趙 菲 菲

(常州工學(xué)院 馬克思主義學(xué)院,江蘇 常州 213032)

春秋時(shí)期,百家爭(zhēng)鳴,其中尤以儒、墨、道、法四家為著,作為儒家的道德修養(yǎng)規(guī)范且伴隨中華文明的發(fā)展綿延至今的仁、義、禮、智、信,就產(chǎn)生于這一時(shí)期。就道德修養(yǎng)規(guī)范而言,春秋時(shí)期同為顯學(xué)的墨家與儒家有著顯著差別,墨子的主張既不同于孔子的仁禮并提,也不同于孟子的“四心”并重以及荀子的禮樂并重,而是形成了其別具一格的道德修養(yǎng)論。

一、墨子道德修養(yǎng)論產(chǎn)生的時(shí)代背景及思想淵源

禮樂文明是中國(guó)古代的一種文明特征,人們通過制禮作樂形成一套完善的禮樂制度,以此維護(hù)封建等級(jí)秩序?！抖Y記·樂記》說:“樂者,天地之和也;禮者,天地之序也。和故百物皆化,序故群物皆別?！盵1]禮是天之經(jīng)、地之義,是天地間最重要的秩序和行為準(zhǔn)則;樂是天地間的美妙聲音,是道德的彰顯,正所謂禮序乾坤,樂和天地。然而,春秋時(shí)期,周天子勢(shì)力日漸衰弱,諸侯蜂起,各國(guó)間攻伐不斷,社會(huì)矛盾日益尖銳,僭越禮法之事屢見不鮮,不斷撼動(dòng)舊有的禮制權(quán)威。

(一)禮崩樂壞的時(shí)代背景

鐵制生產(chǎn)工具的出現(xiàn)促進(jìn)了春秋時(shí)期農(nóng)業(yè)與手工業(yè)的進(jìn)步,商品經(jīng)濟(jì)也隨之獲得了長(zhǎng)足發(fā)展。各諸侯國(guó)不再滿足于封地資源,開始通過戰(zhàn)爭(zhēng)等手段占有更多土地和資源?！袄]葛之戰(zhàn)”的失利,使得周王室威信掃地。隨著周王室同諸侯國(guó)之間力量的此消彼長(zhǎng),春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的禮教制度遭到極大破壞。周王室威權(quán)不再,諸侯國(guó)各恃武力開疆辟土,社會(huì)管理體系由治而亂。

正是由于連年不斷的戰(zhàn)爭(zhēng),使得原有以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的世襲貴族制度逐漸瓦解。各國(guó)君主出于政治需要,紛紛招攬賢能。與之相應(yīng),來自不同階級(jí)出身的“士”都懷抱政治熱情參與其中。墨子和他所代表的墨家,即當(dāng)時(shí)的一部分脫離貴族束縛的手工業(yè)者和小生產(chǎn)者,開始上升為“士”,登上歷史舞臺(tái)。

(二)棄儒用夏的思想淵源

綜合史料研究,墨子的生卒年大約為公元前480年至公元前420年。按照任繼愈先生在《墨子與墨家》一書中推斷,墨子應(yīng)為魯之小邾國(guó)人,生長(zhǎng)于崇尚和平、講究仁義的鄒魯文化之鄉(xiāng)。在鄒魯?shù)貐^(qū)喜學(xué)術(shù)、好技藝的環(huán)境和風(fēng)氣影響下,墨子除掌握一些先進(jìn)的技術(shù)知識(shí)以外,也接受過儒家思想,學(xué)習(xí)了歷史文獻(xiàn)。

墨子的道德思想主要來自理論和實(shí)踐兩個(gè)方面。在理論層面,他繼承吸收了前代文化(尤其是夏朝文化)和前人的學(xué)術(shù)思想;在實(shí)踐層面,他對(duì)春秋末期社會(huì)政治變化有著深刻的認(rèn)識(shí),并且對(duì)小生產(chǎn)者生活現(xiàn)狀和要求改變現(xiàn)實(shí)處境的愿望有著切身的體驗(yàn)。

