的系統(tǒng),一個十分平衡的整體,所有文化要素在某種程度上都是“適應(yīng)性”的,不能單獨地理解某一文化要素。在對這個問題的理解上,我們將文化叢視為相互作用的,盡管文化要素是不能行動的,但文化持有者一直在行動。上述內(nèi)容充分表明了我的觀點,我在民族志要素分為三種類型的前提下論述心智叢結(jié),僅是出于對事實進行解釋的目的。

“心智叢結(jié)”指對特定環(huán)境反應(yīng)形成的心理和精神方面的文化要素。作為環(huán)境的整體及其構(gòu)成要素可以是變動的,也可是穩(wěn)定的;可以是動態(tài)的,也可是靜態(tài)的。為了方便論述,我將這些文化要素分成兩組,即(1)一組反應(yīng)態(tài)度,它們雖然在特定的范圍內(nèi)會發(fā)生變動,但卻是持久的、明確的;(2)一組觀念,這組觀念定義了特定的精神態(tài)度,可被視為特定族團(甚至個人)的理論體系。一個族團的心智叢結(jié)對整體的人群單位發(fā)揮特定功能。它保證或者更好地表明了族團的存在。事實上,心智叢結(jié)在變動的環(huán)境中發(fā)揮適應(yīng)功能,通過堅決抵制和靈活變通使族團保持足夠的敏感性。

“心智叢結(jié)”方面的民族志事實具有特殊性。物質(zhì)文化研究是描述、拍照、記錄與分析一組物體;社會組織研究是要描述一組社會關(guān)系,是一組固定的規(guī)范;而對構(gòu)成心智叢結(jié)心理和精神要素的研究,要描述的內(nèi)容局限于態(tài)度和觀念,僅有部分內(nèi)容可通過描述行為、習俗和規(guī)范表達,很少能通過拍照呈現(xiàn)。因此,與其他類別民族志現(xiàn)象相比,反映心智叢結(jié)的材料十分不同。盡管我需要經(jīng)常論及心智叢結(jié)與物質(zhì)文化、社會組織文化之間的關(guān)系,但也要對其進行單獨研究。

與構(gòu)成物質(zhì)文化、社會組織的文化要素相比,心智叢結(jié)包括的文化要素有時缺乏穩(wěn)定性;如果單獨研究心智叢結(jié),其包含文化要素數(shù)量十分龐大,且重要性不高。構(gòu)成心智叢結(jié)的文化要素,例如關(guān)于人死后生活的理論可能變化,甚至完全改變,但卻不會影響到其他文化叢;又如,物質(zhì)文化可以通過吸收新的知識而發(fā)生改變,但不會對民族志現(xiàn)象整體帶來負面影響;這一規(guī)律也適應(yīng)于藝術(shù)現(xiàn)象。不過,這卻不適合對狹義心靈秩序的解釋。

心智叢結(jié)包含要素不穩(wěn)定性是十分普遍的,它們經(jīng)常借自相鄰族團,尤其表現(xiàn)在采借的文化要素與現(xiàn)有的文化叢間無明顯沖突的情況下。例如,已經(jīng)變得十分普遍的歐洲科學,正在成為處在歐洲文化壓力下族團心智叢結(jié)不穩(wěn)定的要素之一。當族團之間的交流有限,并且族際壓力很小的情況下,不同類型的文化叢都是穩(wěn)定的,尤其是心智叢結(jié),要比那些處在強烈壓力下的族團穩(wěn)定得多。這一特征在族團急劇的變遷過程中表現(xiàn)得很明顯。

二、理論

由于民族志觀察者與被觀察的族團處于不同的文化叢之中,這給他們的調(diào)查和異文化分析帶來巨大困難,對初入行者尤其如此,甚至對那些有調(diào)查經(jīng)驗者而言,即使已經(jīng)有了現(xiàn)成的理論,仍會面臨困難。這些關(guān)于“心智叢結(jié)”的理論會對調(diào)查者產(chǎn)生影響,在很多情況下,它們限制了民族志研究的視野。

進化論對說不同語言調(diào)查者得出不同結(jié)論及研究假設(shè)的不可避免之影響,我在這里不再重復[1]73-114。曾一度主導民族志學者對民族志現(xiàn)象進行經(jīng)濟的、地理的以及相似的一元論解釋目前已讓位給其他理論體系,但這些理論的復蘇仍有可能,不時地重現(xiàn)并影響調(diào)查者。(1)盡管這些理論已經(jīng)廢棄了,但的確會重新出現(xiàn)。事實上,這一理論大大地減少了民族志作品的科學性。不過也可以這么說,這是一個解體單位(由不同族團構(gòu)成的群體)內(nèi)部發(fā)生的反?，F(xiàn)象,不符合現(xiàn)代科學的發(fā)展趨勢。而且,這一理論沒有生存的機會,這種情況只有在文化叢解組以及族團(群體)解體的情況才會發(fā)生,這一條件下,作為知識的一個特殊分支,民族志會成為十分膚淺的奢侈物,民族志研究者達不到基本的理論訓練要求。這一理論與其他文化要素及其相關(guān)民族志研究者將會消失,不會像其他族團文化中培育出的科學那樣,對民族志學產(chǎn)生任何影響。我不需要再討論地理一元論者,這些人由于缺乏通識教育,沒有成為真正的地理學者(擁有廣泛的博物學知識)以及民族志學者(除了通識教育外,還需要語言學、“人文學科”的訓練)。

“萬物有靈論”由愛德華·泰勒(E.B.Tylor)提出,并經(jīng)安德魯·蘭(A.Lang)的進一步發(fā)展,尤其通過弗雷澤(J.G.Frazer)先生對調(diào)查者產(chǎn)生很大的影響。這些理論不是將事實整合到一起,而是將一部分事實拆分出來放到“原始主義”的類別中,同時,這是一個過于寬泛的概念,構(gòu)成不同類型文化叢的背景。萬物有靈論在這些文化叢中體現(xiàn)了不同的變體,及各自的地方性闡釋。對“物活力”(animus)(神靈)的認知也過于一般化。任何文化叢中選擇例子都能說明這一理論。但是,如果我們將“萬物有靈論”看作一個完善的思維體系、一種哲學,它就會遮蔽不同族團自身的理論。

事實上,萬物有靈論可能是特定族團環(huán)境基礎(chǔ)上理論體系的一個邊緣部分。神靈(“物活力”)可能有不同的起源和屬性,例如,基督教不同教派的“神靈”,蒙古人佛教中的“神靈”以及澳大利亞的“神靈”。這些神靈在本質(zhì)上是不同的:盡管這些觀念都基于同一個假設(shè)即神靈的存在,這些假設(shè)是人類(甚至是人類祖先)在遠古時代確定的。(2)通過對舊石器時代葬禮的觀察,我們推斷尼安德特人中擁有神靈觀念,所以這一觀念的起源無從考證。關(guān)于“萬物有靈論”起源的假設(shè)自然是基于推理而不是事實。人類學家認為尼安德特人與智人不是一個物種,所以我們不能斷言神靈假設(shè)在目前人類更早的祖先中不存在。今日我們調(diào)查的族團與歐洲各族團一樣是現(xiàn)代的,因此,如果我們不能確定“原始”人群中有古老文化叢存在的證據(jù),就不能通過這些族團的調(diào)查來重建神靈觀念的起源。理解心智叢結(jié)中神靈觀念的作用不需要探求其起源,因此探尋這一假設(shè)的起源是無用的,因為我們沒有辦法恢復和重建萬物有靈論最初的面貌。只有理解這一文化叢,我們才能弄清楚它被創(chuàng)造的過程及原因,它最初的功能和意義。從那時起,“靈力”的假設(shè)代代相傳,從一個族團傳播到另一個族團,甚至在不同的物種間傳播。盡管如此,上世紀的理論家們通過搜集不同族團中“萬物有靈論”的事實,來建立萬物有靈論的理論假設(shè),這實則只是歐洲文化的產(chǎn)物。這些理論并沒有超出歐洲的科學觀念。除了“物活力”的基本假設(shè)外,沒有一個現(xiàn)存的文化叢能夠與萬物有靈的理論框架相適應(yīng)。盡管如此,歐洲的民族志研究者在遇到新的族團時,總會在這些理論的幫助下通過尋找新的證據(jù)來證實他們的理論。事實并不缺乏,因此民族志研究者經(jīng)過選擇后,自然增加了“證據(jù)”的數(shù)量。處在相同位置上的通古斯人、澳大利亞人、美洲土著以及其他人群也想在歐洲文化中尋找新的證據(jù)來證明自身的“萬物有靈論”。

最近,一些通靈論作家也有類似的奇怪舉措,他們從“科學文化叢”之外搜集需要的事實,來支持他們自己的萬物有靈體系。他們不想,抑或是不能接受整體科學文化叢,但這卻剝奪了它們理解科學文化叢的可能性。與之類似,還有一些調(diào)查者在上世紀末萬物有靈論的指導下調(diào)查異文化的心智叢結(jié),他們自然保持著對萬物有靈論的信仰,再次用異文化中所選擇的事實來支持這一理念,其實這些事實在調(diào)查者自身的文化中也存在。這么做不能達到深入理解異文化的目的,這正如通靈論者不能理解在沒有“高位神”假設(shè)下,科學文化叢也可發(fā)揮作用。

另一種理論,對調(diào)查者而言很可能更危險,即認為“原始思維”的存在,比較普遍的觀點認為調(diào)查對象的思維與調(diào)查者,尤其是理論家的思維是不同的。只有對整個文化叢進行認真的研究后才能理解調(diào)查對象的思維,思維是基于整體文化叢形成的,調(diào)查者只有完全理解了其中的機制(邏輯)才能夠認識調(diào)查對象的思維。與“萬物有靈論”學者相同,源自旅行家和調(diào)查者的事實可能被選擇出來支持新的“原始思維”的理論,但這一理論屬于歐洲文化叢或者說是歐洲民族志文化叢的一部分。與進化論假設(shè)相一致,列維·布留爾(L.Bruhl)認為人類經(jīng)歷了前邏輯階段,并通過馬賽克似的工作進行了假設(shè)構(gòu)建,其處境比做類似工作建立“萬物有靈論”的前輩更為艱難,因為“原始思維”理論所能用到的事實沒有建立“萬物有靈論”的多。因此,他不得不用一些來源有爭議的事實,其中有些事實的理解是錯誤的。盡管有大量事實是能證明建構(gòu)與“原始思維”相反的理論,卻沒有被考慮。無須驚訝的是,在這一理論的引導下,人們發(fā)現(xiàn)世界上有很多民族擁有“原始思維”,所以這個理論持續(xù)地獲得了很多追隨者。

實際上,維系這個理論的事實,與支撐與其相反理論的事實是同樣多的;因為這個理論成功的原因在于假設(shè),即認為由于人類經(jīng)歷了一系列連續(xù)的階段,文化相應(yīng)也經(jīng)歷了這些階段,正如那些生物學家通過比較滅絕的和活著的同源物種的骨頭說明動物的進化過程,民族志事實也得到相似的研究。這一基于類比產(chǎn)生的削足適履的假設(shè)和理論,可能通過“原始思維”的類比得到更好的理解,正如研究原始思維的作家所描述的那樣。通過有機體和身體現(xiàn)象進行類比是十分危險的,因為我們不能從民族志現(xiàn)象中區(qū)分出類似的或同源的現(xiàn)象,我們對這些文化叢調(diào)查的還很少,對于那些能將孤立文化叢之間建立的“鏈接”,我們所知甚少。不過,如果我們成功地建立了文化演變的序列,這也與進化無關(guān),因為它們不是有機的、物理的現(xiàn)象;它們只是一個功能。

很明顯,如果文化叢內(nèi)部平衡得以維系,并表現(xiàn)為很好地適應(yīng)形式,文化要素可能形成有機的文化叢。但不同文化叢中的各文化要素的重要性和意義是不同的。一個采借的文化要素可能被整合到一個完全不相關(guān)的文化叢中,同一文化要素在新的文化叢中完全改變了功能。很明顯的是,在發(fā)現(xiàn)此類不穩(wěn)定要素的過程中,我們可能對其功能、意義和起源形成錯誤的認識。因此,每次從文化叢中選取的文化要素,都要核對它們的現(xiàn)在和過去的形態(tài),及其在文化叢的意義、角色和起源。換言之,研究者必須先調(diào)查文化叢,并對其中的要素進行認真的研究。在列維·布留爾建構(gòu)其理論的過程中,只是選擇了適合其理論的事實。從方法論的立場看,其方式與前輩學者間沒有什么大的差異。但是,這一理論對調(diào)查者的影響比相對簡單的“萬物有靈論”危險,因為“原始思維”理論看起來比“萬物有靈論”更科學,它所處理的事實與理論之間更加匹配,并更具現(xiàn)代科學民族志的形式。

盡管列維·布留爾提出這一理論,很多學者并沒有接受,民族志研究者也沒對其認真討論,但我們不能輕易忽略這一理論,因為它是上個世紀末和本世紀初迪爾凱姆(E.Durkheim)系列作品最初提出的一些概念的表現(xiàn)。對于迪爾凱姆而言,社會(文化的化身)是一個超有機體,有自身的生命、歷史和機制等,是非物質(zhì)性的。一整代民族志研究者都追隨這一關(guān)于民族志現(xiàn)象的新觀點,這意味著文化叢的存在和生命與物質(zhì)環(huán)境間沒有關(guān)系。因此,列維·布留爾的理論應(yīng)該被拒絕,但這并非意味著其論述的方法也應(yīng)被拒絕。實際上,這些觀點在一些歷史學家、民族志學家以及社會學家的作品中,有時以巧妙的形式呈現(xiàn)。(3)例如,葛蘭言的作品。