關(guān)于墨子思想的淵源,《呂氏春秋·當(dāng)染》中有過這樣的記載:“魯惠公使宰讓請(qǐng)郊廟之禮于天子,桓王使史角往,惠公止之。其后在于魯,墨子學(xué)焉?！盵2]后來的《淮南子·要略訓(xùn)》記載:“墨子學(xué)儒者之業(yè),受孔子之術(shù),以為其禮煩擾而不悅,厚葬靡財(cái)而貧民,服傷生而害事,故背周道而用夏政。”[3]兩種記載雖說法各異,但并不抵牾。作為儒家肇始之地、孔子故里,魯?shù)乇４嬷芏Y最多。按照記載可見,墨子早期應(yīng)該是學(xué)習(xí)了儒者之業(yè),后因其認(rèn)為儒家禮節(jié)煩瑣、勞民于外在形式之上,難于接受,故棄周禮而用夏政。

墨子和他所創(chuàng)立的墨家學(xué)派始終秉持吃苦耐勞、濟(jì)世救民的思想和作風(fēng),這與夏政有著不可分割的聯(lián)系?！肚f子·天下》記載:“墨子稱道曰:‘昔者禹之湮洪水,決江河而通四夷九州也……禹親自操稾耜而久雜天下之川。腓無胈,脛無毛,沐甚雨,櫛疾風(fēng),置萬國(guó)。禹,大圣也,而形勞天下也如此?！购笫乐?多以裘褐為衣,以跂蹻為服,日夜不休,以自苦為極,曰:不能如此,非禹之道也,不足謂墨。”[4]

二、墨子道德修養(yǎng)論旨要

墨子的學(xué)術(shù)思想、道德觀念都深受夏商遺風(fēng)的影響,這些也都成為墨子道德思想形成的理論淵源。作為一代墨學(xué)宗師,墨子將這些思想加以消化吸收,并融入于培養(yǎng)門徒道德修養(yǎng)的教化之中。

(一)以“義”為核心的道德修養(yǎng)主旨

在墨子那里,人的行為“莫若法天”,他認(rèn)為人的道德觀念和行為準(zhǔn)則來自于“天志”,那么“天志”的主要內(nèi)容又是什么呢?那就是“天欲義而惡不義”。在《墨子·貴義》中,墨子強(qiáng)調(diào)“萬事莫貴于義”,并且提出了“貴義”的口號(hào)。由是觀之,“義”就是墨子道德思想體系的核心,亦是墨家道德修養(yǎng)所應(yīng)堅(jiān)持的最高準(zhǔn)則,換言之,“義”是墨子整個(gè)道德修養(yǎng)論的總綱。

在墨子看來,義不僅是凡人通圣的必經(jīng)之路和不二法門,而且是仁人的行為準(zhǔn)則。在墨子那里,義并不是空洞的說教,而是有著與利密不可分的聯(lián)系。

綜觀墨子的論述,“義”所代表的是善惡標(biāo)準(zhǔn)和行為準(zhǔn)則?！赌印ぬ熘尽逢P(guān)于“義”有著這樣的表述:“義者,善政也。何以知義之為善政也?曰:天下有義則治,無義則亂,是以知義之為善政也?！盵5]237由此可見,“義”是維持社會(huì)秩序的準(zhǔn)繩,社會(huì)秩序的維持有賴于“義”的統(tǒng)一,即是非標(biāo)準(zhǔn)和行為準(zhǔn)則的統(tǒng)一。在《墨子·尚同》中,墨子提出“尚同一義”,“察天子之所以治天下者,何故之以也?曰唯以其能一同天下之義,是以天下治”[5]104。顯然,這里的“義”是是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)?！傲x”的具體內(nèi)容則是“利”。墨子認(rèn)為,天子之所以能夠?qū)崿F(xiàn)天下大治,是因?yàn)槠湟浴袄煜隆弊鳛榕卸ㄊ虑榈臉?biāo)準(zhǔn),而“利天下”的本質(zhì)便是“義”。為表達(dá)這一觀點(diǎn),墨子采用了更加直白的表述,他說:“義,利也?！盵5]345“仁之事者,必務(wù)求興天下之利,除天下之害,將以為法乎天下。利人乎,即為;不利人乎,即止?！盵5]289顯然,墨子認(rèn)為道義才是利益的根本,所以他強(qiáng)調(diào)義利天下、義利他人之事悉可為之,反之則不可為。因此,“義”在墨子那里有著厚德實(shí)干、義利天下的行為準(zhǔn)則之義,并且這一核心道德觀念始終貫穿于墨子的道德修養(yǎng)論之中。

(二)兼愛、非攻的道德修養(yǎng)理念

春秋時(shí)期,諸侯割據(jù),“強(qiáng)凌弱,眾暴寡”的戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)有發(fā)生,正所謂春秋無義戰(zhàn)。墨子目睹了戰(zhàn)爭(zhēng)帶給人們的后續(xù)創(chuàng)傷和災(zāi)難,十分同情受苦受難的百姓,因而他提出了“兼愛、非攻”的道德理念。

墨子認(rèn)為發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)的根源在于人人自愛,而不兼愛。他在《墨子·兼愛上》中表達(dá)了這樣的觀點(diǎn),他說:“圣人以治天下為事者也,必知亂之所自起,焉能治之,不知亂之所自起,則不能治……當(dāng)查亂何自起,起不相愛。臣子之不孝君父,所謂亂也。子自愛不愛父,故虧父而自立;弟自愛而不愛兄,故虧兄而自利;臣自愛不愛君,故虧君而自利,次所謂亂也。雖父之不慈子,兄之不慈弟,君之不慈臣,此亦天下之所謂亂也。父自愛也,不愛子,故虧子而自立;兄自愛也,不愛弟,故虧弟而自利;君自愛也,不愛臣,故虧臣而自利。是何也?皆起不相愛。”[5]128-129

可見,墨子始終認(rèn)為天下紛亂、諸侯連年征戰(zhàn)的原因是國(guó)與國(guó)、君與臣、父與子、兄與弟之間“不相愛”,而只有君臣、父子、兄弟互相愛護(hù),每個(gè)人不只是考慮自身的利益,能夠做到大公無私、像關(guān)心自己那樣去關(guān)心他人,不僅利己,還去利他,這樣才能夠具備“兼愛”的高尚品質(zhì)。墨子試圖通過提出“兼相愛,交相利”的主張,來構(gòu)建一個(gè)人人講究愛心奉獻(xiàn)、互幫互助的理想社會(huì)。

墨子認(rèn)為,人的道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)應(yīng)該是“兼愛”,人們只有具備這樣的道德基礎(chǔ),才有可能具備其他的理想道德人格。他所提出的“兼愛”是一種無差等的愛,兼愛不僅僅是自愛、愛家人,而且是愛身邊的每一個(gè)人,小到一人,大到一國(guó)。從家庭血緣角度而言,兼愛是從兄弟間到父子間的倫常之愛;就封建政治結(jié)構(gòu)而言,兼愛是從君臣之間的臣屬之愛到異國(guó)之間的友邦之愛。在墨子看來,只要人人都具備“兼相愛”的理想人格、博愛的道德修養(yǎng),那么整個(gè)社會(huì)就會(huì)擁有互愛的社會(huì)基礎(chǔ)與道德基石,就不會(huì)發(fā)生諸侯之間交相征伐的局面,這也是墨子所主張的“非攻”。同時(shí)我們也應(yīng)當(dāng)看到,墨子并非無條件地反對(duì)一切戰(zhàn)爭(zhēng),其所提出的“非攻”有一個(gè)重要的前提,即是否為“義”而戰(zhàn),為“義”而戰(zhàn)也就是墨子所支持的諸如商湯伐桀、武王伐紂這類抗拒暴力、捍衛(wèi)和平的正義之戰(zhàn)。

(三)勤儉節(jié)約的立身道德準(zhǔn)則

墨子主張自食其力,反對(duì)“厲民以自養(yǎng)”,對(duì)當(dāng)時(shí)貴族統(tǒng)治者的剝削和過分享受生活持反對(duì)態(tài)度。他本人和門徒始終過著極端刻苦的團(tuán)體生活,其儉約的生活作風(fēng)與戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家孟子“后車數(shù)十乘,從者數(shù)百人,以傳食于諸侯”[6]78形成了鮮明對(duì)比。

墨子反對(duì)鋪張浪費(fèi),主張勤儉節(jié)約。他所提出的節(jié)用、節(jié)葬、非樂等主張便能體現(xiàn)這一點(diǎn)。墨子始終認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)是對(duì)資源最大的浪費(fèi),因此他反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng),另外,他還認(rèn)為當(dāng)時(shí)貴族奢侈無度的生活也是使百姓痛苦的原因。因此,他提倡無論貴族還是平民都應(yīng)勤儉節(jié)約,這既有利于提升個(gè)人自身修養(yǎng),也是對(duì)資源最大的保護(hù)。墨子主張非樂,他說:“民有三患:饑者不得食,寒者不得衣,勞者不得息,三者民之巨患也。然即當(dāng)為之撞巨鐘、擊鳴鼓、彈琴瑟、吹竽笙而揚(yáng)干戚,民衣食之財(cái)將安可得乎?”[5]291