馬林諾夫斯基(S.Malinowski)在新的心理學派的影響下創(chuàng)造了新的方法,從另一角度挑戰(zhàn)了上述問題,即從心理學機制的方面理解文化要素構(gòu)成的“叢結(jié)”。首先,這種方法不能解決民族志要素的起源問題,馬林諾夫斯基認為這是民族志研究的目標之一,但這些努力所形成的結(jié)論僅是理論假設(shè),與“萬物有靈論者”“進化論者”和“原始主義者”的觀點并沒有本質(zhì)的差別。事實上,理解社會的心理學機制,并不需要了解構(gòu)成心智叢結(jié)要素的起源,但如果將心智叢結(jié)拆解為單獨的要素并進行心理學分析,對理解整體文化叢的維系機制沒有任何幫助。那些追求新觀念趨勢的民族志研究者將會在理論和假設(shè)的建構(gòu)中迷失自我,這種情況在心理分析的創(chuàng)造者中已經(jīng)發(fā)生,尤其是弗洛伊德,已經(jīng)對難以理解的民族志現(xiàn)象如族外婚、回避習俗等嘗試解釋;這一方法是用新的術(shù)語整合過去和現(xiàn)在的事實,對理解文化叢整體沒有任何幫助。過于強調(diào)文化的某個方面,就像有經(jīng)驗的藝術(shù)家,能夠利用不同顏色的光在同一個舞臺上制造不同的畫面,產(chǎn)生不同的舞臺效果。(4)例如,最近理查德(A.I.Richards)所著的《野蠻部落的饑餓與勞動,南部班圖人營養(yǎng)的功能研究》,倫敦,1932年版。

我并不是說,民族志學者不能用心理學方法;但這一方法的具體應(yīng)用應(yīng)局限在民族志工作的特殊方面,當合適時,它是一個好的、成功的方法,心理學的方法只是一種好的技術(shù)性方法,千萬不能濫用。(5)很顯然,我所用的術(shù)語“功能的”比馬林諾夫斯基及其追隨者要寬泛。必須強調(diào)的是,同一個“聽覺”啟動詞——“功能”“功能的”等,在不同的條件反射鏈條中有不同的“意義”。在閱讀完整部著作之后,大家會了解我用這些詞匯的全部“意義”。

我已經(jīng)論述了民族志研究者在研究通古斯人薩滿教時運用“心理學”方法產(chǎn)生的負面影響。在論述薩滿教的相關(guān)章節(jié)中,我將分析民族志研究者在這一個案中的態(tài)度。這里我想指出,通過運用心理學的方法,施特忍堡(L.Sternberg)認為心理學的基礎(chǔ)是性情結(jié)。如果考慮到通古斯人的整體文化事實,這一理論觀點便難以立足,因此他按照弗雷澤、列維·布留爾以及其同時代使用“馬賽克”方法學者的方式,選擇特定的事實立論。當然,我們在理解一般心智叢結(jié)時,不能排除性情結(jié),但這不是諸多族團中薩滿教起源及其存在的唯一原因。這種觀念趨向也是歐洲文化叢的一部分,在民族志調(diào)查中它可能會轉(zhuǎn)移調(diào)查者對異文化整體的關(guān)注,而專門關(guān)注其中的文化要素。

歷史—文化的方法(也稱“歷史—民族志的”“文化圈”方法),主要由格雷布納(E.Gr?bna)、施密特(W.Schmidt)提出,尤其關(guān)注“歷史—民族—文化”問題,這一方法十分有用,但如果調(diào)查者將自身只局限在這一方法上,也會對調(diào)查產(chǎn)生不利的影響。在對一個可能從來沒有存在過的文化叢進行形式意義上重構(gòu)的過程中,調(diào)查者可能忽略了對文化叢內(nèi)部機制及其“功能”的考察。因此,與對待現(xiàn)代心理學方法的態(tài)度相同,在使用這個方法時,我們不要忘記民族志文化叢的其他方面。

一些學者并沒有完全拋棄舊理論,而是嘗試在此基礎(chǔ)上建立新理論。如弗朗茲·博厄斯(F.Boas),他拒絕進化論的某些方面,用新的假設(shè)代替了進化論的弱點,同時保留了進化論中的進步觀念以及一些其他觀點。(6)參見弗朗茲·博厄斯:《原始人的心智》(1916),以及他在《社會科學百科全書》中的文章《人類學》(1930)。博厄斯的“關(guān)鍵方法”是搜集資料的技術(shù),而對民族志現(xiàn)象的分析則是不成熟的。另一個學者是羅維(R.H.Lowie),他堅定地拒絕了進化論,但它在列舉各種形式“宗教”和“社會組織”的路上并沒有走得更遠,同時他保留了“原始主義”觀點。羅維的理論也許可被稱作“包含所有可能性”的理論,他甚至認為,民族志學者不再需要搜集新資料,盡管對文化叢的調(diào)查與分析,甚至簡單地描述還沒有開始,也不需要這方面的資料了,(7)參見羅伯特·羅維的《初民社會》與《初民宗教》。之前搜集到的事實需要引起重視。羅維的理論值得特殊關(guān)注,因為它復興了早期的“理性主義”學派,他提出了通過“效用”來定義制度的存在。(8)民族志現(xiàn)象的合理化不僅是調(diào)查者的特點,而且那些正在經(jīng)歷迅速變化的族團也會將自身民族志現(xiàn)象合理化,事實上,當一個族團在經(jīng)歷迅速的變化時,人們沒有時間把文化要素想象成靜態(tài)的,如最高神靈,或者半神化的祖先。這類族團更傾向通過理性算計來解釋族團的文化現(xiàn)象。這是一些正在經(jīng)歷變遷的現(xiàn)代族團之特征。民族志調(diào)查者對觀察到的民族志現(xiàn)象做理性化的解釋也很普遍。合理化的形式之一是對這些現(xiàn)象進行實用主義的解釋。這一態(tài)度與民族志調(diào)查自身所屬族團的文化特征緊密相關(guān)。其實,這類單位應(yīng)該是族團的構(gòu)成單位之一。我不再分析這個理論,因為其方法論缺陷是很明顯。一個更為折中的例子是克魯伯(A.koreber)的作品,他努力將民族志研究帶回到文化有機體(9)參見克魯伯:《文化生長和有機進化的歷史重構(gòu)》,《美國人類學家》1931年33輯第2期,第149-156頁。的概念中,同時以充分的理由提出了動物中的文化問題。