墨子認(rèn)為雖然音樂悅耳動(dòng)聽,但是它不能代替人們的衣服和實(shí)物,不能解決廣大人民最關(guān)切的衣食住行,因此他反對(duì)音樂。同時(shí)他還認(rèn)為,王公貴族欣賞音樂不僅需要演奏設(shè)備,還需要演奏的人,而這是對(duì)財(cái)力、人力的雙重浪費(fèi)。

墨子還反對(duì)厚葬,在他看來,厚葬把財(cái)富埋藏于地下,必然帶來人民的貧困;久喪導(dǎo)致人口減少、貴族不能過問政事、人民不能從事生產(chǎn),最終會(huì)產(chǎn)生“國(guó)家必貧,人民必寡,刑政必亂”[5]213的結(jié)果。因而,墨子主張節(jié)葬,他認(rèn)為同節(jié)用一樣,無論公卿貴族,還是平民百姓,只有養(yǎng)成勤儉節(jié)約的生活習(xí)慣,才有利于自身道德品格的培養(yǎng),才能使更多的人免于饑寒,使社會(huì)安定和諧,這樣人們才能達(dá)到修身的目的。

(四)賢良“兼士”的理想道德人格

墨子認(rèn)同的理想道德修養(yǎng)目標(biāo)是具有完善道德人格的“兼士”,由此,他提出了“尚同、尚賢”的主張。這一主張的提出與春秋末期貴族宗法制度根基發(fā)生動(dòng)搖是分不開的。當(dāng)時(shí)各諸侯國(guó)政局動(dòng)蕩,貴族們?yōu)榱俗跃?鞏固自身統(tǒng)治,紛紛招賢納才。

春秋初期到中期,建立在宗族血緣關(guān)系上的宗法制度牢牢占據(jù)著統(tǒng)治地位,宗族關(guān)系成為人與人之間聯(lián)系的紐帶。盡管作為儒家代表的孔子提出了“舉賢才”的主張,而春秋初期選拔的賢才仍然是從沒落、失勢(shì)的貴族中產(chǎn)生的。在墨子看來,等級(jí)森嚴(yán)的階層壁壘不利于選賢與能,更不用說從中產(chǎn)生道德修養(yǎng)超絕的“兼士”。因此,他一再提出無論“農(nóng)與工肆之人”,只要具備了能力與才干,都可以參與到政治中來,這一主張即“尚賢”。同時(shí),墨子認(rèn)為“尚同”是“尚賢”的基礎(chǔ),只有營(yíng)造了尚同的社會(huì)環(huán)境、尊重人才,才能使具備良好道德品格的人越來越多,使國(guó)家長(zhǎng)治久安。在這點(diǎn)上,饒宗頤先生認(rèn)為墨子《尚同》篇正是對(duì)《禮運(yùn)》大同所闡釋的天下為公思想的有力詮釋。他在《大同釋義》中指出,“《禮運(yùn)》別大同小康之異,天下為公謂之大同,天下為家謂之小康”,“墨子著《尚同篇》,發(fā)揮其義甚精”[7]23,他還援引“《尸子》云:‘墨子之兼,孔子之公,名異而實(shí)同’”[7]23,來論證《禮運(yùn)》所言大同與《墨子》的尚同關(guān)聯(lián)至深。

所謂的“賢士”應(yīng)具備什么樣的品格呢?以墨子的標(biāo)準(zhǔn),其應(yīng)當(dāng)“況又有賢良之士厚乎德行,辯乎言談,博乎道術(shù)者乎”[5]55,即兼具才能與學(xué)識(shí),更應(yīng)當(dāng)在生活中做到“有力者疾以助人,有財(cái)者勉以分人,有道者勸以教人”[5]85。從墨子的表述中不難看出,他認(rèn)為治理國(guó)家應(yīng)當(dāng)任賢使能,讓那些道德修養(yǎng)高尚且有能力的“賢士”來擔(dān)任管理者、治理國(guó)家。在墨子看來,一個(gè)人只要達(dá)到了賢士標(biāo)準(zhǔn),就有資格去做官,小到治邑,大到治國(guó)。墨子認(rèn)為,在選賢與能方面,古者圣王也是如此,他說:“故古者圣王之為政,列德而尚賢,雖在農(nóng)與工肆之人,有能則舉之,高予之爵,重予之祿,任之以事,斷予之令。”[5]57“以德就列,以官服事,以勞殿賞,量功而分祿。故官無常貴,而民無終賤,有能則舉之,無能則下之,舉公義,辟私怨,此若言之謂也?！盵5]58顯然,墨子托古者圣王的名義,來宣揚(yáng)自己推崇賢士的理想,試圖以此實(shí)現(xiàn)自己的道德理想、實(shí)現(xiàn)天下太平,使“饑者得食,寒者得衣,勞者得息,亂者得治”[5]321。