一項成功調(diào)查的最大理論障礙,很可能是將調(diào)查人群分成“原始”“文明”“高級”“低級”等類別。其實,這些理論的存在有深刻的存在于歐洲文化叢中的民族志意義上的原因,民族志研究者采取了自身文化的觀點。在不同族團中的許多調(diào)查得到的事實已摧毀了“原始”理論觀念,讓許多調(diào)查者改變了調(diào)查方式。此前,他們只注意到不同族團中思維和行動的相似性,忽略了差異性。這種支持或反對某一命題的方法即是選擇一些事實構(gòu)造馬賽克式的圖景,是對事實的重構(gòu)。(10)參見如勒羅伊(O.Leory):《原始理性—對先驗理論的駁斥》,巴黎,1927年。當然,這兩種命題都會被不同類型的讀者(包括調(diào)查者)從自身文化出發(fā)的接受,正如“萬物有靈論”的不同理論觀點都有追隨者。

這些理論的明顯缺陷是將族團分為高低優(yōu)劣,并用“文明化”的程度進行區(qū)分。屬于舊有的分類框架中“進步”“發(fā)展”“進化”范圍族團的學者不斷地調(diào)和相關(guān)理論,但是它仍會以一種新的、貌似科學的面貌出現(xiàn)。例如,新的方式對不同民族志文化叢間差異不再是對其他族團的否定和反駁,而是在不改變舊假設(shè)基礎(chǔ)上做定量分析,認為數(shù)量越多就越好。此外,還存在一種是關(guān)于文化差異的動態(tài)觀念。丹尼克爾(J.Denkier)在《世界上的種族和民族》(第二版)中,根據(jù)文化的變化速度將人群分為:文化變化緩慢的人群、文化明顯進步的人群(相對慢)、文化進步迅速的人群。根據(jù)這個劃分標準,漢人、馬來人、蒙古人以及古埃及人屬于半文明化的中間人群。這一分類是純粹的簡單假設(shè),因為沒人對其中討論的文化變化速度做測量;并且,在討論文化變化速度時,這一理論沒考慮人口和族際壓力,因此毫無意義。歐洲人當然會將自身置于這一分類中首要位置上。根據(jù)此分類,不同的族團(國家、民族)的分類與摩爾根(Morgan)、維爾康特(vierkandt)過去的分類并無差別,也有一些學者因某一人群中缺少某種文化要素,就將其視為低級的。事實上,這類分類的發(fā)生,源于爭做“第一”的欲望(一個有趣的心理情結(jié))。因此,這種方式是不科學的,它只是以科學的外表來合理化價值判斷。如果我們認真研究其他文化,也會發(fā)現(xiàn)其中存在認為自身文化優(yōu)于歐洲文化的態(tài)度,如印度和中國。

盡管這些努力都是為了建立一種新方法,但卻顯示出了歐洲舊文化叢中不可逾越的優(yōu)越性意識。這方面的研究如哈廷斯(F.H.Hankins)(11)參見哈廷斯(F.H.Hankins)《文明的種族基礎(chǔ)》,這樣的作品十分有趣,因為它反映了美國特定群體的觀念,這個群體正處在族團的形成過程,新族團的文化要素源自不同的文化叢中。不過,哈廷斯這部著作的標題和內(nèi)容既不是“種族的”,也不是“歧視的”,而是認為需要與這些觀念做斗爭。這樣的作品并不少。最近出版的一些小冊子、文章甚至著作中,作者都從正面或反面運用這些觀念,實際上強化了作者所屬族團(或者他們認為自身所屬的)的優(yōu)勢地位,弱化了他們實際上或想象的敵人(族團的、甚至僅是職業(yè)性的群體)。這些出版物為愿意花時間研究族團之間挑釁和防衛(wèi)態(tài)度的民族學家提供了很好的資料。我希望將來能回過頭來研究這個問題。和羅維的作品,其中“原始的”“文明的”分類占據(jù)重要位置。

關(guān)于優(yōu)劣的評估問題與“進步”觀念緊密相關(guān)。它假設(shè)從低級向高級、從簡單到復雜、從野蠻向文明的運動,正如人們通常所理解的從壞到好的過程。這個觀念要比“進化”的含義狹窄,在“樂觀者”的眼中早期階段要“壞”于后期階段,而“悲觀者”的觀點則相反。(12)態(tài)度的改變主要在于族團行為的一般趨勢。如果一個族團在與其他族團構(gòu)成的環(huán)境中正處在成長的階段, 那么,很有可能就會出現(xiàn)“樂觀”的行為,那么失去內(nèi)部平衡的族團(尤其在人口增長曲線彎曲后),族團就可能出現(xiàn)“悲觀”行為,在特定的族際壓力環(huán)境下,會導致族團失去重要的抵抗能力以及瓦解(內(nèi)部)。事實上,人口聚集是由個體構(gòu)成的,所以族團行為的改變會影響到個體,同時也與個人的反應(yīng)和一般條件相關(guān)聯(lián)。因此,純粹的心理學和精神病理學的方法是不能分析族團態(tài)度變化的起源的。這種情結(jié)深深植根于歐洲和其他族團的文化中。它很可能有“潛意識”層面的根源,即兒童的成長、“本能”的積累(食物等)。讓我們舉一些例子。如果特定族團或一組族團的身高是正向發(fā)育(身高的增加是最明顯的),這會給族團帶來很大的滿足感;如果身高情況向負向發(fā)展,就會帶來一種“退化”的恐懼。但是,我們并不確切知道對于族團的自我維系來說哪一種方向是更好的。生物學意義上的每一次變化都表明了族團正在經(jīng)歷某一過程;因此在這一個節(jié)點上族團處于相對不穩(wěn)定狀態(tài),我們不能確定接下來會發(fā)生什么。正面和負面的變化都可能同時導致族團的生存或衰退,其中的問題是:在何種條件下族團會更好地適應(yīng)生存,在何種條件下則會衰退?其他的變化也涉及同樣的問題:包括靜態(tài)身體(形態(tài)學的)以及功能的(文化的和生理學的)問題。唯一的客觀判斷方式即考察這一過程導致了族團的維系還是衰落,從這個角度說明族團的這一經(jīng)歷對單位和個人來說是“好”是“壞”。(13)“悲觀主義”的觀點是:兒童首先面對的是死亡,這十分正確,因為生命是有限的。這是一個人在衰老期的“悲觀態(tài)度”,這與年輕人不同,如果他們處于“正?！睜顟B(tài)的話,從來也不考慮死亡。觀察不同族團中的大眾心理也會得到同樣的發(fā)現(xiàn),如果它們在生物學上十分強大,就會相信自身永遠存在,這一心態(tài)也保證了族團成員保持必要的抵御能力。事實上,在知道族際壓力及特定人口循環(huán)點時,觀察族團的心理行為及其變化速度,就可對族團的未來走勢進行把握。也許我們認為身材的過度發(fā)育會帶來生存方面的優(yōu)勢,但第四紀的大象和鹿的案例告訴我們,身型龐大可能會導致適應(yīng)的困難。同時,身材的矮小化也可能是好的,這尤其表現(xiàn)在生存斗爭中,不過我們也知道,第四紀大象身材的矮小化,導致其在馬耳他地區(qū)的滅絕。如果族團的變化導致文化的復雜化以及改進了心智叢結(jié),誰能確定這到底是保證了族團生存,還是會導致其衰退甚至滅絕?如果我們將這一定義應(yīng)用到有自身歷史的單位中,就會發(fā)現(xiàn)這一單位一開始規(guī)模很小,接著成長,過度成長,最后遲早滅亡。不過,這一定義不能應(yīng)用到目前人種的考察之中。一些族團的逐步消失為其他族團的更好(更快)成長留下了空間,并通過這種方式保證了人類的存在,而不是動物。我們的進一步推理將得到同樣的結(jié)論:體質(zhì)和文化的適應(yīng)性變化的意義是相對的。因此,“進步”“發(fā)展”等概念不能作為判斷民族志現(xiàn)象的精準語言,將它們視為科學術(shù)語可能阻礙民族志(以及民族學)現(xiàn)象的分析。

對于調(diào)查者而言,一種特別危險的理論即在優(yōu)勢文化觀的支配下,將調(diào)查對象的文化看作非科學心智下的“迷信”信仰。在一些文化中,神靈理論是解決特定問題時十分令人滿意的有用假設(shè)。神靈理論有時的確會維持心智叢結(jié)平衡,使族團平靜地存在下去。科學是不斷變化的。因此,其目前狀態(tài)在將來會成為今天“反迷信”科學家看待神靈理論那樣的“迷信”。“玄想的”“神秘的”術(shù)語是被引入到民族志研究者中的,幾乎可以肯定的是,民族志研究者沒能洞悉“原始”文化的本質(zhì)要素。這一標簽使民族志研究者將自己隱藏起來,讓讀者缺乏理解異文化的能力。因此,很普遍的現(xiàn)象是天真的調(diào)查者將其不能理解的事物裝到“迷信”的盒子中。實際上,一些自我暗示,大眾催眠以及智力和心理的疾病都被置于這一概念下。這并非是危險的標簽,而是調(diào)查者面對不能解決問題時選擇的簡便解決辦法,是其觀察能力的失敗。無須驚訝的是,對“原始的”和“宗教的”民族之“迷信”進行譴責的、沒有觀察和思考能力的作家,也是這類民族志研究者的伙伴。

近年來,圖騰理論的歷史吸引了所有民族志研究者的注意,(14)參見阿爾諾德·范熱內(nèi)普的《圖騰主義》。非常清晰地論述了這一現(xiàn)象在歐中人群中的形成過程。在系列解決這一相對簡單問題的嘗試后,理論家得出結(jié)論,放棄用這個概念創(chuàng)造一個普遍理論。當然,圖騰主義(作為一種其他族團的狹義理論)只能在自身的文化環(huán)境中進行理解。我們可以將這個理論與萬物有靈論比較,將其視為廣義“物活力”理論的一種特殊形式。在這一潮流的影響下,許多調(diào)查者試圖揭示各地發(fā)現(xiàn)的動物和植物圖騰信仰。民族志研究者的熱情讓他們對記錄的事實歪曲以適應(yīng)圖騰理論。圖騰理論最大限度的發(fā)展,體現(xiàn)在迪爾凱姆及其追隨者的研究中,圖騰主義被視為“人類進化”范圍內(nèi)的一個社會系統(tǒng)。事實上,正如里沃斯(W.H.River)表明,圖騰主義現(xiàn)象很容易傳播,因此現(xiàn)在許多地方都能看到圖騰崇拜現(xiàn)象。我們應(yīng)該將圖騰現(xiàn)象看作一種文化要素,它與其他文化要素共同促成心智叢結(jié)的更好平衡。

通過總結(jié)近來科學理論增長所帶來的困難,可能大大增加了調(diào)查者的工作難度。我想指出的是,目前這些困難能被更好地認識到。如果我們能記住:心理學家所說思維過程會沿著先前的習慣進行,或者如生理學家所說思維是一系列特殊的條件反射,或是身體意義上的大腦組織附屬物。由于這一過程(在這些“渠道”中進行,并做出一系列的反應(yīng))固定在日常思考中,并受到歐洲民族志研究環(huán)境的支持,年輕的調(diào)查者總是會按照這些固定的“軌道思考”,把其他族團中(異文化)獲得的事實放到上述框架中。如果自身的心靈(方法)不夠強大,他就會固定化和僵化在從這些環(huán)境中學習的理論。正如我在不同場合中所說,這樣的保守主義,是對特定民族志文化的一種傳播形式(包括“文化”“文明”“科學”),所以這種情況的存在不僅在于個人的性格,也與一般意義上派生環(huán)境的延續(xù)有關(guān)。在這樣的條件下,很自然的是,擁有才華的、天賦異稟的被老師欣賞的學生在調(diào)查中經(jīng)常會失敗。在很多學科中,那些天才般的老師幾乎沒有任何出名的學生。在這些情況下,學生可能會被老師的博學多才壓抑。這種情況也適用于最好的音樂家和演員,那些在童年時代表現(xiàn)出天賦的人,在進入“好學校”跟最好的老師學習之后,往往會很平庸。而且,許多重要的科學發(fā)現(xiàn)都是由非相關(guān)領(lǐng)域的人做到的。這源于純粹的心理學秩序。應(yīng)該補充的是,對于初入行者在觀察異文化的時候,想擺脫從自身文化中長期習得的,被潛意識支配的(弗洛伊德意義上的)思維方式或者說條件反射系統(tǒng)是十分困難的,幾乎是不可能的。因為這些處于特定年齡階段的人已經(jīng)在特殊的思維方式中受過熏陶。

三、方法

很久以前,人們就認識到研究心智叢結(jié)的重要性;但對于不同族團的心智叢結(jié),我們遠沒有形成準確的認識。需要承認的是,對不同族團心智叢結(jié)的某一方面,已經(jīng)有很不錯的描述,例如民俗、“宗教”等。但對非歐洲族團心智叢結(jié)的系統(tǒng)呈現(xiàn)還沒有成功的作品。其中主要原因在于缺乏充分的調(diào)查,但更重要的是方法論錯誤,即假設(shè)“原始人”“未開化者”“野蠻人”與“文明人”之間的思維方式是相對的。當然,在對多種心智叢結(jié)劃分為不同的理論類型失敗后,調(diào)查者的處境在某種程度上有所改善,因為他們認識到必須盡可能地擺脫用自身的文化標準去推斷觀察到的事實;尤其是必須擺脫對事實進行有意或無意地篩選。對于觀察者而言,理解心智叢結(jié)十分困難。首先,觀察者必須忘記自身的文化,不加選擇地記錄事實。如果可以比喻的話,觀察者要像一臺機器,對觀察到的事實不持正面或負面的評價,不干預觀察和記錄的過程。這一要求似乎是不切實際的,因為人不能完全擺脫生存環(huán)境,也不能使自身完全機械化。我做這一要求,是指一個調(diào)查者應(yīng)有的理想狀態(tài)而非先決條件,換言之,不能調(diào)查(觀察)已經(jīng)開始了,調(diào)查者還不清楚該如何完成這一工作,以及這一工作的相關(guān)要求。