“兼士”作為墨子的一種理想人格以“厚乎德行,辯乎言談,博乎道術(shù)”[5]55為其內(nèi)在要求。“厚乎德行”強(qiáng)調(diào)立德為先,敦厚內(nèi)在修養(yǎng),“辯乎言談”強(qiáng)調(diào)言談舉止信達(dá)得體,“博乎道術(shù)”強(qiáng)調(diào)學(xué)以致用,實(shí)現(xiàn)學(xué)養(yǎng)與能力的統(tǒng)一。立德、立言、立行作為“兼士”的內(nèi)在要求,它們之間具有嚴(yán)密的邏輯關(guān)系?！昂窈醯滦小睘榱⒌妈T魂之本,“辯乎言談”為立言交流津梁,“博乎道術(shù)”為立行博學(xué)之用,可見培養(yǎng)人才既要有“道德”的高度,還要有“言談”的美度和“道術(shù)”的廣度。

三、墨子的道德修養(yǎng)方法論

對(duì)于如何涵育理想人格,培育賢良“兼士”,墨子有其獨(dú)特的道德修養(yǎng)方法。

(一)樹立“尊天非命”的自立自強(qiáng)信念

墨子十分注重自立自強(qiáng)信念的養(yǎng)成,反對(duì)儒家宣揚(yáng)的命定論,并提出“非命”的主張,號(hào)召人們不要坐等命運(yùn)的支配,而要自立自強(qiáng)。他認(rèn)為真正能夠決定國(guó)家命運(yùn)或者個(gè)人命運(yùn)的,是人的主觀的“力”。

因此,墨子反復(fù)強(qiáng)調(diào)“強(qiáng)”的重要性,如“彼以為強(qiáng)必貴,不強(qiáng)必賤;強(qiáng)必榮,不強(qiáng)必辱,故不敢怠倦”[5]325,“彼以為強(qiáng)必富,不強(qiáng)必貧;強(qiáng)必飽,不強(qiáng)必饑,故不敢怠倦”[5]325,“彼以為強(qiáng)必富,不強(qiáng)必貧;強(qiáng)必暖,不強(qiáng)必寒,故不敢怠倦”[5]326。顯然,這里的“強(qiáng)”就是指努力,是指自立自強(qiáng)的信念。在墨子的“非命”說中,人自身主觀力量起著至關(guān)重要的作用,他反對(duì)懶惰懈怠、坐享其成的消極思想,也反對(duì)儒家的“命定論”。在他看來,一個(gè)人只有自立自強(qiáng)才是一個(gè)積極向上的人,只有自立自強(qiáng)才能養(yǎng)成完美的道德人格,也只有自立自強(qiáng)才能實(shí)現(xiàn)治世的目標(biāo),這也是墨子對(duì)理想道德人格的憧憬。

(二)采用“擇務(wù)而從事”的實(shí)踐路徑

“擇務(wù)而從事”講的是具體問題具體分析,依據(jù)實(shí)際情況來確定實(shí)踐方法和對(duì)策。對(duì)這一方法,墨子有過十分清晰的表述,他說:“凡入國(guó),必?fù)駝?wù)而從事焉。國(guó)家昏亂,則語之尚賢尚同;國(guó)家貧,則語之節(jié)用、節(jié)葬;國(guó)家熹音湛湎,則語之非樂、非命;國(guó)家淫僻無理,則與之尊天、事鬼;國(guó)家務(wù)奪侵凌,則語之兼愛、非攻?！盵5]492

從墨子的表述可以看到,他告誡門徒要因地制宜、因時(shí)而異,如果去一個(gè)國(guó)家,一定要選擇緊迫的事情去做,有針對(duì)性地展開救世的主張和措施。如果國(guó)家混亂不堪,就要?jiǎng)駥?dǎo)君主尚賢尚同;如果國(guó)家貧窮困苦,就要?jiǎng)駥?dǎo)其勤儉節(jié)約;如果國(guó)家搶奪侵略,就要?jiǎng)駥?dǎo)其兼愛、非攻。墨子的道德修養(yǎng)方法是具體的,是因循個(gè)人所遇到的實(shí)際情況而定的。墨子的德育教育立足于時(shí)代視野,因材施教、因勢(shì)利導(dǎo),墨子提倡選擇最為適合的方法來開展德育教育,可謂與時(shí)俱進(jìn),因地制宜。