達到調(diào)查目的之前,在對資料進行初步搜集的過程中,調(diào)查者需要經(jīng)歷學習語言的難關(guān)。學習語言涉及語法規(guī)則、語音以及詞匯,但這只涉及時間和記憶,沒有太大困難;真正的困難是對語義變化的掌握,從表面上看,即詞意的微小變化以及能體現(xiàn)心智叢結(jié)微妙要素的句法。其實,有許多文獻是不能翻譯成其他語言的。眾多周知,這一困難表現(xiàn)在對印度、中國以及希臘哲學條目的翻譯過程中,如對涅槃、道、邏各斯(柏拉圖)的解釋需要占據(jù)很大空間、很長時間,如果不回到這些詞匯最初被創(chuàng)造的語境中,仍會存在困難。當然,這一困難不僅在于這些觀念在當?shù)匚幕械膹碗s性,也因為它們屬于異文化體系,甚至調(diào)查者在自身的語言環(huán)境中,詞匯的意義也會隨著時間的推移而發(fā)生很大的變化,需要對文本做很長的注釋。以漢語書面語言為例,如果一個人不是自童年期就生活在書面語言創(chuàng)造者的環(huán)境中,是不可能獲得十分嫻熟的知識的,尤其是那些獨立于口語傳統(tǒng)的文言文,它在中國文化之上獨立運行,又深深地植根于中國文化。這使理解和消化這些語言難上加難。學習漢語書面語言比非歐洲族團學習建立在正式邏輯推理之上的歐洲科學更困難。在某種程度上,這一道理也適用于歐洲人學習非歐洲族團的語言。這體現(xiàn)在普通語言學和哲學中,民族志研究者從未做出簡練的、重要的理解。

另一個原因是,陌生的詞匯來自異文化,在翻譯的過程中這些詞匯要經(jīng)過翻譯者的“心靈”(文化叢)渠道加工。我在《民族學與語言學諸方面》(1931年)中對這個觀點做出過更詳細的闡述。其實,如果我們從思考方式和反應(yīng)角度理解心智叢結(jié),將它理解為一個條件反射系統(tǒng),將語言理解為“啟動”系統(tǒng),那么言說者語言的功能就是喚起聽者的反應(yīng)(可以通過不同的方法“喚起”——聽覺、視覺和其他)。顯然,在翻譯詞匯時,處于不同心智叢結(jié)中的人會產(chǎn)生各自的反應(yīng)鏈條,翻譯過來的詞匯含義可能比原意更為寬泛或狹窄。而且,翻譯過程只是部分受意識控制,主要是在前意識和潛意識狀態(tài)下完成。這一過程受到心理學意義上的潛意識結(jié)構(gòu)影響,甚至有時受到狹義的生理學因素影響。因此,我們經(jīng)常聽到一句來自實際經(jīng)驗的結(jié)論,“如果我們不愛上一個人,是無法了解他(語言)的”。在調(diào)查的過程中,對調(diào)查對象的愛首先是成功的條件之一,因為在理解異文化的過程中,那些討厭研究對象的研究者將會遇到處于潛意識中的障礙,如恐懼、嫌棄和厭惡等。身體(種族意義上)間的差距越大,文化間的差距越大,成功調(diào)查的可能性就越小。但是,我不贊成將愛作為消除接近異文化的心理障礙方式,因為這不能幫助調(diào)查者。而且,同情要素會影響到秉持科學和真誠態(tài)度的調(diào)查者的研究結(jié)果,許多“愛”其調(diào)查對象的調(diào)查者(尤其是民族志學領(lǐng)域的(15)民族志研究者受到影響最大的原因是族團之間的競爭狀態(tài)(這類競爭并不一定是血腥的、悲劇的),而且,人類不同“種族”間的競爭很自然。相比之下,動物學家要比研究人群的調(diào)查者好得多,因為除了調(diào)查很少的馴養(yǎng)動物和猴子智力之外,他們對于軟體動物、甚至是哺乳動物沒有“厭惡”,也沒有“愛”。但是,優(yōu)越性、競爭的觀念也經(jīng)常會影響到動物學家的工作。)曾做出大量的錯誤描述,在一些極端情況下變成了歐中文化中的天真感傷。(16)這種情況體現(xiàn)在居住于所謂“原始民族”,以及中國和其他遙遠人群的傳教士中。同情的結(jié)果是,異文化中那些與調(diào)查者自身文化相沖突的要素會被拒絕,或被證明具有撫慰心靈的功能,因為對自身文化的熱愛是維系族團(或僅是群體)存在的典型機制。因此,當調(diào)查者的文化與研究對象的文化相似,或與研究對象間存在個人聯(lián)系和依賴關(guān)系時,就會被調(diào)查對象所束縛,同情心會影響到調(diào)查者。因此,在此意義上就調(diào)查者的觀察而言,不同文化之間越接近,體質(zhì)(種族)特征越接近,調(diào)查成功的機會就越小。同樣需要指出,在同情要素的支配下,調(diào)查者在非常遙遠的人群中調(diào)查也不是很理想;因為調(diào)查者可能會陷入多愁善感的情緒中,甚至沒有能力記錄事實。

在民族志研究工作中,對調(diào)查對象語言進行初步研究的困難至今未被克服。當特定文化中的意義、術(shù)語和觀念清晰之后,需要翻譯成研究者處理問題所涉及語境的語言;在調(diào)查者的心中,這些術(shù)語必須以科學方式呈現(xiàn)。當然,術(shù)語的選擇和翻譯方式在于調(diào)查者的知識和技藝,也取決于科學的進步程度。有時候,翻譯的難度很大,甚至最好的、反映歐洲文化中最多要素的最好詞典,也只能給出近似的含義,同時需要參考一系列的同義詞。遺憾的是,目前這類完善的詞典是不存在的,因此外國人必須綜合運用知名的如牛津詞典、韋氏詞典、拉魯斯詞典、邁耶百科詞典等。

(對于掌握某種歐洲語言的研究者而言)理解非歐洲人群的語言更加困難,因為后者還沒有編成上文所說的“大辭典”。在異文化中遇到的所有術(shù)語和“觀念”,尤其是那些與心智叢結(jié)相關(guān)的部分,真的能夠做出絕對精確的翻譯嗎?我持否定觀點。正如一些笑話和寓言被翻譯之后,不僅失去了自身的味道,甚至會產(chǎn)生相反的效果,研究者只能給出對于讀者而言平淡且沒什么思想且大體相近的翻譯。

因此,從語言方面看,即使調(diào)查者很好地掌握了語言,對資料的搜集和分析也是十分困難的,但并非意味著完全沒有可能,尤其是一些特殊專題。成功的條件之一就是調(diào)查者及其讀者千萬不能從自身的文化觀點理解異文化。

我們發(fā)現(xiàn),觀察和記錄其他族團的心智叢結(jié)方面事實有很大困難。不過,那些將觀察視為簡單、容易的人不同意這一觀點。這些人會被他們接受的事實誤導,也就是說,他們將“觀察”理解為對事實的正面和負面態(tài)度。例如,當我們需要對國際關(guān)系做真正的理解時,困難就很明顯。事實上,由于理解異文化的困難,在外交官(17)需要指出的是,“理解”和“誤解”不體現(xiàn)在外交的行為方式上,而是事實上調(diào)節(jié)的成功或失敗。一個有趣的事實是,真正優(yōu)秀的外交官能夠使用不同的語言作為代表,來討論不同國家之間的共同利益。在這種情況下,外交官所選擇的語言是雙方都能理解的語言,而不管這一語言是否為各自的本土語言。我指出這個例子的前提是,外交官是“誠實的”。的實際活動中,理解兩個擁有相同或相近文化叢國家之間的關(guān)系都存在巨大的困難;當文化叢之間的差異大時,理解的困難會變得幾乎不可逾越。這體現(xiàn)了那些在“原始的”和“野蠻的”族團(以及人群)中旅行者的處境,他們往往從文化優(yōu)劣的觀點看待不同的文化叢。不過,就算調(diào)查者不抱持優(yōu)劣觀念,將調(diào)查對象視為其不熟悉的遙遠文化叢,還是不能克服其中的困難,因為調(diào)查者會有選擇地記錄事實。由于精力有限,調(diào)查者不可能將聽到和看到的所有事實全部記錄下來,因此有選擇地記錄事實不可避免。因此觀察者不得不對一些事實給予更多的關(guān)注,而相對較少關(guān)注另一些事實。在多種因素的影響下,調(diào)查者關(guān)注的是一組經(jīng)由選擇的事實。這些事實之所以進入到調(diào)查者的視野,是因為在每一個具體研究中,調(diào)查者的起點都是從自身文化出發(fā)。隨著觀察經(jīng)驗的積累,調(diào)查者可能會從自身的文化中獲得一定的獨立性;但并非所有的調(diào)查者都能做到這點,因為這需要長時間的經(jīng)驗、個人的意志力以及觀察者的巨大努力。(18)為了使調(diào)查初步工作便利,不同國家的調(diào)查者往往帶著問題清單調(diào)查。有獨立思維的調(diào)查者,在完成清單上的問題后,可繼續(xù)調(diào)查其他方面;但對于一些生手而言,其思維可能受清單上問題設(shè)計者的限制,這給事實搜集與研究結(jié)論帶來災難性的影響。那些有獨立思維的觀察者,可在沒有問題清單的情況下工作,而依靠問題清單的觀察者,可能失去進一步提高自身觀察的能力,同時對獲得異文化族團的知識產(chǎn)生某種程度的負面影響。當我們處理心智叢結(jié)這樣復雜的問題時,問題清單是遠遠不夠的。問題清單只適合幫助調(diào)查了解從靜態(tài)觀點考察(尤其像地理分布)的問題。從理論上說,如果民族志學者在事實選擇上有個人偏好,對事實有強烈的個人反應(yīng),并從個人立場(或者他所屬的族團)得出結(jié)論,那么其研究作品只有一個價值,即它反映了作者的文化,而不是被調(diào)查族團的文化。作為一部民族志作品,它沒有任何價值;但作為民族志資料,卻可用來研究其作者所屬族團的民族志現(xiàn)象。目前的民族志學成果中絕大多數(shù)都是這樣的作品。

對心智叢結(jié)的徹底調(diào)查,也需要我們充分考慮時間和設(shè)備問題。顯然,幾周之內(nèi)是不能完成這項工作,過去這項工作需要許多調(diào)查者。其實,對“時間”的要求需要特別的修正,因為其他條件也會影響到搜集材料的數(shù)量:個人的觀察能力(個人的性格特點、所屬文化特征),對民族志研究的熟悉程度(不僅包括記憶各種理論和假設(shè))以及與調(diào)查對象建立良好關(guān)系的能力。一些例子中,調(diào)查者在某一人群中呆了很多年,卻對該群體的文化一無所知,甚至不能理解這一人群最簡單的態(tài)度。最近有人提出,調(diào)查者一定要花費很長時間(按照年來計算)在同一個人群中調(diào)查,才能夠了解他們;認為觀察者的個人素質(zhì)是不重要的。派遣大量調(diào)查員通過問卷做科學調(diào)查的觀念最近十分流行,在某種程度上反映了量化研究代替質(zhì)性研究的趨勢。這種方法的實用性很小,因為它是一種不需要動腦的田野作業(yè)模式。即使對有能力的調(diào)查者而言,也有一個最短的調(diào)查時限,但這一時限是可以變化的。不同人群的文化容量是不同的,在具有文化相似性的群體中穿梭調(diào)查,比在一個人群中蹲點研究要收獲得更多。這個最短時限包括學習語言(這取決調(diào)查者的能力),以及為描述文化叢而搜集足夠事實所需的時間。我認為,對于一個調(diào)查者而言,一些調(diào)查需要幾個月的時間就足夠,而另一些調(diào)查需要很多年。因此,不存在固定的最短調(diào)查時間,調(diào)查者需要自己決定是否掌握了調(diào)查的心智叢結(jié),還有哪些方面需要進一步研究。有時候在最短的時限范圍內(nèi)是不能獲得足夠的調(diào)查材料的,如果被調(diào)查人群處在族團解體狀態(tài),調(diào)查者必須調(diào)整調(diào)查方向,沒人能幫他找到實際的解決辦法。(19)由于這一原因,那些按照他人設(shè)計的調(diào)查路線和時間安排的(年輕)調(diào)查員是沒有獨立性的。這也表明,調(diào)查者在調(diào)查路線和時間安排上沒有理論準備,通常與過度自信及對各種理論的無知緊密相關(guān)。顯然,如果調(diào)查者不能自己決定調(diào)查路線和時間安排,他通常也不能夠完成調(diào)查。其上級人員的錯誤是給調(diào)查者指派了不能勝任的工作。