(三)正己修身的反躬自省法

墨子認(rèn)為反躬自省對(duì)于養(yǎng)成良好思想品德有著至關(guān)重要的意義,亦是提升道德修養(yǎng)的有效途徑,正所謂“名不徒生,而譽(yù)不自長(zhǎng),功成名遂,名譽(yù)不可虛假,反之身者也”[5]12。墨子所謂的“是故君子自難而易彼,眾人自易而難彼”[5]3就是要求君子以責(zé)人之心責(zé)己,以恕己之心恕人;所謂的“君子察邇而邇修者也。見不修行,見毀,而反之身者也,此以怨省而行修矣”[5]10就是要求君子明察身邊的人,使身邊的人也能修養(yǎng)自己的品行,如果發(fā)現(xiàn)自己的品行修得不夠好、被人詆毀,就反省自己,這樣別人的怨言就減少了,長(zhǎng)久下去就能實(shí)現(xiàn)“君子力事日強(qiáng),愿欲日逾,設(shè)壯日盛”[5]11。

墨子還提出君子只有反躬自省才能具備四種品行?！熬又酪?貧則見廉,富則見義,生則見愛,死則見哀,四行者不可虛假,反之身者也?！盵5]12在墨子看來,人總是在類似生死存亡的極端狀態(tài)下才會(huì)卸下內(nèi)心防備與虛偽,顯露本性。對(duì)此,墨子提出“四行者不可虛假”,提倡人們反躬自省,正己以修身。實(shí)際上,墨子也確實(shí)終身堅(jiān)持“自苦”的修行方式,哪怕是“摩頂放踵利天下,為之”[6]192,也決不放棄。

(四)博施濟(jì)眾的強(qiáng)說法

顧名思義,強(qiáng)說就是積極主動(dòng)地去說教和引導(dǎo)他人。墨子認(rèn)為“今求善者寡,不強(qiáng)說人,人莫之知也”[5]462,就是說如果不努力去傳播良好的思想品德,就更沒有人會(huì)知道具備良好品德的重要性了?？梢娔右陨嵛移湔l的鮮明態(tài)度,主動(dòng)承擔(dān)起弘揚(yáng)道德、推廣教化的責(zé)任和義務(wù),以德教人、以德育人。墨子所處的時(shí)代動(dòng)蕩不安,其個(gè)人能夠安身立命已屬不易,但他仍然能夠做到堅(jiān)定道德信念、積極主動(dòng)地承擔(dān)起道德教化的責(zé)任、引導(dǎo)民眾向善,這不得不說展現(xiàn)了一種難能可貴的博施濟(jì)眾精神,是墨子道德修養(yǎng)論之“義”的體現(xiàn)。他還提出“隱匿良道而不相教誨”為“大惡”,以“有道者勤以教人”為“至善”,就是說那些擁有高尚學(xué)識(shí)的人如果僅僅把這些高尚學(xué)識(shí)據(jù)為已有以自矜,甚至藏匿起來而不去教誨他人以讓更多的人受益,這在墨子看來就是大惡;反之,如果積極主動(dòng)地把高尚學(xué)識(shí)分享給他人、教導(dǎo)他人,真正發(fā)揮高尚學(xué)識(shí)的作用,讓更多的人受益,這樣的行為才稱得上是至善。因此,墨子認(rèn)為“強(qiáng)說”的主動(dòng)灌輸作用是十分明顯的,故而他倡導(dǎo)有道德之人應(yīng)當(dāng)勸導(dǎo)和教育其他人,保持一種“我要教”的態(tài)度,將美德傳播出去、擴(kuò)散出去,這樣才能使天下有德之人越來越多,社會(huì)才會(huì)更加安定有序。當(dāng)今,實(shí)踐墨子的這一觀點(diǎn)和主張?jiān)谝欢ǔ潭壬鲜恰皩?duì)于中華民族文化傳統(tǒng)的認(rèn)同與復(fù)歸,是推進(jìn)中華民族文化現(xiàn)代化過程中不可或缺的前提和基礎(chǔ)”[8]54,因此,我們更應(yīng)該從墨子道德思想中汲取有益成分,以培養(yǎng)人們高尚的道德情操,傳承中華傳統(tǒng)美德,弘揚(yáng)中華民族精神和時(shí)代精神,為實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興賡續(xù)道德力量。