有時人們相信民族志研究在科學意義上的成功首要條件是資金。那些不熟悉民族志研究性質(zhì)的人相信,研究資金越多越好。這個觀點是絕對錯誤的。這種工作的資金過于充?？赡軙φ{(diào)查結(jié)果產(chǎn)生不利影響,真正需要的是好的調(diào)查設(shè)備,后者取決于調(diào)查地點的環(huán)境。例如,與在高山峻嶺、河畔的以及定居村落的調(diào)查相比,在大草原調(diào)查需要不同類型的設(shè)備。如果設(shè)備不成為調(diào)查者負擔的話,調(diào)查工作將會是更成功的。那些十分昂貴、看起來先進和科學的器具,如果沒有實用價值,也不過是無用的玩具。因此,在這個意義上,實際調(diào)查工作會受到限制:一個笨重的設(shè)備有時會影響調(diào)查結(jié)果。被調(diào)查者慣用以金錢作為調(diào)查手段不會幫助搜集資料。禮物的不節(jié)制甚至會讓一些人利用機會,對調(diào)查產(chǎn)生不好的影響。如果作為調(diào)查對象的群體或個人能從調(diào)查中得到報酬或可觀收益的話,他們可能會為了獲利而提供錯誤的信息。(20)甚至購買有民族志價值的物品都充斥著令人不快的“商業(yè)”和“利潤”精神。因此,我的大部分物品都是在最后居住在調(diào)查人群中的日子買來的。如果這種購買十分重要的話,調(diào)查者購買能力的消息可能會傳播到很遠,以至影響進一步的調(diào)查,調(diào)查者千萬不要使自己變?yōu)橐粋€標本的搜集者。所以,盡管我有很強的購買能力,但我總是避免購置大量的物品。一項科學調(diào)查如果變成對調(diào)查者的利用,會對調(diào)查結(jié)果產(chǎn)生很大影響。我也遇到過一些宣稱必須花費很少資金的調(diào)查者,因為科學工作是需要以英雄方式完成的行動。因此,調(diào)查者必須放棄食物、舒適的睡眠以及醫(yī)療幫助等。(21)在我調(diào)查過程中曾遇到過一個調(diào)查者,我不想說出他的名字,其目的是調(diào)查山上針葉林地帶的一個特定人群。由于它抱持著科學工作的這一觀念,只隨身攜帶了一些豬油及黑麥面包,除了一件羊皮外套(非常重不適合旅行)外,他沒有帳篷和睡覺的住所。他還有一匹馱物品的馬,一個很像無賴的向?qū)?他們步行。兩三周后,他們沒有遇到想要找的調(diào)查對象,不得不返回。兩人由于不充分的食物,以及極差的居住條件而筋疲力盡。實際上,調(diào)查的條件必須與當?shù)氐沫h(huán)境條件和個人的品位相協(xié)調(diào),調(diào)查者必須準備好克服特定的困難和貧困。

同時,調(diào)查者千萬不要讓其調(diào)查活動變成一種職業(yè),因為這樣調(diào)查者會失去工作的動力及對調(diào)查的熱愛。由于這個原因,有很多的調(diào)查者在沒辭職的情況下,成了沒有效率的旅行者,大多數(shù)人不再是調(diào)查者,而是依靠簡單的旅行工作生活。因此如果有大量的調(diào)查基金支撐調(diào)查,就會匯集一些根本不能成為科學家,而喜歡“閑適”生活的職業(yè)調(diào)查者。(22)我曾經(jīng)遇到過一位“有名的”考古學家向我坦白,他加入一個資金充足的探險隊,會得到豐厚的報酬,是為了在某個大城市過安逸的生活。毫無疑問,他參與這一探險的成果幾乎不會有科學價值。

那種認為只要有充足的資金用來購買設(shè)備、旅行以及“購買”信息,任何人都能從事調(diào)查工作的觀念往往帶來調(diào)查的失敗。其實,這些觀念吸引了大量閑適生活的“愛好者”,其工作成果用大量的廣告、圖片以及演講包裝,讓人覺得這些人是一群無知的家伙。這樣的狀況不會持續(xù)很久,最后的結(jié)果只會是貧乏的材料、數(shù)百萬美元的花費以及某些個人的暴富。真正調(diào)查者的作品,是進一步科學調(diào)查的基礎(chǔ)。(23)對于那些已經(jīng)經(jīng)歷了這一階段的國家,在調(diào)查技術(shù)的認識方面不會再存在危險,而那些沒有到達這一階段的國家要面對這一危險。在所有這類粗俗的案例中,歐洲的情況最差。

搜集好資料后,就要對事實進行分析和分類。在這一階段,民族志研究工作仍面臨著嚴重的阻礙,即事實與已有理論的相互適應(yīng)問題。這些理論概念與孕育民族志學族團的文化叢沒什么不同。其實,民族志學理論的變化與其他知識分支的變化是平行的,如物理學、化學等自然科學學科的理論都部分支配了民族志事實和科學的法則。

同時,文化叢現(xiàn)象的科學常常與比較流行的文化觀念有關(guān),這反映了科學知識的進步比普遍意義上心智叢結(jié)的變化程度要低。當民族志研究者與所屬族團的流行觀點沖突時,就會冒著被誤解的危險,并遭到拒絕。由于民族志學者的特殊位置,民族志學所蘊含的理論應(yīng)被視作對觀察事實的族團態(tài)度,就像中世紀的宇宙起源論反映了文化持有者的民俗及其對倫理哲學體系的適應(yīng)。因此,當觀察者以某一理論觀點來接近民族志事實時,他在很大程度上冒著對觀察到的事實進行失敗解釋的風險。(24)這里對民族志現(xiàn)像分析的困難在于,這要求民族志研究者擁有關(guān)于事實的詳盡知識,對現(xiàn)有理論有全面的了解,從民族志學的觀點分析事實。在全部民族志文化叢中,哪些是“創(chuàng)造的”,哪些是適應(yīng)性的。在民族志研究的歷史上,很少有人能夠做到上述要求?？s短民族志研究者自我教育過程的最有效辦法是積累大量事實,對于那些已經(jīng)能夠不再形成科學“法則”階段、擁有很長歷史、擁有先進的方法論的科學進行廣泛的學習。像進化論、迪爾凱姆的理論、弗洛伊德的理論以及其他理論,盡管有著科學的外表,但實際上可能是失敗的。事實上,最好的成果可能是運用行為主義者的方法(倘若這一方法不是用來證明某一先在理論)獲得的。(25)在許多最近出版民族志研究著作的題目中,人們會經(jīng)?？吹疥P(guān)于“適應(yīng)”的有趣案例。行為主義的方法包括不帶假設(shè)地記錄,但是,那些看似運用這些方法的民族志學者,其實卻選擇了適合預設(shè)理論的事實,使研究結(jié)果看似有一個行為主義的外表,讀者因此往往不能判斷這一理論使用的正確程度。因此,我們有必要對理論和方法做出區(qū)分。上述探討的結(jié)論很明顯,民族志研究者搜集資料的道路是艱難的;對搜集到的事實進行分析的過程更難。

總之,在調(diào)查心智叢結(jié)的過程中,我們要堅持如下立場:(1)盡可能避免從調(diào)查者自身所屬族團的觀點理解異文化;(2)有充分的一般理論準備;(3)具有充分進行觀察的時間與技術(shù)才干(包括語言);(4)遠離未經(jīng)調(diào)查的理論和未經(jīng)檢驗的假設(shè)的影響;(5)盡可能記錄所有觀察到的事實;(6)成為一名真正的民族志研究者。